玄奘與攝論學(xué)派

　　玄奘與攝論學(xué)派

　　圣凱法師

　　一、玄奘初期游學(xué)與攝論學(xué)派

　　瑜伽行派的唯識(shí)學(xué)傳入中國(guó),以三大翻譯家──菩提流支、真諦、玄奘為中心,從而形成地論學(xué)派、攝論學(xué)派、唯識(shí)宗⑴,前二者稱為“舊譯”,后者稱為“新譯”。從唯識(shí)思想來(lái)看,攝論學(xué)派祖述無(wú)著、世親之學(xué)而推闡,稱為“古學(xué)”;玄奘則是繼承陳那、護(hù)法的思想,稱為“今學(xué)”。⑵

　　攝論學(xué)派的創(chuàng)立與傳播,為唐代唯識(shí)宗創(chuàng)造了很好的思想基礎(chǔ)。而且,玄奘早年的修學(xué)則是以攝論學(xué)派為中心。玄奘在洛陽(yáng)時(shí),聽(tīng)嚴(yán)法師《攝論》。因?yàn)槭纴y高僧多避居成都,于是便欲到成都學(xué)習(xí)。在途中,遇空、景二法師,向他們學(xué)習(xí)《毗曇》、《攝論》�！翱辗◣煛辈恢�何許人,“景”則是慧景。⑶玄奘入成都后,跟從道基(577-637)、寶暹學(xué)習(xí)《攝論》、《毗曇》。道基十四歲依靖嵩學(xué)習(xí)《攝論》,慧景、寶暹則見(jiàn)于《續(xù)高僧傳•道基傳》的“附傳”,或是道基的同門(mén)或弟子輩。⑷

　　玄奘離開(kāi)成都后,在荊州自講《攝論》、《毗曇》各三遍。后來(lái)北上游學(xué),學(xué)《雜心》、《攝論》于相州慧休(548-645),學(xué)成實(shí)于趙州道深。慧休曾向靈裕學(xué)《華嚴(yán)》、《涅槃》,學(xué)明彥之《成實(shí)》,學(xué)志念之《婆沙論》,從曇遷、道尼學(xué)《攝論》,并撰章疏。⑸玄奘大約在25歲,又再回到長(zhǎng)安,向道岳(568-633)學(xué)習(xí)《俱舍論》。道岳從志念、智通學(xué)習(xí)《成實(shí)》、《雜心》,后來(lái)從道尼受法,于廣州顯明寺獲得真諦《俱舍論疏》、《十八部論》,于是專門(mén)弘揚(yáng)《俱舍論》。⑹玄奘又在長(zhǎng)安聽(tīng)法常(567-645)、僧辯(568-624)之《攝論》,玄奘亦曾向玄會(huì)(582-640)學(xué)習(xí)《涅槃》,僧辯、玄會(huì)是道岳的弟子,法常是曇遷的弟子,均是屬于攝論師。

　　所以,玄奘在國(guó)內(nèi)受學(xué)的十三師中,有八位是屬于攝論學(xué)派,他初從嚴(yán)法師學(xué)習(xí)《攝論》,后來(lái)發(fā)愿西游求法,亦在取《十七地論》,可見(jiàn)其偏重瑜伽行派的學(xué)問(wèn),這均是來(lái)自攝論師的影響。⑺在成都求學(xué)時(shí),玄奘接觸到具有地論學(xué)派背景的《攝論》思想;后來(lái),便逐漸脫離了地論南道系的攝論學(xué)派,而求訪具有毗曇學(xué)派背景的攝論學(xué)派,而直接向?qū)W于真諦門(mén)下所傳的《攝論》。⑻

　　而且,玄奘對(duì)當(dāng)時(shí)以如來(lái)藏來(lái)理解《攝論》,非常不滿。他早年從道基學(xué)《攝論》,后來(lái)又從精通《毗曇》的慧休學(xué)習(xí),二者是不同背景下的攝論師,對(duì)《攝論》的理解自然存在分歧。于是,玄奘對(duì)唐初佛教思想界的紛爭(zhēng)深有疑問(wèn),便有意前往印度求法。

