從佛教倫理學(xué)看器官移植問題

　　●一、緒論

　　●二、凈土宗的看法

　　●三、生死分際的判定—阿陀那識執(zhí)受根身

　　●四、異象釋疑

　　●五、綜述其他倫理爭議:

　　(一)爭議之一:腦死

　　(二)爭議之二:器官商品化

　　(三)爭議之三:活用胎兒組織

　　(四)爭議之四:基因工程的偏鋒

　　(五)爭議之五——動物實驗的罪惡

　　一、緒論

　　近代的器官移植醫(yī)術(shù),時機(jī)包括生前的移植(如骨髓、腎臟)與死時的移植(如角膜、肝臟、心臟);用途包括自體移植(如將自己的皮膚、骨髓、血液先行割下或抽出,再于適當(dāng)時機(jī)移植或輸入)或供體移植(將自己的器官供給需體患者);來源包括捐贈的或販賣的,決定權(quán)力包括自愿、家屬代為決定或國家公權(quán)力強(qiáng)制處分(如中國政府強(qiáng)制利用死刑犯器官作移植之用)。

　　十九世紀(jì)末,西方已大量利用皮膚進(jìn)行移植;而臟器移植,則是在本世紀(jì)前十年才開始的。幾經(jīng)探索,直到八十年代,器官移植技術(shù)才告成熟;又因手術(shù)成功率(移植患者的存活率)提高,需體患者日增而供體的一臟難求,這使得“企圖尋覓器官來源”的相關(guān)科技迅速發(fā)展。

　　從佛教倫理的觀點來看,供體的一方自愿效法菩薩大行,舍身肉頭目髓腦以利濟(jì)眾生,這種“身布施、無畏施”的慈悲心行是可貴的,此點固然毋庸置疑——在佛典上,我們確實可以找到類似釋迦菩薩本生故事中菩薩割肉喂鷹、舍身飼虎[1]的豐富教證,也可從“緣起”的基本原理所導(dǎo)出的“護(hù)生”精神[2],獲得肯定的理證。教證理證具在,這就無怪乎臺灣佛教界(凈土宗除外)對“器官移植”此種活命醫(yī)術(shù),并無重大反對聲浪,甚有起而以身作則,積極發(fā)動器官捐獻(xiàn)者,如近年來星云大師率眾填寫器官捐贈卡以及慈濟(jì)人發(fā)起全國性的骨髓捐贈運動,皆為例證。

　　但是佛教對于先進(jìn)科技的器官移植術(shù),要下倫理判斷,則不能只停留在對“供體心行”的片面評估,而須先了解其發(fā)展現(xiàn)況,再依佛法而作分析。然則除了“救人”的崇高意義之外,器官移植到底面臨了哪些倫理難題?本文擬從佛教倫理學(xué)的角度予以解析。

　　由于器官移植科技的相關(guān)資料非常繁多,所衍伸的問題也盤根錯節(jié),相當(dāng)復(fù)雜,每一個問題都可單獨鋪述為專題論文,但本文的篇幅畢竟有限,所以筆者將把重點放在佛教界凈土宗所特有的倫理質(zhì)疑上,從根本佛法觀點對此諸質(zhì)疑作詳細(xì)的學(xué)理解析,因此篇幅比例偏高;至于其他的倫理難題,筆者則盡量以簡述問題癥結(jié)的方式處理,而不擬對其內(nèi)容(如器官商品化與腦死判定草率的實例、胚胎利用的情形、復(fù)制受精卵或在動物遺傳結(jié)構(gòu)中拼接植入人體基因等基因工程的發(fā)展、動物實驗的狀況等等),作詳細(xì)完整的報告。讀者可自行參閱安德魯?金柏利(Andrew Kimbrell)所著的《器官量販店》(The Human Body Shop)(中文版翻譯:新新聞編譯中心,臺北,新新聞,1996,初版一刷);動物實驗的相關(guān)資料,則在該書之外,可另參考彼得?辛格(Peter Singer)所著《動物解放》(Animal Liberation)(中文版翻譯:孟祥森、錢永祥,臺北,關(guān)懷生命協(xié)會,1996,初版一刷)。至于筆者所參考的資料,除了該書以外,還有近兩年來人工流產(chǎn)術(shù)、植物人、安樂死、臨終關(guān)懷、“復(fù)制羊”、動物實驗、衛(wèi)生署“緩和醫(yī)療條例”草案等等相關(guān)報導(dǎo)與分析的大量剪報。此下除論文引證需要之外,亦不一一列舉剪報內(nèi)容與出處,以節(jié)篇幅。

　　二、凈土宗的看法

　　在佛教界,凈土宗特別反對器官移植;當(dāng)前流行的理論是:臨終與死后八小時內(nèi),亡者神識尚存,故尚有知覺作用,死后妄動身體,將給亡者帶來極大的痛苦。因此,初死八小時內(nèi)不宜移動尸體,以免令亡者因痛生嗔,失去正念,而構(gòu)成往生西方凈土的障礙,甚至墮入惡趣,生起無量罪業(yè)[3]。

　　此一思想,近代印光大師與弘一大師極力宏揚,于是,臨終助念、說法以提撕亡者正念的“佛教式臨終關(guān)懷”,蔚為風(fēng)氣,莊嚴(yán)的佛像、平和悠揚的佛號聲,相當(dāng)程度減低了面對死亡的哀凄與恐懼,對生者、亡者,都產(chǎn)生很大的撫慰作用,這是近代凈土宗思想主導(dǎo)下所產(chǎn)生的,臺灣佛教界良好的喪葬文化。

　　然而以此類推,人死之后,如果遽爾移植器官,如割眼角膜、皮膚或其他臟器,必然也會感受到非常強(qiáng)烈的痛苦;若因此而生起嗔惱,障礙其往生善趣或是往生凈土,則生前功德都將付之一炬,豈不是非�？膳碌氖虑�!

