王船山與佛教的不淺因緣

　　(中國佛教協(xié)會副會長,湖南省佛教協(xié)會會長,古麓山寺方丈)

　　前言

　　公元前六世紀(jì),釋迦牟尼在印度,以無與倫比的深邃智慧,創(chuàng)立了偉大的佛教,宣揚(yáng)慈悲和平、眾生平等、諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的教義,成為啟迪人生智慧,破除我執(zhí)、法執(zhí),消除貪著功利,維護(hù)人類和諧的精神財(cái)富。二千多年前,佛教傳到神州,與中國 “和為貴”、“禮為用”、“以人為本” 的固有文化相融合,形成漢語系、藏語系、巴利文語系具足的中國佛教,為中華民族慈悲平等、和諧寬容的民族品格,作出了重大的貢獻(xiàn),是儒釋道三位一體的中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。佛教對中華民族的文化、習(xí)俗、民族心理的影響非常巨大。佛教所提倡的“慈悲和平”、“諸惡莫作,眾善奉行,建設(shè)人間凈土”的思想精神,亦是凝聚中華民族思想文化中的重要內(nèi)容。所以在我國歷史上出現(xiàn)了很多與佛教有關(guān)的大思想家、大學(xué)問家和藝術(shù)家等,如大詩人謝靈運(yùn)、王維、白居易、蘇東坡,大散文家韓愈、柳宗元、范仲淹、王安石,理學(xué)家朱熹、王陽明、方以智、王船山等,其中王船山與佛教的因緣更是非同一般,既敬佛、傳佛又辟佛,在他與佛教四十多年交往的歲月中,有很多的人和事,為歷史所記載,為現(xiàn)代人所樂道。

　　一、王船山與佛教不淺的因緣

　　王船山(1619—1692),本名夫之,字而農(nóng),號姜齋,因晚年隱居衡陽縣石船山(今屬衡陽縣曲蘭鄉(xiāng)湘西村),自號船山老人,船山病叟,世人稱他為船山先生。盡管王船山臨終時(shí)“遺命禁用僧道”,對于佛道的態(tài)度決絕,但他敬佛、入佛、傳佛的真誠同樣亦令人感動(dòng),他與佛教的因緣確實(shí)非淺。

　　(一)與佛教中人的交誼時(shí)間長、人員廣

　　王船山不但從小即知其父王朝聘與釋德清關(guān)于率性之旨的辯論,而且在1644年5月,吳三桂引清兵入關(guān),明朝覆滅。船山聞此“地裂天傾”的大變局,痛不欲生,遂寫下《悲憤詩》一百韻。這一年,他遷居南岳雙髻峰下,筑茅屋“續(xù)夢庵”,自號“續(xù)夢庵柴人”。續(xù)夢庵不僅是船山之居室,也是庵,釋慈枝為主僧。“續(xù)夢”之名顯然是船山身居窮山僻壤,無時(shí)不想恢復(fù)明王朝的“舊夢”之意。續(xù)夢庵建成的第三年(1648),船山即與僧人性翰及夏汝弼、管嗣裘等在南岳方廣寺舉兵抗清,就是“續(xù)夢”的具體行動(dòng),從營建續(xù)夢庵與釋慈枝打交道,僅26歲,到與釋性翰共同舉兵抗清也不到30歲。中年以后,和茹蘗、元赤、法智、如滿、先開、二如、悟一、楚云、惟印、智韜、元瑛、復(fù)開、澹歸等名僧均過從甚密。他們共研禪學(xué),共究禪理,交誼達(dá)幾十年之久。63歲還應(yīng)先開和尚之請,著《相宗絡(luò)索》這部專門介紹佛教法相宗基本教義的書,被稱為釋氏“小紺珠”(劉毓嵩語)。他編輯了方廣寺專志《蓮峰志》,參與編輯《天寧寺志》。《三藏法師八識規(guī)矩論贊》(佚)�！赌显蕾x》、《與惟印書》、《牧云常住記》、《會寧萬峰和尚語錄敘》等。這些賦、書、記、敘,反映了王船山的入佛、傳佛的態(tài)度是真誠的,船山與佛教中人交誼的人員不但廣泛、而且時(shí)間非常長,如果從1644年筑續(xù)夢庵算起,至1688年(戊辰)吊別峰庵二如長老止,前后有44年之久。