　　玄奘回國(guó)后,攝論師便參與玄奘的譯場(chǎng),而且繼續(xù)傳播舊譯的學(xué)說(shuō)。如道因(587-657)校定梵本,擔(dān)任“證義”⑼;靈潤(rùn)亦曾“證義”⑽,并且與神泰展開(kāi)新舊唯識(shí)的論爭(zhēng)。而且,玄奘譯出《攝論》后,可能尚未區(qū)分真諦譯與玄奘譯的區(qū)別。⑾但是,逐漸出現(xiàn)比較二者的不同,如《續(xù)高僧傳•法護(hù)傳》說(shuō):“自此校角《攝論》,去取兩端�；蛘叨嘁孕卤敬_削,未足依任。而護(hù)獨(dú)得于心,及唐論新出,奄然符會(huì)。”⑿可見(jiàn),法護(hù)(576-634)認(rèn)為舊譯與新譯《攝論》是相應(yīng)的。在玄奘門(mén)下,圓測(cè)(612-696)十五歲(627)入唐,師事曇遷門(mén)人法常、靖嵩門(mén)下僧辯等人,后來(lái)又師事玄奘,是經(jīng)歷新譯、舊譯《攝論》的重要人物。

　　所以,攝論學(xué)派對(duì)玄奘創(chuàng)立唯識(shí)宗,提供了思想上的根源與基礎(chǔ)。但是,隨著玄奘師徒對(duì)攝論學(xué)派的批判,學(xué)者的興趣逐漸轉(zhuǎn)向《成唯識(shí)論》,攝論學(xué)派的衰敗則是很自然的事情。但是,玄奘之后的《攝論》思想,則成為一種潛流,繼續(xù)在中國(guó)佛教存在與流傳。

　　二、唯識(shí)古學(xué)與今學(xué)的比較

　　真諦所傳唯識(shí)古學(xué)與玄奘所傳唯識(shí)今學(xué)的不同,唐代靈潤(rùn)便舉出十四點(diǎn)異義,民國(guó)年間,梅光羲增加了八義。⒀這些異義的形成,主要是舊譯與新譯兩家淵源的不同。而且,從詮釋學(xué)來(lái)看,真諦的翻譯雖然不忠實(shí)于原文,但本身就是一種創(chuàng)造性的詮釋。從唯識(shí)古學(xué)內(nèi)部來(lái)說(shuō),真諦與安慧在“虛妄唯識(shí)”層面,確實(shí)有許多共同之處;但是,真諦有意對(duì)瑜伽行派與如來(lái)藏系進(jìn)行會(huì)通,從而二者表現(xiàn)出不同的走向。

　　我們對(duì)真諦的思想定位為“從始入終之密意”,在虛妄與經(jīng)驗(yàn)層面,則是純正的瑜伽行派的“阿黎耶識(shí)緣起”,則是屬于“始教”;在轉(zhuǎn)依的果位上,其主張“相性融即”、“智如不二”與護(hù)法-玄奘系所主張“相性永別”、“智如為二”明顯不同,則是具有“終教”的特點(diǎn)。真諦的思想是妄心派向真心派的過(guò)渡,是一種“中間路線”,但是其基本立場(chǎng)仍然是瑜伽行派。

　　我們正是沿著這種基本思想,以阿黎耶識(shí)緣起、影像門(mén)唯識(shí)、三性三無(wú)性等三大理論為中心,對(duì)唯識(shí)古學(xué)與今學(xué),進(jìn)行詳細(xì)的比較。

　　1、一種七現(xiàn)與八識(shí)現(xiàn)行

　　對(duì)心、意、識(shí)三者之間關(guān)系的探索,部派佛教出現(xiàn)了主張名異體異的“多意識(shí)師”和名異體一的“一意識(shí)師”。瑜伽行派完善部派佛教的六識(shí)說(shuō)而建立八識(shí),也有“諸識(shí)差別”與“一心論”的不同主張。玄奘譯《攝論釋》主張,在一意識(shí)以外,另有阿黎耶識(shí)的存在。而真諦主張,意識(shí)含攝阿黎耶識(shí),因?yàn)槎�者是同類的。依“一意識(shí)”而推展,即真諦譯《顯識(shí)論》的三品意識(shí):(1)細(xì)品意識(shí),即阿黎耶識(shí);(2)中品意識(shí),即末那識(shí);(3)粗品意識(shí),即平常所說(shuō)的意識(shí)。真諦基于八識(shí)一體,以一意根統(tǒng)攝八識(shí),建立了一識(shí)說(shuō)、二識(shí)說(shuō)、三識(shí)說(shuō)、四識(shí)說(shuō)、十一識(shí)說(shuō)。“一種七現(xiàn)”的思想注重以阿黎耶識(shí)為中心,真諦則將初期唯識(shí)的“一心論”演繹成“一意識(shí)”,強(qiáng)調(diào)以“意根”為中心,這是其唯識(shí)思想獨(dú)特之處。