　　凈土宗屬于大乘,自然認(rèn)同“學(xué)佛者要舍己為人”的偉大理想,對于菩薩發(fā)愿為眾生舍頭目髓腦的慈悲心行,并無疑議。但是他們認(rèn)為:在還沒有達(dá)到第八地的無生法忍以前,不要輕易這樣做,以免因痛惱所纏,嗔心所感而墮入惡趣。所以面對“不肯捐贈器官以延人壽命,有違大乘精神”的質(zhì)疑,他們的答覆是:修行要有次第,作為凡夫的凈土行人,先以順利往生為第一要務(wù),只要往生凈土,自可在佛菩薩大善知識的教導(dǎo)之下,得不退轉(zhuǎn),證無生忍,屆時有了大堪忍力,再回入娑婆,為眾生舍諸身肉,都還不遲。

　　三、生死分際的判定—阿陀那識執(zhí)受根身

　　但是同為佛教徒,為何臺灣非凈土宗的佛弟子就沒有這個避諱?為何南傳佛教(如斯里蘭卡)的僧眾也熱烈響應(yīng)器官捐贈的活動?難道他們不認(rèn)同“嗔墮惡趣”的原理嗎?這倒不至于吧!因為經(jīng)律中確實可以找到許多“嗔墮惡趣”的事例,印光大師也舉“阿耆達(dá)王死墮蛇身”之例以為教證[4]。那么,關(guān)鍵應(yīng)是他們對死亡后神識狀態(tài)的認(rèn)知,與凈土宗有所不同了?

　　同為佛弟子,贊同或反對死后器官移植的態(tài)度,差異甚鉅,面對“菩薩舍身,功德無量”的強(qiáng)力游說,與“神識猶存,因嗔墮落”的強(qiáng)力質(zhì)疑,佛弟子依正理應(yīng)作何抉擇?因此暫時撇開器官移植科技所衍生的種種罪惡不談,單就“生與死的界限”作根本佛法的探討,以辨明死亡后的尸身是否還有對痛的覺知能力,是否還有嗔惱等等心理反應(yīng)?這才能夠斷定:以此為由而拒絕器官捐贈,在法理上是否站得住腳?

　　佛法的十二緣起支中,有“識”(vijbana)與“名色”(nama-rupa)二支,“識緣名色,名色緣識”,彼此展轉(zhuǎn)相依的關(guān)系,經(jīng)中譬為“三蘆立于空地”[5]。此中,眼、耳、鼻、舌、身、意等六識都是“名”——精神的作用,眼、耳、鼻、舌、身等五根就屬“色”——物質(zhì)的作用。名、色之外,又有一“識”,可見得這個“識”是與“名”不同的精神層次,應(yīng)屬于更核心的生命中樞。

　　如果從根本典籍《阿含經(jīng)》來看,“無明覆,愛結(jié)系,得此識身。”[6]這“識”應(yīng)是前六識(“名”)以外的“有取識”,這在大眾部名之為“根本識”,在唯識學(xué)名之為“阿賴耶識”(alaya vijbana)或“阿陀那識”(adana vijbana)。唯識學(xué)將它的功能作了很透徹的介紹[7]:

　　“何緣此識亦復(fù)說名阿陀那識?執(zhí)受一切有色根故;一切自體取所依故。所以者何?有色諸根由此執(zhí)受無有失壞,盡壽隨轉(zhuǎn)。又于相續(xù)正結(jié)生時,取彼生故,執(zhí)受自體。”

　　原來,它是生命中樞,眾生死后,它會執(zhí)取構(gòu)成生命的原質(zhì),以結(jié)生另一期的生命;如果下一期生命的形態(tài)是欲界胎生,它就會執(zhí)取父精母卵,結(jié)合而成受精卵,梵文名之為羯羅藍(lán)(kalala),這就是唯識學(xué)所謂“結(jié)生相續(xù)”的功能。

　　其次,從入胎以后,胚胎逐步成形,然后出生、成長,一直到死亡,這期間,它都會牢固地執(zhí)受(upadana)根身,與根身“同共安危”,唯識學(xué)者認(rèn)定:此即《阿含經(jīng)》所指“識不離身”的明證[8]。唯識學(xué)派依“識不離身”之教,將前六識一一加以核驗,結(jié)論是:此“識”決非前六識,因為前六識均有生滅——前五識有時生起,有時不起;第六識在正常時候雖不間斷,但是“除生無想天,及二無心位,睡眠與悶絕”[9](生到前六識全不轉(zhuǎn)起的無想天、住于前六識全不轉(zhuǎn)起的無想定或滅盡定、沉睡時刻以及昏厥時刻),這些時候,意識是完全中止的。然而在意識中止時,為什么人還活著呢?為什么身體的各種機(jī)能并沒有停頓,新陳代謝照常運轉(zhuǎn)呢?

　　由此可見得:有一個更深細(xì)的生命作用存在,它在執(zhí)取著身體,所以身體不須要心念指揮,就能夠自動職司新陳代謝的種種功能——吸取氧氣而吐出二氧化碳;吸收并消化食物,轉(zhuǎn)化為有益于身體的養(yǎng)分,再把渣滓或廢物排泄出去;如果有毒物質(zhì)如病菌、病毒侵入體內(nèi),免疫功能就會職司“警衛(wèi)”角色,將它們予以殲滅;神經(jīng)系統(tǒng)更是職司“警鈴”功能,將危險情境用“痛苦覺受”等等訊號,傳遞到大腦的中樞神經(jīng),好讓大腦警覺以應(yīng)變。這些,都是六識功能之外的生命作用,職司此一生命中樞功能者,在根本佛法中,應(yīng)即是六根中的“意根”、十二緣起支中的“識支”,就唯識學(xué)的詮釋,是為“阿陀那識”執(zhí)受根身的作用。以下一律將此一生命中樞功能,統(tǒng)名之為“阿陀那識”。

　　話說回來,傳統(tǒng)對“死亡”的定義是:呼吸停頓,心臟停息。依佛法看,呼吸停頓,不一定就是死亡,印順導(dǎo)師即在論“死”時提醒此點:

　　“通俗以呼吸停止,沒有知覺為死亡。然如溺水、縊死等呼吸停止,每能依人工呼吸而恢復(fù),所以但憑呼吸停止,是不能確定為死亡的。(佛教及外道)修得第四禪的,‘身行滅\’—出入息停止了,然身體健康,等到一出定,呼吸就立刻恢復(fù)了。印度的瑜伽行者,每有埋在土里數(shù)小時,出來還是好好的。這一定是修到呼吸停止,否則沒有被土埋而不窒息的。”[10]