　　(二)高尚的愛國主義情操使船山與佛教中人結(jié)為知己

　　船山與佛教中人由于反清復(fù)明的高尚的愛國主義情操,使船山與佛教中人結(jié)為知己,共同為救亡圖存的事業(yè)奮斗。從1644年明王朝被滿清代替后,帶著亡國之痛,船山與佛教中人把反清復(fù)明當(dāng)作了自己的歷史使命。國變后的當(dāng)年,船山一家遷往南岳雙髻峰中,于山腰筑續(xù)夢庵,僧人釋慈枝為庵主,一同繼續(xù)做恢復(fù)明王朝的舊夢。1648年船山與僧人性翰及夏汝弼、管嗣裘等愛國忠貞志士在佛教方廣寺舉兵抗清、將復(fù)明抗清的事業(yè)付諸具體行動(dòng)。在方廣寺舉兵失敗后,為了逃避清兵追捕,至肇慶投奔新建立的南明永歷小朝廷。期間,結(jié)識了方以智、金堡,南明亡后,這二人都遁入空門。方以智出家后法名弘志,隱居江西青原山;金堡削發(fā)后法名澹泊,為僧三十年,曾任丹霞寺住持,譽(yù)滿佛門,67歲圓寂,船山賦詩痛悼。在王船山的所有至交中,能作為亦師亦友、最引以為知己的當(dāng)推方以智。就是在二人僧俗之隔后,亦書信往來、詩詞唱和不絕。特別是方以智修書勸船山逃禪,船山則以“人各有心”回詩婉拒的情節(jié),已被后人引為佳話。1672年船山聞方以智因反清復(fù)明事發(fā),被清廷捕于江西泰和,押解途中疽發(fā)而死的兇耗,為痛失好友不禁狂哭。

　　船山結(jié)交的眾多佛教僧人中,最有名的是釋惟印,對王船山的影響最深�！杜c惟印書》對此有詳細(xì)的敘述。“永歷丁亥春,于今三十年矣。閑猶在,如昨日也。其時(shí)余居南岳雙髻峰,初晴方暄,遍尋諸峰,與慈技、元赤二上人,聞惟印大師結(jié)茅羅漢臺,欣然為游詩之始。……往長干壽,而余遁荒窮谷,念余生無相之理。不期今者于紫薇堂燕山公署中一遇。公年今十,須眉如余游岳時(shí)峰頭雪不到處。遂用前韻紀(jì)之,公謂我山情不也:岳峰片片云,偶然渡湘水,公能先我心,不掛國師紫。三十年來,折腳鎧作鼎烹鼎養(yǎng),浩浩遍天下,公獨(dú)守野雞潭一波羅提木叉禪院法喜,蕭然物外,三柱香中(缺八個(gè)字),不知佛圖澄在石勒國土有此自在否?……公以弈為游戲,……古今人當(dāng)推我與公為最上國手,輒復(fù)前韻,以一絕終之;看局如瞑煙,下子如流水。著著不爭先,楓林一片紫。丙辰初冬,南岳續(xù)夢庵柴人王夫之旅庵燈下。”信中對惟印大師在滿清入主后堅(jiān)守民族氣節(jié),“不掛國師紫”,三十年獨(dú)守野雞潭一波羅提木叉,禪院法喜,蕭然物外,甚是感佩,以惟印為知己。惟印公人弈為游戲,王夫之認(rèn)為游戲之中亦充滿禪機(jī),而自己也與惟印一樣,同為“最上國手”……雖然王船山與佛教中人有儒釋之別、僧俗之隔,但愛國的情操、民族的氣節(jié),卻使他們結(jié)為知己,情誼長存,有的至死方休,是真正的生死之交。