　　同�r,真諦保留了初期唯識(shí)原有的古義,依阿陀那識(shí)原有的執(zhí)取性來(lái)說(shuō)明染污意的功能,并提出阿陀那識(shí)即是染污意。后期的論書(shū)將“阿陀那識(shí)”的涵義進(jìn)行區(qū)分,將“阿陀那識(shí)”的一分執(zhí)取性、染污性,立為“末那識(shí)”,而阿陀那識(shí)則是執(zhí)持根身的作用,并作嚴(yán)密而詳盡的解說(shuō)與定位。玄奘雖然違背了早期《解深密經(jīng)》對(duì)“阿陀那識(shí)”的定義,但是護(hù)法、玄奘一系使整個(gè)唯識(shí)系統(tǒng)在義理、組織結(jié)構(gòu)上更趨嚴(yán)謹(jǐn)與圓熟。

　　真諦從種識(shí)不分的立場(chǎng),主張種子是假而無(wú)體,阿黎耶識(shí)是實(shí)而有體;而種子的相續(xù)即是阿黎耶識(shí)的相續(xù),而不承認(rèn)種子生種子。護(hù)法一系從諸識(shí)差別的立場(chǎng),主張種子與阿黎耶識(shí)都是實(shí)有的;建構(gòu)了種子生種子的異時(shí)因果與種生現(xiàn)、現(xiàn)熏種的同時(shí)因果。

　　可以看出,在虛妄唯識(shí)的層面,真諦繼承了無(wú)著、世親的唯識(shí)古義,從而與護(hù)法-玄奘一系出現(xiàn)了不同的展開(kāi)。從存在論與語(yǔ)言哲學(xué)的層面,瑜伽行派建構(gòu)阿黎耶識(shí)的主體觀念,這是一種建設(shè)性的現(xiàn)象學(xué),為描述性的現(xiàn)象與存在,找到一個(gè)根據(jù)與起因,從而建立了具有認(rèn)識(shí)論意義的存在論。

　　2、無(wú)相唯識(shí)與有相唯識(shí)

　　在對(duì)“虛妄分別”的解釋中,彌勒、安慧、真諦從“無(wú)相唯識(shí)”的立場(chǎng),分別為因,虛妄為果,只有一層心理建構(gòu),強(qiáng)調(diào)“識(shí)境同一”;窺基是從“有相唯識(shí)”的立場(chǎng),強(qiáng)調(diào)虛妄與分別不同體,分別為能緣的依他起,虛妄為二取的分別性,因此必須有兩層心理建構(gòu);同時(shí),他還將“虛妄分別”解釋成“虛妄的依他起”,強(qiáng)調(diào)染凈二分的依他起。所以,唯識(shí)古學(xué)與今學(xué)對(duì)“虛妄分別”有兩種不同的解釋,玄奘所傳的唯識(shí)今學(xué),虛妄分別但指依他性;真諦所傳的唯識(shí)古學(xué),卻通依他性與分別性,這是“塵識(shí)理門(mén)”的思想。

　　在唯識(shí)古學(xué),以“現(xiàn)熏種”、“種生現(xiàn)”來(lái)詮釋阿黎耶識(shí)緣起,以“虛妄分別顯現(xiàn)”詮釋影像門(mén)唯識(shí)理論。但是,世親以“識(shí)轉(zhuǎn)變”取代了“顯現(xiàn)”,而且統(tǒng)攝了“現(xiàn)熏種”、“種生現(xiàn)”,從而依“識(shí)轉(zhuǎn)變”建立了整個(gè)唯識(shí)體系。從存在論進(jìn)入認(rèn)識(shí)論,再回歸到存在論,世親的“識(shí)轉(zhuǎn)變”的意義則經(jīng)歷了“三類的識(shí)轉(zhuǎn)變”:“一切種子識(shí)的轉(zhuǎn)變” →“識(shí)即轉(zhuǎn)變” →“識(shí)轉(zhuǎn)變即分別”的過(guò)程。而安慧、真諦的唯識(shí)思想一向比較接近,但是安慧主張“異時(shí)因果”,護(hù)法、真諦主張“同時(shí)因果”,從而有不同的展開(kāi)。