　　但是心臟停止,就真可以說是死亡了。原來依“執(zhí)受”原理,我們可以進(jìn)一步推論:心臟停息,是因為阿陀那識已經(jīng)停止了“執(zhí)受根身”的作用。阿陀那識正作用時,是跟身體的溫度和壽命的持續(xù)有關(guān)系的,唯識學(xué)者依《阿含經(jīng)》教,以“壽、暖、識”三支并立證明應(yīng)有阿賴耶識:

　　“又將死時,由善惡業(yè),下上身分冷觸漸起。若無此識,彼事不成,轉(zhuǎn)識不能執(zhí)受身故。……唯異熟心由先業(yè)力,恒遍相續(xù),執(zhí)受身分;舍執(zhí)受處,冷觸便生,壽暖識三不相離故。冷觸起處,即是非情。”[11]

　　壽暖識三,如蘆并立,才有生命現(xiàn)象,沒有只剩二支或一支而生命猶存的道理。命根(壽)斷絕了的同時,阿陀那(識)就舍離色身;識既不再執(zhí)受色身,當(dāng)然一切新陳代謝的作用就會停止,心臟的跳動也不例外;心臟停止跳動,這意味著它再也不司伸張、壓縮以輸送血液的功能。我們都知道:若末稍血管的血液循環(huán)不良,冬天手腳就容易冰冷;依此類推:若血液完全不再循環(huán),體溫(暖)自然就會逐漸冷卻,這時,色身就轉(zhuǎn)變成冰涼的尸體。也正因為阿陀那識不再執(zhí)受色身,因此體內(nèi)的免疫功能完全瓦解,體內(nèi)任何病毒或細(xì)菌都可展開旺盛的繁殖活動,也因此,尸體就會開始發(fā)酵、腐敗、爛壞、惡臭。

　　如果死亡以后,身識還會起作用以覺受痛癢,意識還會生起貪嗔癡等煩惱,那就表示阿陀那識并沒有離開根身;倘若阿陀那識依然執(zhí)受根身,則身體各個器官的運作,就不會停止;心臟依然跳動,血液就會循環(huán),體溫就不會冰冷;免疫功能猶存,身體也不會因細(xì)菌的繁殖發(fā)酵而產(chǎn)生臭腐敗壞之象。

　　這生與死之間的界線,就在于阿陀那識執(zhí)受或放舍身體——執(zhí)受時,壽、暖與俱;放舍時,壽、暖俱斷。

　　《解深密經(jīng)》偈云:

　　“阿陀那識甚深細(xì),一切種子如瀑流,我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我。”[12]

　　依此說法,佛陀過去不多開演阿陀那識之教,主要是擔(dān)心凡夫或小乘(愚)會將它錯執(zhí)為“我”(永遠(yuǎn)不變的靈魂、真我、神我等)。事實上阿陀那識的結(jié)構(gòu),是如瀑流般的,隨著現(xiàn)行的各種身語意業(yè),即刻受熏而為潛在的功能——種子,《攝大乘論》依其性質(zhì)、作用的不同而區(qū)隔為三種:名言熏習(xí)種子、我見熏習(xí)種子、有支熏習(xí)種子。此中,名言熏習(xí)種子潛在而形成吾人待人處世的習(xí)性特質(zhì);我見熏習(xí)種子養(yǎng)成自他對立的,強(qiáng)固的自我意識;假以時日,因緣成熟,有支熏習(xí)種子又一一現(xiàn)行而為善趣、惡趣死死生生的異熟果報。種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行又立即回熏而成種子,心念的造作變化一刻不停,這個道理,大體上符合“無常、無我”的根本教,與印度其他宗教所定義的“我”(atman)是大不相侔的。我們姑且用超級市場的購物架來比方:購物架的陳列物不是一成不變的;有進(jìn)貨的時候,有賣出的時候,增減變化,無時或已。

　　現(xiàn)在我們可以進(jìn)一步分析痛苦、嗔惱等覺受情緒的功能與阿陀那識的關(guān)系。身體會感覺到痛苦,那是身識的功能,而身識與眼、耳、鼻、舌識都是有間斷的;意識會生起嗔等煩惱,但它一樣會間斷。前六識,包括身、意二識,都是隨著生命中樞的阿陀那識而轉(zhuǎn)起的,算是生命中第二位階的身心功能,阿陀那識執(zhí)受根身時,它們會隨緣俱轉(zhuǎn),如果阿陀那識已經(jīng)放舍根身,則次一位階的身、意二識,援例應(yīng)不可能再為轉(zhuǎn)起。這是位階層次的問題,兩者間的關(guān)系可以如此類推——有阿陀那識者,不必然會轉(zhuǎn)起前六識;可是,有前六識的生起,就證明其背后一定有根本識而為依持。所以,如果說,一個人業(yè)已死亡,阿陀那識已不再執(zhí)受根身,而摘除器官時,亡者竟然還會感覺痛苦,還會生起嗔惱,這是匪夷所思的。

　　再者,心臟停止之后,縱使尚未馬上周身冷透,阿陀那識隨冷觸起而逐漸離身的過程中,只要患者已呈現(xiàn)深度昏迷的狀態(tài),則阿陀那識但有微細(xì)難了的舍受(不苦不樂受),六識又在停頓狀態(tài),身識的痛感與意識的情緒是不會生起的。

　　別說是死亡,就是在生之時,動手術(shù)以切除器官,只要麻醉適當(dāng),切斷神經(jīng)系統(tǒng)傳輸覺受的功能,病患也不會覺察痛感,一定要待麻醉力漸退,痛感才逐漸生起。若是全身麻醉,其時連意識的知覺力都告停頓,類同“悶絕”,何來嗔惱等情緒發(fā)作的可能?