　　(三)敬佛、傳佛又辟佛的經(jīng)歷開闊了船山的視野,為其別開生面的學(xué)說思想體系提供了養(yǎng)分

　　從1644年至1657年,十多年中,王船山與釋慈枝、釋性翰、瞿式耜、夏汝弼、管嗣裘、方以智、金堡等一批僧俗志士投入“抗清復(fù)明”的政治斗爭中,他個(gè)人經(jīng)歷了亡國、破家、被害、流亡、饑寒交迫的重重苦難,在時(shí)局動(dòng)蕩、風(fēng)雨蒼蒼中,而他始終不忘書生本色,稍有空暇,即回到南岳蓮花峰下續(xù)夢庵整理殘書。他精研《易》理,以憂患意識為基,以漢學(xué)方法入手,首著《周易稗疏》四卷。同時(shí)繼承易學(xué)始撰《春秋家說》,另撰《蓮峰志》五卷,為《方廣寺志》。當(dāng)清軍再陷湖南,為鎮(zhèn)壓抗清大勢,偵緝四出。迫使他不得不于1654年秋離開家鄉(xiāng)逃隱于湖南零陵、常寧、晉寧(寧遠(yuǎn))、興寧(桂陽)一帶,過了三年艱苦備嘗的流亡生活。孤獨(dú)、困苦的流亡生活,給他創(chuàng)造了一個(gè)錘煉思想、靜心寫作的難得機(jī)遇。1655年在晉寧荒山破廟中,王夫之一面教書糊口,一面拾爛帳薄作稿紙,開始撰寫《周易外傳》,這是他多年來在憂患中研求易理的第一部成果。同年,他又寫成《老子衍》初稿。是他對《老子》思想深研細(xì)剖的首要成果。王船山最早的這兩部哲學(xué)專著,標(biāo)志著他獨(dú)具慧眼,致力于反芻《易》學(xué)系統(tǒng)與《老》學(xué)系統(tǒng)的辨證思維傳統(tǒng),開始奠定他自己的學(xué)術(shù)體系和學(xué)術(shù)路線的基礎(chǔ)。1656年3月,王船山更寫成了《黃書》這部深入總結(jié)民族敗亡的歷史和現(xiàn)實(shí)教訓(xùn)的政治著作;猛烈抨擊“孤秦”、“陋宋”等君主專制政體,提出“公其心,去其危,盡中區(qū)之智力,治軒轅之天下”的政治改革主張。而《周易外傳》、《老子衍》、《黃書》的三部成果,有的竟是在晉寧山中的僧寺中完成的。1657年,經(jīng)歷了近十年的漂泊與坎坷,終于回到衡岳故居。王船山在續(xù)夢庵居留三年。1661年,清廷大局已定,采取懷柔政策,王船山才帶著家小隱居衡陽縣金蘭鄉(xiāng)高節(jié)里,于茱萸塘(今湘西村)始筑“敗葉廬”,繼筑“觀生居”,1669年冬,王船山由敗葉廬遷住新筑草屋“觀生居”,坐北向南,已感安適,詩有“病畏朔風(fēng)寒,南窗有嶺安。”而自題觀生居壁聯(lián):六經(jīng)責(zé)我開生面,七尺從天乞活埋!(《船山詩文拾遺》《船山全書》第15冊,第921頁)則是鄭重宣告:他堅(jiān)持民族大義,寧死不屈。但也不會隱入佛道,去自求逍遙;而是為民族復(fù)興,投身于傳統(tǒng)文化的繼往開來,謝故生新的巨大工程。57歲那年,王船山在竹花園構(gòu)筑湘西草堂,潛心著述,直到1692年農(nóng)歷正月初二逝世,享年74歲。1681年(康熙二十年)7月,清軍攻克澎湖,進(jìn)攻臺灣;10月,清軍徹底蕩平了大西南的反清勢力。自滿清入主延續(xù)四十年的反抗斗爭在重重疊疊的血淤中徐徐落幕。是年冬,處于悲憤心境中的王夫之,開始生病哮喘。這一年他才63歲,追念平生知交方以智、南岳僧性翰、夏汝弼等,作《廣哀詩》19首,編《六十自定稿》。同年,應(yīng)好友先開上人之請,對佛教法相宗思想及其范疇體系作了分析詮釋,同時(shí)吸取禪宗思想以詮釋相宗,認(rèn)為“一刀斬?cái)嗄┠?rdquo;,頓悟佛性,乃唯識秘密法,對法相宗作了別開生面的闡發(fā)。

　　王船山對佛學(xué)的研究是很深入的,在唯識方面,除了撰寫《相宗絡(luò)索》,同時(shí)撰寫了《三藏法師八識規(guī)矩論贊》(佚),還編輯了方廣寺專志《蓮峰志》,《南岳賦》、《與惟印書》、《牧云常住記》、1686年前后,曾參與《寶寧寺志》的篡修,校閱工作,還應(yīng)萬峰之約,撰《寶寧寺志敘》、《會寧萬峰和尚語錄敘》等。涉及佛教的很多宗派,如法相宗(先開)、禪宗(萬峰)、律宗(牧云住持)。他運(yùn)用佛教范疇和禪理說詩、評詩,并在自己的詩作中運(yùn)用了大量的佛教典故,頗具特色,又堅(jiān)持儒家詩言志,詩教,主張情景交融的堅(jiān)定立場。他入于佛教之深,出于佛教之新,在中國思想中、哲學(xué)史、文學(xué)史上都是頗有影響的。而且王船山精研佛教,深入佛道,入壘取資,自成卓見。他從佛家法相唯識學(xué)中,以八識說性,解決了“性”的問題,又以禪宗說相宗,解決了“心”的問題。他從魏伯陽、張伯端的道教內(nèi)丹說中,以精、氣、神“三寶”說“命”解決了“命”的問題。又以《騷》論丹,解決了“氣”的問題。他從唯識種子熏習(xí)說中,提出“性日生日成”的命題,從內(nèi)丹修煉實(shí)踐中得出“人可以造命”的結(jié)論。他把轉(zhuǎn)識成智的迷悟二門與逆煉成丹的順逆二途統(tǒng)一起來,把“性日生日成” 與“人可以造命”統(tǒng)一起來,提出了“天在我”、“造化在我”、“變化在我”、“與天分伯季”的光輝思想。他把佛家的了生死與道教的長生不死融合成為儒家的“貞生安死”,實(shí)際上他是以禪宗做性功,以丹法做命功的。(吳立民、徐蓀銘《船山佛道思想研究》,長沙湖南出版社1992年版,第10頁)這一概述是言之有據(jù)的。