　　現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“識(shí)轉(zhuǎn)變”的因果關(guān)系理解不同,上田義文以“異時(shí)因果”說(shuō)明轉(zhuǎn)變,橫山纮一、長(zhǎng)尾雅人、平川彰主張“同時(shí)因果”。我們通過(guò)部派佛教時(shí)間觀的探討,發(fā)現(xiàn)“同時(shí)因果”與“異時(shí)因果”的爭(zhēng)論原因,在于現(xiàn)在這一剎那是否有延續(xù)性。經(jīng)量部及難陀、勝軍等唯識(shí)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在剎那有“生住滅”三相,是一種“延續(xù)性”的現(xiàn)在;護(hù)法一系主張時(shí)間只是一剎那的存在。我們是依現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀來(lái)剖析因果之間的“同時(shí)”與“異時(shí)”,無(wú)論是依“剎那際”或“剎那相續(xù)”,“因果異時(shí)”的成立都沒(méi)有任何困難。但是,依“剎那相續(xù)”成立“因果同時(shí)”十分勉強(qiáng),新種與舊種之間的性質(zhì)必須有變化,在一剎那的不同位相成立新種與舊種,這是難以成立的。所以,護(hù)法一系成立“因果同時(shí)”必須依“剎那際”的無(wú)間性,因?yàn)椤皠x那”沒(méi)有任何前后的延續(xù)性,所以護(hù)法說(shuō)種生現(xiàn)、現(xiàn)熏種“如秤兩頭,低昂時(shí)等”或“如炷生焰,焰生焦炷”的同時(shí)因果。

　　在認(rèn)識(shí)論上,“無(wú)相唯識(shí)”強(qiáng)調(diào)心識(shí)生起時(shí),心識(shí)無(wú)義但顯現(xiàn)為義,這種“義”的顯現(xiàn)是“無(wú)”增益為“有”,即心識(shí)→無(wú)義→顯現(xiàn)→義(外境);在漢譯中,經(jīng)常指“似義顯現(xiàn)”,即心識(shí)生起→似義性→顯現(xiàn)→義(外境)。在“有相唯識(shí)”系統(tǒng)中,強(qiáng)調(diào)心識(shí)與心識(shí)所顯現(xiàn)的影像是“有所得”,即心識(shí)→顯現(xiàn)→似義→義(外境),凡夫執(zhí)“似義”為“義”,于是現(xiàn)起分別性。二者的區(qū)別在于,“無(wú)相唯識(shí)”以為顯現(xiàn)即是執(zhí)取,而“有相唯識(shí)”認(rèn)為顯現(xiàn)不包含執(zhí)取,而是凡夫?qū)ⅰ八屏x”的見(jiàn)、相分執(zhí)取為“義”。

　　真諦試圖在“似義顯現(xiàn)”的無(wú)相唯識(shí)中,能夠更好地說(shuō)明見(jiàn)分、相分與能取、所取的關(guān)系,于是引入“變異”。但是,在“無(wú)相唯識(shí)”的唯識(shí)古學(xué)中,“變異”雖然強(qiáng)調(diào)心識(shí)變異出見(jiàn)分、相分,但這是“似義顯現(xiàn)”,并沒(méi)有護(hù)法一系“三分說(shuō)”。

　　3、方便唯識(shí)與真實(shí)唯識(shí)

　　我們將初期唯識(shí)的三性思想,分為情事理門(mén)、塵識(shí)理門(mén)、染凈通門(mén)等三門(mén)闡釋其內(nèi)涵及其差異�！扒槭吕黹T(mén)” 以語(yǔ)言來(lái)建立三種存在,則可以分為“假言自性”與“離言自性”,分別性屬于“假言自性”,依他性和真實(shí)性為“離言自性”。