　　所以,且不說“器官移植”的醫(yī)學(xué)發(fā)展有否帶來倫理上的困擾,但要以“死亡后還會有痛感與嗔惱”為理由,來反對死后的器官捐贈,這在佛法解析起來,理由恐怕還是牽強(qiáng)了些。此所以非凈宗行人的佛教僧信二眾對捐贈器官并沒有一致表達(dá)反對意見,有的甚至踴躍簽署“器官捐贈卡”,因為單就“舍身為人”的行為本身而言,這不但符合“護(hù)生”的佛教倫理最高精神,也是在實踐可貴的“菩薩道”。

　　四、異象釋疑

　　當(dāng)然,也有些凈宗行人以親身目睹的事例,拿來反證:死亡之后,尸身仍有若干類似六識生起的感應(yīng)力。例如:有些人雖然死亡了,可是眼睛卻睜大不閉,這大概就是所謂的“死不瞑目”吧!后來經(jīng)過親人一番軟言勸喻,眼睛才緩緩合上;又如:有的亡者死于腦溢血,或是死前情境相當(dāng)恐怖,以致于死后的面色非常難看,由于蓮友為他持續(xù)念佛,遂見其五官逐漸祥和,甚至略帶笑意;有的人死亡之后,竟然還生出頭發(fā)指甲。但是這樣若就可以證明依然“識不離身”,那豈不是“壽”與“暖”也未斷,六識均可俱起了嗎?那生與死的差別又在哪里?

　　世親《攝大乘論釋》所解釋的“生因”與“引因”,或可解讀此一現(xiàn)象;

　　“此中外種乃至果熟,為能生因;內(nèi)種乃至壽量邊際,為能生因。外種能引枯后相續(xù),內(nèi)種能引喪后尸骸,由引因故,多時續(xù)住。”[13]

　　此中“外種”是指植物,“內(nèi)種”即是動物(有情)的阿賴耶識種子。“生因”,就是持續(xù)到死的生命功能;“引因”,是指死亡以后仍可持續(xù)一段時間的機(jī)能。例如大樹,從根拔起以后,它已死亡;但是離整棵樹的枯萎,仍有一段差距,短時間內(nèi)樹葉也不立即枯干,甚至還可依憑僅存的養(yǎng)份、水份,抽出新芽。但是這都是暫時維持的機(jī)能(引因),事實上,從斷根的那一刻,這顆大樹就已宣告死亡。同理,人死之后,不是立刻化為塵土,而是緩慢地分解、腐敗,而且栩栩如生的相貌,也可以維持相當(dāng)時日,這不是“識不離身”的“生因”,而只是暫時維持的機(jī)能——“引因”。也因此,倘有若干類似“死不瞑目”或“面帶詳和之色”的現(xiàn)象,那是“引因”使然。

　　還有一種情形,也可詮釋前述死后異象。有的人死亡之后,對色身的執(zhí)著心不去,會使亡者對尸體產(chǎn)生甚深的牽念,于是他跟尸身之間的關(guān)系,變得有點藕斷絲連,明明識已離身,卻逡巡于尸身之側(cè),墮入鬼道而成“戀尸鬼”。有的甚至還對墳?zāi)埂⑸裰髋苹蛩劳霈F(xiàn)場產(chǎn)生戀著,于是死后不免產(chǎn)生種種異象,鬼故事就此應(yīng)運而生。但這種種牽念,可能反而障礙他往生善趣,而使他在徘回逡巡中不覺墮入鬼道。

　　像這種情況,佛弟子不可以因此而認(rèn)為死亡依然“識不離身”,一味在骷髏上做活計,而應(yīng)該在生之時就加強(qiáng)“無常、無我”正理的熏習(xí),明了生死、死生延續(xù)不絕,軀殼朽壞不足戀著的道理。若亡者在生無此正見,則親眷宜以“無常、無我”的道理疏導(dǎo)亡者,使他放舍執(zhí)著之心;亡者的“中有身”若在尸身之側(cè),聽得進(jìn)這些正理,打消了妄執(zhí),他與尸身之間就會完全切斷這種非生理的“執(zhí)受”功能,卻又藕斷絲連的關(guān)系,自然就不會戀棧軀殼,尸身也自然就會松弛,而呈顯出自然、安詳?shù)乃瘧B(tài)。

　　大乘佛教共許有“中有身”。對于亡者而言,從“死有”到“生有”,中間有過度的“中有”階段,至多四十九日,在這四十九日之內(nèi),一定會再受生,這就是阿陀那識“結(jié)生相續(xù)”的功能。由于中有階段初釋肉體束縛,純粹是心識運轉(zhuǎn),此時漂游各地,是最自在的;但境相也會隨著心念的轉(zhuǎn)動而漂移,念有妄相,就會現(xiàn)前妄境。

　　總之,死亡就是死亡,對于尸身也好,對于神主牌、墳?zāi)�、骨灰壇等等也�?不宜再戀戀不舍,這樣對亡者的轉(zhuǎn)生善趣或往生凈土,才有真實利益。

　　我們不能因于上述死亡異象的特例,倒過來證成“識不離身”。若亡者在其生時,有這樣的錯誤觀念,那么在他死后,就是明明識已離身,他也會認(rèn)定識未離身;他會自我暗示:身體依然會痛會癢。但是,這種痛與癢,已經(jīng)不屬于身識的(生理上的)痛與癢,而是亡者的執(zhí)著心理所產(chǎn)生的一種痛感癢覺;就像是摔掉了一個人所寶愛的杯子,杯子不會痛,是當(dāng)事人的心痛肉痛。所以,“常見”所產(chǎn)生的,對身體乃至身外物的執(zhí)著,應(yīng)該要學(xué)習(xí)打消,而不是在生之時,不斷以串習(xí)力加強(qiáng)這些執(zhí)著;這種串習(xí)力會讓吾人死后當(dāng)真把尸身或身外物當(dāng)成寶貝,明明沒有痛的覺受,也會因別人拿取或毀棄而“心痛肉痛”。

　　這個原理,就和死后燒冥紙、庫錢的道理是一樣的。燒這一類物品,不但浪費紙張資源,制造空氣污染,而且也不可能對亡者產(chǎn)生實際利益。再者,依人死輪回諸趣的原理,我們又怎知他死后一定墮入鬼道呢?盡燒些衣物紙品供其“在陰間使用”,這豈不是在詛咒人“死后一定要變成鬼”嗎?

　　但也有人立刻會提出反證:某人死后就曾托夢給家屬,說他沒有錢用,不化些冥紙給他用又怎么辦?某人死時未穿衣服,死后說他很冷,不化些衣服給他穿又怎么辦?這就難怪所化物品愈來愈“先進(jìn)”——冥紙改為“冥間金融卡”,紙扎的馬車改成紙制轎車、飛機(jī),假以時日,喪葬場合倘若出現(xiàn)紙制太空梭,也是不用希奇的。然而這就真的表示“所燒有效”嗎?這只是華人文化圈約定俗成的文化而已;套用佛法的術(shù)語:這不過是陽上眷屬與亡故親友共業(yè)所織成的幻網(wǎng)而已!