　　在王船山的思想學(xué)說體系中,盡管辟佛,但也能看出他的論說是受了佛教,尤其是法相宗依他起自性的重大影響的。所以不論王船山是敬佛、傳佛,還是批判佛教,他都從中吸取了豐富的理論思維的營養(yǎng),借以打破僵化而狹隘的儒學(xué)傳統(tǒng)的束縛,開闊萬古之心胸,策勵(lì)自己接續(xù)和更新中華文化之慧命,更為他全面總結(jié)理論思維的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),在更高的基礎(chǔ)上復(fù)歸張橫渠之正學(xué),總結(jié)并終結(jié)宋明道學(xué)作了理論準(zhǔn)備。因此,船山的敬佛、傳佛、辟佛,與佛教的不淺因緣,實(shí)是他整個(gè)思想體系的一個(gè)重要組成部分。

　　二、佛教唯識三性三無性特別是依他起自性的緣起法則

　　對王船山思想學(xué)說的積極影響

　　王船山在深研法相唯識學(xué)的當(dāng)中,從三性三無性,特別是依他起自性的緣起法則,得到啟示,展開了他的“氣本論”的“依有生常”之義的論證。所謂三自性(出顯揚(yáng)圣教論)——遍計(jì)自性,謂眾生迷惑,不了諸法本空,妄于我身及一切法,周遍計(jì)度,一一執(zhí)為實(shí)有,故名遍計(jì)自性。二依他自性,謂所有諸法,皆依眾緣相應(yīng)而起,都無自性,唯是虛妄,故名依他自性。圓成自性,謂真如自性不遷不變,圓滿成就,故名圓成自性。三無性(出成唯識論)一相無性,謂一切眾生,于世間之相,處處計(jì)著,執(zhí)為實(shí)有,佛為除此妄執(zhí),說一切法皆無自性,故名相無性。二生無性,謂一切諸法,皆托因緣和合而生,本無自性,故名生無性。三勝義無性,謂前相無性、生無性因破眾生妄執(zhí)之情假說無性,非性全無,是故佛說勝義無性者,謂真如勝義之性,遠(yuǎn)離遍計(jì)妄執(zhí)之性,故名勝義無性。唯識學(xué)的三性三無性所解決的是關(guān)于空和有的認(rèn)識,唯識宗將一切法歸納為三種,遍計(jì)所執(zhí)代表著主觀的錯(cuò)覺的世界;依他起代表著客觀的現(xiàn)象的世界;圓成實(shí)代表著客觀的本質(zhì)的世界。而三性三無性中的依他起自性,也就是說宇宙萬有的一切事事物物,大至宏觀,小至微觀,沒有一法不是依托眾緣而生起的。眾緣即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四種緣。而色法是依因緣和增上緣而生,心法依四緣而生。有因決定有果,有果決定有因,因果是相互依存的,依他起自性就是佛教說明“此有故彼有,此生故彼生”的因果法則,它是以眾生生命為中心點(diǎn)來進(jìn)行說明的。眾生就是有情,而有情的生命相續(xù),是依三世二重因果、十二因緣而形成的,因?yàn)橛辛擞星?自然就有為有情往來的世界;“此有故彼有”,是說無明有,行就有,行有就識有,識有則名色有……乃至生有,老死就有。“此生故彼生”,是說無明生,行就生,行生識就生……生生,老死就生。簡言之,佛教的三性三無性,亦是佛教對世界、對人生予以了解的認(rèn)識論、方法論。而其被王船山吸收過來后,就為他的“氣無非理、理與氣不相離”的“氣本論”、“依有生常”之義的論證提供了方法。王船山反復(fù)論說“夫可依者有也,至常者生也,皆無妄而不可謂之妄也。”(《周易外傳》,《船山全書》第1冊,第887頁)所謂“依有生常”之義,即王船山提出的“天下之用,皆其有者也。吾從其而知其體之有,豈待疑哉!用有以為功效,體有以為性情。體用胥有而相胥以實(shí),故盈天下而皆持循之道。故曰:誠者物之始終,不誠無物。”(《周易外傳》卷二,《船山全書》第一冊,第861頁)他以人類的生活和實(shí)踐之“可依者”即客觀的物質(zhì)世界為“有”,以“至常者”為自然界的生生不息和人類生命世代更替的“生”,由此而說明其“奚以明其然也”的論述。王夫之論證道:“既已為人矣,非蟻之仰行,則依地住;非蝗之穴壤,則依空住,非易山之雪蛆不求暖,則依火住;非火山之鼠不求潤,則依水住;以至依栗已饑,依漿已渴。其不然而已于饑渴者,則非人矣。栗依土長,漿依水成。依種而生,依器而挹。以荑種栗栗不生;以塊取水水不挹。相待而有,無待而無。若夫以栗種栗,以器挹水,楓無柳枝,栗無棗實(shí),成功之退,以生將來,取用不爽,物物相依,所依者之足依,無毫發(fā)疑似之或欺。”(《周易外傳》卷二,《船山全書》第1冊,第887頁)王船山從人與自然的依存關(guān)系來論證“可依者有”,是自然界為人類提供了賴以生有的基本條件。人依地以行走,依空以居位,依火以御寒,依水以滋潤,“以至依栗已饑,依漿已渴。”當(dāng)然,自然又不可能完全自動(dòng)地滿足人的生存需要,人需要通過“種栗”和“制器”的實(shí)際活動(dòng)來從自然界獲得物質(zhì)生活資料,人在實(shí)踐中不僅意識到栗依土長,依種而生,漿依水成,依器而挹;而且認(rèn)識到“以荑種栗栗不生,以塊取水水不挹”的道理。