　　“塵識(shí)理門(mén)”的主要特征是從認(rèn)識(shí)論的角度,探討認(rèn)識(shí)與存在的不同層面的關(guān)系,這方面典籍有《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《中邊分別論》、《辨法法性論》。分別性、依他性無(wú)性即是“真實(shí)性”,真實(shí)性兼攝正智,提倡“智如合一”的性相融即思想。分別性是絕對(duì)無(wú)的主客對(duì)立的分別,依他性是“一切無(wú)而似有”,二者同為虛妄分別所攝,即是“識(shí)境合一”。因此,整個(gè)三性攝入虛妄分別。真諦為了顯示虛妄分別的迷亂性,故提出“亂識(shí)”或“亂識(shí)虛妄性”,并且強(qiáng)調(diào)“境不實(shí)故”、“體不真實(shí)”的理由。玄奘強(qiáng)調(diào)“依他性不得為無(wú)”,因?yàn)椴灰詠y識(shí)稱虛妄分別。“塵識(shí)理門(mén)”的依他性包含兩種:一、緣生依他;二、分別依他,即作為分別性所依。

　　以《攝論》為中心的“染凈通門(mén)”,是將語(yǔ)言、認(rèn)識(shí)、存在的闡明,回?cái)z入主體的心識(shí)�！稊z論》對(duì)“依他性”的探討,可以發(fā)現(xiàn)四種依他性:緣生依他、唯識(shí)依他、分別依他、染凈二分依他�！稊z論》的依他性思想有三大特色,這是以往“情事理門(mén)”、“塵識(shí)理門(mén)”所沒(méi)有的。第一,阿黎耶識(shí)緣起與依他性的結(jié)合,后二門(mén)的依他性都是“緣生依他”,但沒(méi)有提到一切種子識(shí)作為因緣,《攝論》明確提出依他性是依緣于阿黎耶識(shí)的種子而生起,“阿黎耶識(shí)為種子”、“依他熏習(xí)種子起”等都說(shuō)明依他性即是阿黎耶識(shí)緣起。依他性是諸法的存在狀態(tài),即《攝論》中提到的十一種識(shí);而阿黎耶識(shí)(即種子)是諸存在的潛勢(shì)狀態(tài)。第二,強(qiáng)調(diào)“染凈二分依他”,其本意應(yīng)該是“立體式”的理解,同時(shí)分別性與真實(shí)性的轉(zhuǎn)換是非連續(xù)的;而《起信論》強(qiáng)調(diào)平面式的“一心二門(mén)”,阿黎耶識(shí)與法身之間的轉(zhuǎn)換是連續(xù)的,這是二者的不同。但是,真諦在解釋“金土藏”喻時(shí),以本識(shí)解“界藏”,別立“解性黎耶”,無(wú)疑為“真妄和合”與“一心二門(mén)”提供有力佐證。第三,出現(xiàn)“依他性是所分別”,這是“塵識(shí)理門(mén)”的三性思想所沒(méi)有的,這是后期護(hù)法一系對(duì)依他性的主要看法,但是真諦以分別性來(lái)解釋所分別,繼承了“塵識(shí)理門(mén)”的思想。

　　真諦與安慧都以八識(shí)為能分別,而護(hù)法則強(qiáng)調(diào)第六識(shí)、第七識(shí)為能分別;而且,護(hù)法主張見(jiàn)分、相分同屬依他性,真諦、安慧則無(wú)此義。真諦以分別性、依他性無(wú)所有而所呈現(xiàn)的同一無(wú)性,即是真實(shí)性,因此三性是一;護(hù)法系主張于依他性上遠(yuǎn)離分別性,即是真實(shí)性,因此三性彼此有分際,不可混同。

　　所以,真諦的三性思想有二大特點(diǎn):一、從三性來(lái)說(shuō),分別性以依他性為體,“識(shí)境合一”,分別性、依他性無(wú)所有即是真實(shí)性,體現(xiàn)了“性相融即”的思想;二、從真實(shí)性來(lái)說(shuō),強(qiáng)調(diào)“智如合一”,這是繼承“塵識(shí)理門(mén)”的思想,也是“無(wú)相唯識(shí)”一系的思想上,則將此視為阿摩羅識(shí),即是其獨(dú)特的思想。相反,護(hù)法一系主張“性相永別”、“智如二分”,我、法二空所顯的真如是圓成實(shí)性。