　　筆者常以有價證券為例:先且不說錢幣,請問:支票、匯票、股票的面值有效嗎?人類約定俗成,認(rèn)定它有效,它就有效;在貓狗眼里,它還不是廢紙一張!別忘了國民政府在大陸淪陷前,金融崩潰,連法定貨幣也幾成廢紙一堆呢!所以,人間的各種票券,約定俗成,用國際共許(共同承認(rèn))、國內(nèi)共許、地區(qū)共許或社群共許的各種檢證方式,隨共許區(qū)域的大小,認(rèn)定有效即有效,認(rèn)定無效即無效。同理,在生之時執(zhí)著「冥紙有效”之類信仰的人,就像用玩具錢幣在玩辦家家酒的小孩,自然也結(jié)成一個共許其有效的共業(yè)圈,在這個共業(yè)圈內(nèi),玩得不亦樂乎。然則,我們要做的不應(yīng)是加強(qiáng)亡者執(zhí)著心的“燒冥紙、衣物”,而是在生破除“冥紙、衣物在陰間有效”的執(zhí)著心,庶幾從這擁有共同錯誤觀念的人所織成的“陰間”共業(yè)圈中跳脫開來。

　　執(zhí)著心是非�？膳碌��！端姆致伞防镉袀�故事:有位比丘在生前非常喜愛他的衣缽,每天必看護(hù)衣缽,死后還不放舍,竟然轉(zhuǎn)生成一條蛇,爬到它生前的僧寮門口守護(hù)衣缽,經(jīng)常吐著蛇信,怕人奪走衣缽[14]。平日舍除財物而但留衣缽的亡比丘,對身外之物的衣缽生起執(zhí)心,尚且如此,一個人如果有身軀恒住的強(qiáng)烈執(zhí)著心,那么在生時期的“常見”,會影響他死后繼續(xù)生起“此身是常”的倒見,這時,并不是他還能執(zhí)受根身,而是離身后的阿陀那識,會自身外產(chǎn)生一種輻射力量,投射而成尸身的種種異象。

　　有些人死后,連神主牌位都不肯放舍,甚至認(rèn)定牌位是屬于他的寄處,依此以受子孫香煙之祀。筆者父親的骨灰原奉安于基隆某寺塔中,有一年,筆者在清明祭掃的時候,看到寺里張貼一張公告,請祭拜者注意:如果把自己亡故親友的牌位取下,放在案前祭拜以后,一定要放回原位,不能夠放錯。據(jù)說該寺鄰近的佛寺,有一年在七月超薦法會時,亡者竟然托夢給遠(yuǎn)在美國的女兒,說他沒有地方可住;那位亡者女兒遠(yuǎn)道趕回,才發(fā)現(xiàn)是牌位漏載。這種傳聞不會完全是穿鑿附會,但若因此而附會成“識不離身”的佐證,那豈不是連牌位都有識之執(zhí)受了?

　　其實類似的例子,正可證明:亡者在生沒有正見,認(rèn)定神主牌是死后的靈魂所寄,假使他在死后又沒有善知識的開導(dǎo),執(zhí)心不舍,那就會有這一類戀著牌位的現(xiàn)象。

　　總之,不但是對牌位如此,只要死后認(rèn)定尸體是靈魂所寄,棺材是靈魂所寄,墳?zāi)故庆`魂所寄……,這種人都是可憐憫者,有“常見”顛倒,對前一期生命藕斷絲連的戀著,使得他連轉(zhuǎn)生善趣的機(jī)會都不顧,落入鬼道,以繼續(xù)持有他的尸身、牌位、墳?zāi)?hellip;…。佛弟子要訓(xùn)練自己放舍這些顛倒,不能把這些“異象”的例子拿來當(dāng)做是常情;不但自己要放舍,而且有責(zé)任教人放舍這類執(zhí)著,而不是因此跟著團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn),墮入常見。

　　由此來看,凈土宗臨終助念的理論,也是很有道理的。有些亡者,在助念前臉部表情非常難看,助念后卻變得非常祥和。這與在亡者死時以“無常、無我”的正理提醒,令其放舍執(zhí)著的原理是相同的。人死之后,是隨著重業(yè)、習(xí)性、念力三者而決定轉(zhuǎn)生去處的;但此三者中,仍以重業(yè)力最強(qiáng),重大善業(yè)使其立即生于天界,重大惡業(yè)使其立即沉淪地獄;其次是串習(xí)所養(yǎng)成的行為慣性(等流果),這也會使人在死后被拉著上生或下沉(異熟果)。念力是排在第三位的,在無重大業(yè)力,又未養(yǎng)成強(qiáng)固業(yè)習(xí)的情況之下,臨終的正念力是可以牽引我們上生善趣的;反之,死亡之后,或是將亡未亡之時,倘有面對死亡的甚深恐懼,無依無靠,此時易為晦暗心念牽引下沉。臨終助念,就是提醒其保持正念的一種方式,這使得亡者好像在茫茫大海里抓住了一根浮木,有一種光明篤定的感覺。因此,不論是“無常、無我”的正念,或是念佛憶佛的正念,不論是自己持續(xù)生起的,還是旁人提撕助成的,總之,正念可以消解恐懼、牽掛和種種執(zhí)著顛倒,由于放舍了對尸身的執(zhí)著,所以尸身的面色是有可能以“引因”力而變得祥和紅潤、微帶笑意的。

　　五、綜述其他倫理爭議

　　以上,只是對凈土宗觀點,依于正理而加以抉擇,以證明由該觀點而對器官移植產(chǎn)生疑慮,是不必要的。但是,這并不表示由佛教倫理觀點來檢驗器官移植術(shù)的所有內(nèi)容,都會呈現(xiàn)正面的結(jié)論。