認(rèn)識到“楓無柳枝,栗無棗實(shí)”等許多關(guān)于自然事物的知識,通過“取用不爽”的經(jīng)驗(yàn)積累,人與社會進(jìn)而認(rèn)識“物物相依”與“可依者有”的“依有”之義相并列的,是“至常者生”的“生常”之義。“生常”之義也是“實(shí)有”范疇的一個(gè)主要內(nèi)涵,是從人類和自然界的生生不息的視角對物質(zhì)世界的客觀實(shí)在性的論證。他說:“春暄夏炎,秋清冬凜,寅明申晦,非芽不蕊,非蕊不花,非花不實(shí),非實(shí)不芽。進(jìn)而求之,非陰陽定裁,不有荄莖,非陽動(dòng)陰感,不相柎萼。今發(fā)之生,昔發(fā)之生,雖有巧歷,不能分其形埒。物情非妄,皆以生征……”(《周易外傳》卷二,《船山全書》第1冊,第887—888頁)基于以上對“依有”“生常”之義的論證,王船山總結(jié)說:“夫然,其常而可依者,皆其生而有,其生而有者,非妄而必真”(《周易外傳》卷二,《船山全書》第1冊,第888頁)也就是說:“生而有”是“真”還是“妄”,只能在人類的生活和實(shí)踐中才能得到確證,而正是“生而為人”的生活和實(shí)踐對于客觀世界的依存關(guān)系,證明了以物質(zhì)世界為“實(shí)有”乃是一條“非妄而必真”的客觀真理。從“依有”,“生常”義合乎邏輯地之派生出“不能絕物義”,王船山認(rèn)為:“且夫物之不可絕也,以己有物;物之不容絕也,以物有己。已有物而絕物,則內(nèi)戕于己;物有己而絕已,則外賊乎物。物我交受其戕賊,而害乃極于天下。況夫欲絕物者,固不能充其絕也。一眠一食,而皆于物俱;一動(dòng)一言,而必依物起。不能充其絕而絕之,物且前卻而困己,己且齟齬而自困,則是害由己作,而旋報(bào)于己也。”(《尚義引義》卷一,《船山全書》第2冊,第239—240頁)王船山覺得,人必須依靠客觀的物質(zhì)世界才能生存,人亦對于自己賴以生存的物質(zhì)世界擔(dān)負(fù)著一份責(zé)任,鼓吹所謂“絕已絕物”乃是“物我交受其戕賊” 而導(dǎo)致“害乃極于天下”的謬論。鼓吹“絕物”者又何嘗能做到絕物!一眠一食,皆與物俱;一動(dòng)一言,而必依物起,人的衣、食、住、行、言語、道德文章等等,又何嘗離得開物!不能絕物而必欲絕之,乃是自相齟齬而實(shí)際根本不可能做到的自困之說。王船山以“不能絕物義”從而對佛教義理提出了非難說,“豈非浮屠之實(shí)相真如,一切皆空;而威侮五行,怠棄三‘正\’,亦其所不恤矣。”(《尚義引義》卷一,《船山全書》第2冊,第242頁)在以人類生活與實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來確證“依有生常”之義和“不能絕物”之義的基礎(chǔ)上,王船山進(jìn)一步以邏輯證明的方式來論說物質(zhì)世界的客觀實(shí)在性,從邏輯的學(xué)理上揭露了“以有為妄”的觀念的荒謬性,從而為他“天人合氣”的本體論進(jìn)行了強(qiáng)有力的論述。他認(rèn)為:天地間的萬物都是自然氣化的產(chǎn)物,氣聚,則形成各種有形體可見的事物,事物是氣化所凝聚的不同的表現(xiàn)形態(tài)。事物有成毀。毀則氣散,氣散而復(fù)歸于其作為原初物質(zhì)的狀態(tài),重新參與到天地氣化流行之中,故行有成毀,有生死。而氣無生滅。王船山以各種自然現(xiàn)象來說明這一道理,他說:“以天運(yùn)物象言之,春復(fù)為生,為來,為仲,秋冬為殺,為往,為屬,而秋冬之一消滅而更無余也。車薪之火,一烈已盡,而為焰,為煙,為燼,木者仍歸木,水者仍歸水,土者仍歸土,特希微而人不見爾。一曾凡之炊,濕熱之氣,蓬蓬勃勃,必有所歸。若盒蓋嚴(yán)密,則郁而不散。乘見火則飛,不知何往,而究歸于地。有形者且然,況其氤氳不可象者乎!未嘗有辛勤歲月之積,一旦悉化為烏有,明矣。故曰往來,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生滅。生滅者,釋氏之陋說也。”(《張子正蒙疏》卷一,《船山全書》第12冊,第21—22頁)王船山從“依有生常”之義,論說“天人合氣”,并對佛教的生滅觀進(jìn)行了批判,再從氣說到“理”。“天下之務(wù)因乎物,物有其理矣。……理者,無所昭著之秩序也。”(《張子正蒙疏》卷三,《船山全書》第12冊第136頁)指出理是自然界固有的條理,規(guī)則和秩序。“氣者,理之依也,氣盛則理達(dá)。天積其健盛之氣,故秩序條理,精密變化而日新。”(《思問錄·內(nèi)篇》,《船山全書》第十二冊,第419頁)“理本非一成可執(zhí)之物,不可得而見;氣之條緒節(jié)文,乃理之可見者也。故其始之有理,即于氣上見理。迨已得理,則自然成勢,又只在勢之必然處見理。”(《讀四書大全之說》卷九,《船山全書》第6冊,第992頁)氣在變,即理在變,秩序在變;沒有永恒不變的世界,亦沒有永恒不變的社會秩序;因此,理“非一成可執(zhí)”,理“變化而日新”。這正是王船山的“破塊啟蒙,燦然皆有”的哲學(xué)“氣本之見”,在理氣關(guān)系的論述中必然要得出的結(jié)論。而王船山這些思想和學(xué)說的形成,尤其是其中的辯證關(guān)系,可以看出與他深研佛教法相唯識的義理,并從中受益分不開的。