　　對(duì)于三性之間“不一不異”的關(guān)系,安慧與護(hù)法是從存在論的立場(chǎng),以真實(shí)性與依他性的關(guān)系為中心,是順從原頌梵文的意思而加延伸;而真諦是從實(shí)踐論的立場(chǎng),則從分別性與依他性的關(guān)系來(lái)加以詮釋,是與“兩性未曾相離是實(shí)性”是相一致的,即指“能所合一”的同一性。但是,他們的論證方法是相同的,都采取了龍樹(shù)《中論》的論證方法。

　　瑜伽行派繼中觀而發(fā)展,從而對(duì)中觀的許多命題進(jìn)行新的詮釋�！吨羞叿謩e論》是以虛妄分別或識(shí)的“無(wú)之有”的矛盾結(jié)構(gòu),顯示了空性與虛妄分別的不一不異,“空性中也有虛妄分別”,成就了虛妄與真實(shí)的交徹。于是通過(guò)主體(識(shí))的彰顯,開(kāi)拓了“真空妙有”的新途徑�！吨羞叿謩e論》的“空”的思想,后來(lái)被真諦繼承并且加以發(fā)揮。

　　《瑜伽論》系的唯識(shí)思想強(qiáng)調(diào)“假必依實(shí)”,而實(shí)有唯事,“外無(wú)內(nèi)有,事皆唯識(shí)”,顯示了“他性空”的特點(diǎn)。真諦是站在“性相融即”的立場(chǎng),主張“空”是否定的對(duì)立同一,分別性無(wú)相、依他性無(wú)生都加以遣除,空與空性是同一的;玄奘是站在“性相永別”的立場(chǎng),主張“空”是“無(wú)”乃至否定,強(qiáng)調(diào)分別性是“無(wú)”,而不否定依他性,所以分別性是“空”,而真實(shí)性是“空性”,因此“空”與“空性”是有絕對(duì)區(qū)別的。

　　真諦強(qiáng)調(diào)三無(wú)性是以真實(shí)無(wú)性為中心,主張分別、依他同一無(wú)性即真實(shí)性,堅(jiān)持“一切諸法同一無(wú)性”,三性為安立諦,三無(wú)性為非安立諦,根據(jù)這種詮釋進(jìn)路,所以三性同時(shí)也是三無(wú)性,三性與三無(wú)性是沒(méi)有差別的。而玄奘系強(qiáng)調(diào)“三無(wú)性不離三自性”,這是在三性之外說(shuō)三無(wú)性,這樣會(huì)被認(rèn)為只談三性就會(huì)有所不足,所以才要再談三無(wú)性。

　　安慧與真諦都主張二重二諦,安慧以立名、取行、顯了三種俗諦來(lái)收攝三性,這樣自然三無(wú)性是勝義諦;第二重是以真實(shí)性為勝義諦,分別、依他二性為世俗諦。真諦以分別性、依他性是俗諦,真實(shí)性是真諦;以三性為安立諦,以三無(wú)性為非安立諦。吉藏站在三論四重二諦的立場(chǎng),對(duì)真諦的三性、三無(wú)性思想進(jìn)行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚(yáng)圣教論》、《成唯識(shí)論》亦形成唯識(shí)宗的四重二諦,護(hù)法站在道理世俗諦的立場(chǎng),主張相分、見(jiàn)分為依他性,是實(shí)有的;而安慧、真諦則僅限于二重二諦,站在勝義諦的立場(chǎng),則見(jiàn)分、相分為不實(shí)。

　　從唯識(shí)思想的發(fā)展來(lái)說(shuō),安慧、真諦確實(shí)是屬于唯識(shí)古學(xué),傳承彌勒、無(wú)著、世親(早期、中期)的思想,以存在論為中心,建構(gòu)存在世界的成立以及相續(xù)不斷。但是,護(hù)法-玄奘是以世親晚期《唯識(shí)三十頌》為起點(diǎn),以認(rèn)識(shí)論為中心,從存在論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論,而且轉(zhuǎn)變成“觀念論”。唯識(shí)思想在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)省以及心理分析的這種詮釋方式下,唯識(shí)今學(xué)的發(fā)展則是必然的。所以,我們不能以安慧、真諦為唯識(shí)古學(xué),厚古學(xué)而薄今學(xué);當(dāng)然,以唯識(shí)今學(xué)為參照系,以真諦所傳唯識(shí)皆是錯(cuò)誤。這兩種極端,都是對(duì)唯識(shí)思想的錯(cuò)誤理解,亦是對(duì)二者的傷害。