　　(一)爭議之一:腦死

　　首先,“死亡”的確切定義,因器官移植的需要而產(chǎn)生了爭議。傳統(tǒng)上,死亡的認(rèn)定來自心臟停止,如前所述,佛法的“識執(zhí)受”論是可以接受這種定義的。然而器官移植是力求時效的,倘若死后一有耽擱,移植成功的機(jī)率就大為減低,所以醫(yī)學(xué)界改以“腦死”(Brain death)為死亡。也就是說,只要個體呈現(xiàn)深度的意識昏迷,不能自行呼吸,而必須借助人工呼吸器來維持生命,所有腦干的自主反射皆消失殆盡,這時縱使還有心跳等生命跡象,也已失去任何覺知能力,故可宣告死亡。這時倘若立刻進(jìn)行器官移植的手術(shù),成功機(jī)率可以提高。

　　總之,“腦死”可說是為了“器官移植”的醫(yī)療科技而量身打造的名詞,它造就了許多“活死尸”,也制造了器官移植的“零件工廠”。

　　然而到底腦死是不是究竟死亡?這在歐美或日本,都曾產(chǎn)生劇烈的爭議。在臺灣,許多醫(yī)界的佛教徒對器官移植抱持疑慮態(tài)度,今(八十六)年一月十八日,民生報刊出一則駭人聽聞的消息,原來一封揭發(fā)醫(yī)界內(nèi)幕的投書,聲稱某醫(yī)學(xué)中心有不肖醫(yī)師為了把握器官移植的時效性,竟然“腦死判定偷工減料”,提前宣布患者的死亡。雖然被指控的醫(yī)療機(jī)構(gòu)長庚醫(yī)院立刻出面澄清,否認(rèn)此一傳言,但是“有錢能使鬼推磨”,在器官供需失衡的情況下,這種現(xiàn)象是有可能存在的,《器官量販店》作者金柏利早就揭發(fā)了因器官移植的需要而草菅人命的種種事例。

　　于是,由于器官移植術(shù)而產(chǎn)生的“腦死”名詞,不但提供了生與死的新界限,而且還被人拿來巧妙利用,嚴(yán)重模糊了生與死的界限。

　　印順導(dǎo)師在《華雨集》中有一段,就著死亡的問題而作“腦死即六識不起”的確認(rèn)。他認(rèn)為:腦死就是腦干停止作用了,此時不會再有痛覺[15]。當(dāng)然,慢說是腦死,就是腦昏迷指數(shù)在二或三時,是否還有痛覺?答案也可能是否定的。如前所述,動手術(shù)時麻醉過去,同樣也不會有痛覺;不但如此,連修習(xí)禪定成功后,到了前三禪(離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂)的階段,也只剩下心的喜受與身的樂受,而沒有任何苦受憂受。所以腦昏迷指數(shù)近于零的患者,是有可能因神經(jīng)傳輸功能中斷而不再傳達(dá)痛楚。但這并不表示,任何人有權(quán)在他心臟還跳動,體溫未冷卻,“識不離身”的時候,宣判他的死亡。如此,“腦死”的定義會不會使催勸供體或摘除器官的醫(yī)護(hù)人員犯下“殺生”的業(yè)行?

　　醫(yī)生的角色本來是要救人,但是為了爭取時效以醫(yī)治需體,稍一不慎,就會變成供體的催死者。就供體的一方而言,固然身布施是一種美德,但是作為需體的受贈者或醫(yī)護(hù)人員的第三者,全力維護(hù)供體“生”的權(quán)利,直到識已離身,壽暖已盡,豈不才應(yīng)該是最大的考量!需體的生命權(quán)固然值得重視,供體的生命權(quán)豈不更應(yīng)重視?畢竟器官的原始擁有人只要還有生命跡象,就理應(yīng)優(yōu)先保存器官,而不宜以任何理由巧取豪奪。

　　當(dāng)然,如果堅持不采“腦死”定義,那么器官移植以濟(jì)世活命的功效必然大減,有的移植項目,甚至?xí)�因此而完全無效;但是為了讓社會重視“活死尸”的對等人權(quán),我們還是要提醒一點:宣判腦死以利于器官移植,這其實是和執(zhí)行“安樂死”以結(jié)束患者痛苦一樣,既可稱之為“功德”,又可名之為“罪惡”的,功德與罪惡,只在當(dāng)人一念之間,這是何等兩難的倫理處境!如果不戒慎恐懼于此途,以“供體反正已不會知覺,不可復(fù)蘇”為由,強(qiáng)化其行為的純粹正當(dāng)性,那么依此邏輯,豈不是植物人都可以當(dāng)作器官移植的供體了?還有,只要不引生對方痛楚,在其昏厥或禪定狀態(tài)下了結(jié)其生命,摘除其器官,豈不都可免除殺生業(yè)報,而只有醫(yī)治需體患者的功德了?

　　(二)爭議之二:器官商品化

　　一臟難求,使得器官日益商品化,富人在擁有更多醫(yī)療資源的優(yōu)勢下,不免略奪窮人的器官;又如中國的死刑犯,器官一律強(qiáng)制移植,臺灣就有許多洗腎者到大陸住院,等著購買死刑犯的腎臟。資本主義的邏輯下,市場經(jīng)濟(jì)自可決定器官的流向;共產(chǎn)主義的邏輯下,器官也已不屬于死囚的“個體戶”!這固然嘉惠了許多需體患者,以減其痛苦,延其壽量,但全世界每年有成千上萬個器官交易,窮人變成了富人的零件工廠[16],這里面隱藏了太多的陷阱與罪惡;器官商品化的結(jié)果,使得相關(guān)人等變得宛若天空盤旋的禿鷹,在等著分食新鮮的尸肉。

　　只因供體是生命卑微的窮人或命若游絲的“活死尸”,這如何不是“強(qiáng)凌弱”的生態(tài)?又如何符合佛教的“眾生平等”精神?