　　三、王船山與佛教因緣非淺,為何還辟佛

　　從王船山與佛教不淺的緣份來看,按理說他不但不應(yīng)該批判佛教,而且應(yīng)該尊重佛教,可為什么至死都堅(jiān)持辟佛呢?個(gè)人淺見認(rèn)為,主要是囿于其“反清復(fù)明”之使命感,和維護(hù)儒家正統(tǒng)地位的立場,以及擔(dān)心“亡國滅種”的憂患意識等三個(gè)方面的原因。

　　(一)堅(jiān)持“反清復(fù)明”的使命感,而辟佛

　　1644年甲申,李自成在西安建政,國號大順,3月19日攻入北京,推翻了朱明王朝,五月,原明駐山海關(guān)總兵吳三桂引清兵入關(guān)攻陷北京,顛覆了“大順”政權(quán),建立了滿蒙貴族專制及民族壓迫的清王朝,面對這一被視為“地裂天傾”的大變局,開始王船山只是為明王朝的覆亡而痛哭,寫《悲憤詩》一百韻,仇視農(nóng)民軍。國變后,王船山一家遷往南岳雙髻峰中,于山腰筑茅屋,名“續(xù)夢庵”。“續(xù)夢庵”之名顯然是王船山身居窮山僻壤,無時(shí)不想恢復(fù)明王朝的“舊夢”之意,把反清復(fù)明當(dāng)作了自己的歷史使命,續(xù)夢庵建成的第三年(1648),王船山舉兵方廣寺,就是續(xù)夢的具體行動(dòng)。當(dāng)時(shí)他還不到30歲。而反清復(fù)明就得奮斗,要奮斗就得拼殺,而佛教的教理要求“萬緣放下,破除執(zhí)著”,佛教的戒律首條就是“不殺生”,而這些都是與王船山“反清復(fù)明”的使命格格不入的,所以從愛國主義的民族大義出發(fā),他對佛教進(jìn)行了批判。