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　�、拧皩W(xué)派”與“宗派”的共同特點(diǎn)在于,具有兩大基本因素──宗義與師承。二者的不同在于:“學(xué)派”的派別意識(shí)微細(xì);而“宗派”則形成專宗寺院、組織制度與強(qiáng)烈的派別、宗祖、道統(tǒng)意識(shí)等因素�；蛘呖梢哉f(shuō),“學(xué)派”只有教義體系;“宗派”除了教義體系之外,還有教團(tuán)等現(xiàn)實(shí)因素。湯用彤分為“學(xué)派”與“教派”,見(jiàn)《湯用彤全集》(第二卷),河北人民出版社2000年第1版,第394-410頁(yè)。顏尚文分為“學(xué)派式宗派”與“教派式宗派”,見(jiàn)《隋唐佛教宗派研究》,臺(tái)北:新文豐出版股份有限公司,1998年,第9頁(yè)。

　�、蒲菖嘁园不蹫槲ㄗR(shí)古學(xué),以護(hù)法為唯識(shí)今學(xué);以菩提流支與真諦為舊譯唯識(shí),以玄奘為新譯唯識(shí)。見(jiàn)《唯識(shí)思想演變史略》,《唯識(shí)學(xué)的發(fā)展與傳承•唯識(shí)學(xué)專集之二》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第24冊(cè),第253頁(yè)。在本文中,我們以真諦、安慧為唯識(shí)古學(xué),護(hù)法、玄奘為唯識(shí)今學(xué)。涉及到“舊譯”一詞,是指真諦所譯的唯識(shí)典籍。

　�、恰洞蟠榷魉�三藏法師傳》卷一,《大正藏》第50卷,第222頁(yè)上。

　�、取独m(xù)高僧傳》卷十四,《大正藏》第50卷,第532頁(yè)中-下。

　�、伞独m(xù)高僧傳》卷十五《慧休傳》,《大正藏》第50卷,第544頁(yè)-545頁(yè)中。

　�、省独m(xù)高僧傳》卷十三《道岳傳》,《大正藏》第50卷,第527頁(yè)上-528頁(yè)下。

　�、藴�用彤指出,玄奘未出國(guó)前,其學(xué)風(fēng)有兩特點(diǎn):一、偏重法相之學(xué),二、未重般若之宗。見(jiàn)《隋唐佛教史稿》,北京:中華書(shū)局,1982年,第142頁(yè)。

　�、碳�村誠(chéng)指出,玄奘受教于道尼門(mén)下的慧休和道岳,比起成都時(shí)代,顯然更近于真諦等理由,認(rèn)為玄奘所探究的不是北道派的唯識(shí)學(xué);而且玄奘在依《攝論》探究真諦所傳的唯識(shí)思想的過(guò)程中,是逐漸脫離地論南道系的攝論學(xué)派�！缎�奘の攝論學(xué)派における思想形成》,《早稻田大學(xué)大學(xué)院文學(xué)研究科紀(jì)要》第42輯第一分�裕�1996年,第71頁(yè)。

　　⑼《宋高僧傳》卷二《道因傳》,《大正藏》第50卷,第717頁(yè)中。

　�、巍洞蟠榷魉氯�藏法師傳》卷六,《大正藏》第50卷,第253頁(yè)下。

　�、祥俅ㄖ钦逊治隽酥莾啊⒒壅�、圓測(cè)等引用真諦譯的情形,推測(cè)與圓測(cè)幾乎同時(shí)代使用《攝論》的情形,可能尚未區(qū)分真諦譯與玄奘譯�！墩嬷B譯•玄奘譯〈攝大乘論〉和圓測(cè)》,《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第43卷第1號(hào),1995年,第236頁(yè)。

　�、小独m(xù)高僧傳》卷十三《法護(hù)傳》,《大正藏》第50卷,第530頁(yè)下。

　　⒀梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。收入《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè)。