　　當(dāng)然,也可能有些訊息是夸大不實而危言聳聽的,像《讀者文摘》在今年一月號的中文版,就有一篇文章〈陰毒謠言不絕〉,指出:全球各地流傳著一種惡毒的謠言,說有人專門到貧窮國家把兒童偷走、綁走或買走,然后殺害,以取得人體器官,移植到富有的美國人、以色列人或西歐人的體內(nèi)。這些謠傳不但增加了貧窮國家人民對西方人的無謂敵意,也使他們因怨憎恐懼而拒絕將孩子給外國人領(lǐng)養(yǎng),據(jù)估計每年有一萬名兒童因此而不能脫離貧窮,而進(jìn)入美國與歐洲的領(lǐng)養(yǎng)家庭(頁九八～一○一)。

　　然而,無論如何,器官來源的困難,使得器官移植從舍己助人的義行,淪為可以論斤稱兩的商機(jī),這實在是倫理上的極大諷刺。

　　(三)爭議之三:活用胎兒組織

　　任何胎兒組織,對醫(yī)生和研究人員來說,都有極其重要的“使用價值”。然而越來越多的人,不是為了歡迎下一代的臨到而懷孕,而是為了利益自己或親屬的性命而懷孕,甚至為此而故意墮胎。如此一來,懷孕再也不是犧牲母體而尊重新生命的表現(xiàn),卻只是功利主義驅(qū)策下,維護(hù)既得利益的一種手段;而人工流產(chǎn)的人數(shù)驟增,讓胎兒還未離開溫暖的子宮,就注定要與此世無緣,這正是不折不扣的“殺生”,而且是計劃性的屠殺。

　　大量的胚胎利用,不但鼓勵了功利性的懷孕與墮胎,也造成了取用活胎兒組織的“殺生”行為,醫(yī)生與研究者或許可以為了安慰自己的良心,而不把胎兒定義為“生命”,但佛教徒又如何能推翻“識緣名色”、“識入母胎成羯邏藍(lán)”的,“結(jié)生相續(xù)”的定義?

　　更何況,這樣的發(fā)展,已從胎兒進(jìn)一步跨越到嬰兒。前陣子醫(yī)學(xué)界發(fā)現(xiàn)可以利用嬰兒的腦細(xì)胞基因來治療巴金森氏癥,這意味著:那些握有金錢與權(quán)力的患者,很可能會為了自己的存活,而不顧一切以取得嬰兒的腦細(xì)胞。然則這豈不是表示“成人的生命權(quán)高過嬰兒”?由殺胎到殺嬰,由功利目的的懷孕到流產(chǎn),弱者為強(qiáng)者而生,也為強(qiáng)者而死,器官移植術(shù)走到了這樣的路向上,“眾生平等論”的佛教倫理能茍同嗎?

　　(四)爭議之四:基因工程的偏鋒

　　一九九七年二月底,英國蘇格蘭羅莎琳研究所的伊恩?威爾姆(Ian Wilmut)醫(yī)生正式宣布:成功地以無性生殖的方式,在前一年復(fù)制了一只與成羊具有同樣基因的胚胎,現(xiàn)已成長為七個月大的幼羊,名為桃麗(Dolly)。

　　消息傳出后,各地也紛傳:業(yè)已運用或預(yù)備運用同類實驗于不同的動物種類身上。最使人不安的消息是:此一科技的突破,極可能用在人的身上,而改變?nèi)祟惿�殖的可能模式。它引生了一連串的倫理疑難,茲舉犖犖大者:

　　1.復(fù)制人是否要加以規(guī)范?是否會有濫制的情形?

　　2.復(fù)制失敗的畸形人該如何處理?

　　3.基因工程業(yè)已制造出一些畸形動物,未來還可能會制造更多前所未見的生物出來,它們會產(chǎn)生什么樣的生態(tài)沖擊?

　　4.復(fù)制人的獨立人格、身心成長與社會倫理身份將都面臨考驗。

　　其實,基因工程發(fā)展到這樣的偏鋒,也與器官移植術(shù)有重大關(guān)系——研究人員希望未來復(fù)制體可以作為器官和組織移植的來源。然而復(fù)制體難道就不是生命嗎?復(fù)制人(縱使是無頭怪胎)難道就沒有識不離身的生命跡象嗎?世人縱使是不能贊同人與動物生命平等的佛家觀點,但總也不能否定“人權(quán)”的平等,而這樣的科技業(yè)已造成了人類更不平等的階級意識,而且不知伊于胡厎!

　　三月四日,美國總統(tǒng)柯林頓發(fā)布聲明,禁止聯(lián)邦撥款補助任何有關(guān)復(fù)制人類的實驗。三個月后,美國“國家生物倫理咨詢會議”建議國會立法,禁止科學(xué)家在三到五年之內(nèi)從事復(fù)制人類的活動,不過卻容許復(fù)制人類胚胎。這項建議留了一個尾巴,招來許多批評。

　　歐洲就更為戒慎此事。四月四日,廿多個歐洲國家簽署“人權(quán)與生物醫(yī)學(xué)協(xié)定”,這是首項對人類基因工程研究加以設(shè)限并禁止復(fù)制人類的國際公約。而此一協(xié)定還在去(一九九六)年十一月,由歐洲理事會的部長會議通過,禁止制造人類胚胎來進(jìn)行研究。但是我們相信:盡管政府嚴(yán)禁,好奇心、金錢與學(xué)術(shù)地位的誘惑,還是會鼓舞某些研究人員暗地嘗試。

　　(五)爭議之五——動物實驗的罪惡

　　廣義而言:每一項器官移植術(shù)的發(fā)展,臺面下都隱藏著許多實驗動物的苦難和血淚,因為,沒有經(jīng)過一次又一次的嘗試失敗,器官移植術(shù)是不可能輕易作人體醫(yī)療用途的。而嘗試失敗的對象,當(dāng)然就是那些被人類沙文主義(Human-Chauvinism)者認(rèn)為“次等生命”的各種實驗動物了。

　　今年十一月三日,中國時報報導(dǎo):美國凱斯大學(xué)的一個研究小組,已經(jīng)能把獼猴的頭接到另一只獼猴的身上,動過手術(shù)后的獼猴通�？梢源婊顜滋�,最長達(dá)一個星期。由于研究小組迄未能把脊髓的神經(jīng)纖維連接到腦部,所以移植后的頭顱雖有知覺,能呼吸,也能思考,但不能和四肢溝通。研究小組已進(jìn)行該項研究二十年,換句話說,多少靈長類動物就這么不明不白地成了“無頭冤魂”。據(jù)研究小組的主持人懷特教授宣稱:有信心讓這項手術(shù)在廿五到三十年內(nèi)適用于一般人類(中時,1997.11.3.第十版)。

　　這是一項殘忍而沒有任何意義的實驗,是器官移植術(shù)中充滿著血腥的活見證。人類沙文主義,使得一般人對大量動物慘遭實驗室中種種凌虐的事實,長期以來,不是無知,就是雖然知道,而卻抱持阿Q式的緘默態(tài)度,但是宣稱“眾生平等”的佛教,又怎能同樣無知,同樣保持緘默?