　　(二)堅(jiān)持維護(hù)儒家正統(tǒng)地位的頑強(qiáng)立場,而辟佛

　　王船山出生在一個(gè)幾代儒素的詩禮人家,從小就受著良好的教育、純正的孔孟之道的熏陶,又特別勤奮,博覽群書;從長兄讀完十三經(jīng)后,十歲其父即授以經(jīng)義,自稱:“余自束發(fā)受業(yè)經(jīng)義,閱經(jīng)義亦數(shù)萬首。(《夕堂永日緒論序》,《船山全書》第15冊,第817頁)14歲考中秀才,湖廣學(xué)政王志堅(jiān)薦入衡陽求學(xué),兩年盡讀州學(xué)藏書。明崇禎年間,王夫之求學(xué)岳麓書院,師從吳道行,崇禎十一年(1638)肄業(yè)。在校期間,吳道行教以湖湘家學(xué),傳授朱張之道,較早地影響了王船山的思想,形成了王夫之湖湘學(xué)統(tǒng)中的濟(jì)世救民的基本脈絡(luò),理所當(dāng)然,他把自己當(dāng)做儒家正統(tǒng)的代表。在當(dāng)時(shí)“往徑即絕,來蹤未卜”“人不可謀,天不可問”的情況下,只能“保吾正大光明之氣,以體白日于丹心”,“寸心孤往,且以永懷……求仁則堅(jiān)貞而不怨”。(《章錄賦注》,《船山全書》第15冊,第195頁)所以王船山在經(jīng)歷了十年政治風(fēng)浪,對政治上“反清復(fù)明”感覺無望之后,自覺選擇了另一條人生道路,決心跳出現(xiàn)實(shí)政爭的漩渦,轉(zhuǎn)到一個(gè)更深廣更復(fù)雜的文化思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域,去批判、總結(jié)、揚(yáng)棄、別開生面,推故致新。“六經(jīng)責(zé)我開生面,七尺從天乞活埋!”(《船山詩之拾遺》,《船山全書》第15冊,第921頁)為了發(fā)揚(yáng)和傳承儒家的道統(tǒng),王船山對傳統(tǒng)文化要繼往開來,而要繼往開來,須正本清源。因?yàn)?以孔子為源頭的儒學(xué)經(jīng)過董仲舒的改造,被輸進(jìn)了神學(xué)目的論的內(nèi)容;宋明理學(xué)對儒學(xué)的改造,被涂上了釋道的色彩.特別在傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展中應(yīng)運(yùn)而生的“新儒學(xué)”,是受佛教禪宗影響最大的,可以說禪宗的誕生,鼎盛,直接孕育了新儒家學(xué)說——理學(xué)。人們評價(jià)新儒學(xué)是“陽儒陰佛”,“儒表佛骨”,這其中的“佛”,指的正是“禪”,從新儒學(xué)先驅(qū)李翱到理學(xué)集大成者朱熹,無不深深受到了禪宗的影響。朱熹晚年將自己開辦的書院,直接以佛教修行場所——“精舍”來命名。更有甚者,大儒王陽明教導(dǎo)學(xué)生的方法是一半時(shí)間讀書,一半時(shí)間靜坐。后人戲稱:“半天當(dāng)儒生,半天做和尚。”所以當(dāng)時(shí)明清之際,有見識的學(xué)問家、思想家都認(rèn)為:孔子開創(chuàng)的人文儒學(xué)在后人“佛老道扇”、“雜入佛道”的承傳中,變得面目全非,失去了對民族的文化凝聚力.并沒有避免明清之際社會總危機(jī),相反,由于其義理百出,宗派林立,擾亂了人心,這種思想文化加深了社會危機(jī)。正是作為所謂以“正統(tǒng)”自居的儒家文化,傳承之“本”不正,才造成了文化傳統(tǒng)的混亂。因此,在明清之際的思想家們看來,圖存求亡的根本,就是文化上正本清源。正是處于這樣一種社會和文化發(fā)展的轉(zhuǎn)折關(guān)頭,王船山才要“六經(jīng)責(zé)我開生面”,立足雖在“六經(jīng)”,但聚集點(diǎn)是宋明理學(xué),他不僅要矢志恢復(fù)儒學(xué)的純正傳統(tǒng),更主要的是他已從明清變故的慘烈教訓(xùn)中看到了只有革新傳統(tǒng)才能發(fā)展傳統(tǒng)的早期啟蒙曙光。所以他既要守傳統(tǒng)的“正本”,恢復(fù)孔子人文傳統(tǒng)的本來,而且,又要從傳統(tǒng)中去開辟一條“生路”,以人文覺醒去復(fù)興華夏文明。為了正本“窮源”,王船山認(rèn)為,為什么儒學(xué)傳統(tǒng)不能挽救人心,無法維系社會穩(wěn)定,一個(gè)重要的原因是“偽儒”、“竄儒”改變了儒學(xué)傳統(tǒng)的人文志向,這一點(diǎn)在宋明理學(xué)表現(xiàn)得格外明顯。“窮天理,滅人欲”導(dǎo)致了理學(xué)非人文學(xué)發(fā)展,“不以六經(jīng)為根抵”最終是理學(xué)的必須衰敗。所以正本窮源,必須從純正傳統(tǒng)入手“學(xué)者必窮經(jīng)”,以“六經(jīng)為本”重新審視文化發(fā)展的方向。所謂以“六經(jīng)為根抵”,本質(zhì)上是保存和維系華夏文明一以貫之的人文內(nèi)在品質(zhì),而佛教于唐宋以來的對儒學(xué)的沖擊和影響是最大的,所謂“偽儒”、“竄儒”,實(shí)際上是指佛道對儒學(xué)的影響之深的結(jié)果。正是基于維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位的立場出發(fā),所以王船山要辟佛。

　　(三)從亡國之痛到憂心滅種之禍的憂患意識出發(fā)而辟佛

　　從政治危機(jī)到民族危機(jī),造成了一場巨大的災(zāi)難和浩劫.清軍入關(guān)后,對漢族人民實(shí)行了殘酷的殺戮和民族壓迫,下“剃發(fā)令”,強(qiáng)迫漢族男子遵行滿族的風(fēng)俗梳辨子,不從者即殺。在清軍征服南方中國的過程中,更犯下諸如“揚(yáng)州十日”、“嘉定三屠”等慘絕人寰的暴行。從清軍入關(guān)到康熙二十二年(1683)清軍攻克臺灣,歷時(shí)近40年,才將漢民族人民的反抗斗爭完全鎮(zhèn)壓下去.在明末農(nóng)民戰(zhàn)爭的社會大震蕩,特別是滿清入主的血腥征服的過程中,全國人口從明朝天啟三年(1623)年的5160萬余人,減少到清朝順治九年(1652年)的1448萬余人.所以漢民族種族生存遇到了極大的危機(jī)。而佛教僧尼堅(jiān)持出家:“必須辭親別祖,剃除須發(fā),號為沙門”也就是說僧尼出家必須遵守素食、獨(dú)身、光頭的原則。如果在種族生存遇到了危機(jī)的關(guān)頭,都和僧尼一樣獨(dú)身,那么漢民族的生衍后繼必然受到影響。而王船山對這一點(diǎn)特別呵斥,認(rèn)為破壞人倫。正是在亡國之痛后,面對漢民族種族的生衍發(fā)展的憂患意識,所以王船山要辟佛。

　　四、結(jié)束語

　　綜上所述,王船山與佛教的因緣確實(shí)非常之深遠(yuǎn),在這深厚的因緣中,他不但吸收了佛教教義中有益的養(yǎng)分,特別是佛教依他起自性的緣起法則對他學(xué)說體系的形成有非常積極的影響,甚至可以說王船山思想學(xué)說是吸納了佛教的重要養(yǎng)分才結(jié)出了重要成果。雖然王船山進(jìn)行了積極的辟佛,但這并沒有影響他與佛教中人的友誼,因?yàn)樗�是站在民族大義、國家救亡、中華文化傳承發(fā)展的高度上去辟佛的,不是個(gè)人名利之爭。在辟佛的同時(shí),他對佛教中人的愛國情操和民族氣節(jié)又是敬重有加的,而且在他一生視為至交的朋友中,很多人是佛教中人;所以他雖然辟佛,當(dāng)時(shí)佛教中人,卻并沒有遠(yuǎn)離他,對他的辟佛,當(dāng)時(shí)的佛教中人也是理解的,因?yàn)槿烁饔行?不必強(qiáng)求千篇一律,孔孟創(chuàng)建的儒學(xué)之所以在中國傳統(tǒng)文化中,具有獨(dú)特意義,其根本原因在于儒學(xué)突出了人的主題,并以人學(xué)主導(dǎo)了儒學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展方向,其基本內(nèi)涵就體現(xiàn)在“仁”的思想中,其發(fā)展方向是人文傳統(tǒng)的不斷延續(xù)。所以儒學(xué)的立旨是和諧,而人與自然、人與社會的和諧,是通過人之內(nèi)求于仁,外施于禮去實(shí)現(xiàn)的。釋迦牟尼佛創(chuàng)立的佛教,其宗旨就是倡導(dǎo)慈悲、平等、自利、利他,普渡眾生;立足點(diǎn)更是以人為中心,建設(shè)凈土世界,而且孔子與釋迦牟尼佛為同一時(shí)代的思想家。因此,佛教和儒學(xué)可以和而不同,但卻能殊途同歸。所以,萬峰、智韜甚至發(fā)出“不愿成佛,愿見船山”的感人之語。王船山雖然辟佛,但同樣對佛教的發(fā)展,傳播也盡心盡力,他不但用書信,詩詞贊嘆佛教中人,而且還為智韜編寫《會寧萬峰和尚語錄敘》參加佛教寺志的撰寫,63歲還應(yīng)先開和尚之請,作《相宗絡(luò)索》。而王船山這種與佛教的不解之緣,正是“和而不同”的和諧理念的最好注解。所以今天我們研究王船山與佛教的因緣,不但要學(xué)習(xí)他不畏艱難救亡圖存的承擔(dān)精神和責(zé)任感,為繼往開來的中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行整理創(chuàng)新的奉獻(xiàn)精神,同時(shí)對他在與佛教中人相處的因緣中體現(xiàn)出的“和而不同”的理念予以贊嘆,還特別要對王船山與佛教的不淺因緣中體現(xiàn)出的,在那種國難當(dāng)頭,中國人雖有儒釋之別,僧俗之隔,但愛國的情操、民族的氣節(jié),卻使大家緊密團(tuán)結(jié)起來,為國家為民族的復(fù)興,去努力奮斗的精神予以發(fā)揚(yáng)。愛國主義、和諧的思想、以人為本的理念、繼承創(chuàng)新的精神不管任何時(shí)候都是中國人民的優(yōu)良傳統(tǒng)。這些優(yōu)良傳統(tǒng)對現(xiàn)在我們國家確定的以人為本的科學(xué)發(fā)展觀和構(gòu)建和諧社會都有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

　　紺gàn :紅青,微帶紅的黑色:紺青。紺紫。紺珠(喻能幫助記憶的事物)。