　　我們很難想像換頭術(shù)要如何用到一般人類?是誰有權(quán)力可以用他的頭顱來享有別人的全副身軀?那不意味著那個失去頭顱的供體必須活生生被砍殺嗎?還是說,這些無聊而殘忍的科學(xué)家要制造出人類新品種的“獅身人面獸”、“孫悟空”或“美人魚”?器官移植術(shù)發(fā)展至此,不但弱勢的動物慘遭浩劫,連人類都將不能幸免于禍,勢必會面臨一場不可預(yù)期的倫理災(zāi)難。

　　六、結(jié)論

　　凈土宗對器官移植所疑慮的理由,因與根本佛法有若干差距,所以不為佛教界所共許,但是,光從“大乘菩薩行”來給器官移植術(shù)定位,是絕對不夠的。

　　器官移植術(shù)的發(fā)展,業(yè)已愈益走火入魔。這項醫(yī)術(shù),固然肇因于意圖救人,但如今竟已變成殺生利器;它固然造福了無數(shù)患者,但也領(lǐng)銜挾持著金錢、權(quán)力與人類沙文主義的意識形態(tài),兇狠地攻撲向弱勢的窮人、嬰兒、胚胎與數(shù)不清的動物。

　　站在佛法的立場反省人類的這項發(fā)明,我們毋寧要明確地說:現(xiàn)代的器官移植科技,經(jīng)常在“仁心濟(jì)命”的表象底里,合理化了“殘忍奪命”的行動,有違佛法“不殺生”的根本戒律;而且活用動物、胎兒乃至嬰兒組織,以及器官商品化,都隱藏著「強(qiáng)勢欺凌弱勢、富人掠奪貧者”的階級罪惡,有違佛法“眾生平等”的精神;“腦死”的定義,與佛法依“識執(zhí)受”論所劃分的“生與死的界限”,大有落差;同時各種相關(guān)的基因工程,也顛覆了“生命誕生的過程”,而產(chǎn)生了生命倫理的強(qiáng)大沖擊。

　　器官移植術(shù)讓我人豁然明了:只要是貪嗔癡煩惱具足,救人的天使也隨時會一轉(zhuǎn)而成殺人的惡魔。“潘朵拉的盒子”業(yè)已打開,人類沒有后悔的機(jī)會,再也不可能走回頭路了,然而以“護(hù)生”為倫理實踐的圭臬,以“眾生平等”為倫理之終極理想的佛教,更不能因此而索性撒手不管,亦不宜媚俗而發(fā)出贊嘆科技之論,實應(yīng)密切注意器官移植術(shù)的發(fā)展,面對人類與動物所造成的倫理困境與災(zāi)劫,站出來大聲反對人類沙文主義,反對以更多的殺戮來成全菁英性命的階級意識,甚至形成國民意志以敦促國會制定相關(guān)法案,保障弱勢的生命尊嚴(yán)。

　　這些努力,即使效果只是“狗吠火車”,但起碼宗教良知告訴我們:在此一人類科技史的浪頭上,我們無權(quán)保持無知的純真,也不應(yīng)為保持與有錢有權(quán)的強(qiáng)勢者相安無事的假相和平,而緘默以待!

　　(八十六年十二月廿八日發(fā)表于臺灣哲學(xué)會年會)

　　[1] 割肉喂鷹事,見《六度集經(jīng)》卷一(大正三?頁一中～下)或《菩薩本生鬘論》卷一(大正三?頁三三三中～三三四上)。舍身飼虎事,見《菩薩本生鬘論》卷一(大正三?頁三三二中～三三三中)。

　　[2] 拙著《佛教倫理學(xué)》在此一部分曾作詳細(xì)推論,參看該書第二章(臺北:法界出版社,一九九五,初版二刷,頁三三～八四)。茲不贅述。

　　[3] 有關(guān)凈土宗的往生處理事宜,見《臨終舟楫》〈臨終三大要〉,(【印光大師全書】,臺北:佛教出版社,頁一七七二、一五三九)。坊間流行的《人生最大的一件事》亦可參考。

　　[4] “阿耆達(dá)王,立佛塔寺,功德巍巍。臨命終時,侍臣持扇,誤墮王面,王痛起嗔,死墮蛇身。……觀此可知:亡者識未去時,即行穿衣搬動,及即焚化,使其因痛生嗔,更加墮落,寧非忍心害理,故施慘毒?應(yīng)思我與亡者,何仇何恨?乃以好心而作惡緣。”(印光大師,頁一五三九)

　　[5] 《雜阿含經(jīng)》卷一二:“然彼名色緣識生,……譬如三蘆立于空地,展轉(zhuǎn)相依,而得豎立;若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立:展轉(zhuǎn)相依,而得豎立。識緣名色,亦復(fù)如是:展轉(zhuǎn)相依,而得生長。”(大正二?頁八一中)。

　　[6] 《雜阿含經(jīng)》卷一二(大正二?頁八三下)。

　　[7] 《攝大乘論》卷上(大正三一?頁一三三中～下)。

　　[8] 《攝大乘論》卷上:“又入滅定識不離身,圣所說故。此中異熟識應(yīng)成不離生,非為治此滅定生故。”(大正三一?頁一三七上)。

　　[9] 《唯識三十論頌》(大正三一?頁六○下)。

　　[10] 印順導(dǎo)師《中國佛教瑣談》(【華雨集】第四冊,臺北:正聞出版社,1993初版,頁一一五)。

　　[11] 《成唯識論》卷三(大正三一?頁一七上)。

　　[12] 《解深密經(jīng)》卷一(大正一六?頁六九二下)。

　　[13]世親《攝大乘論釋》卷上(大正三一?頁三三○上)。

　　[14] 此段但憑過去讀律印象而寫,《四分律》原出處待考。

　　[15] 印順導(dǎo)師《中國佛教瑣談》(【華雨集】第四冊,頁一一七)。

　　[16] 安德魯?金柏利:《器官量販店》,頁四四。