佛教教育的規(guī)范

　　“佛教教育”，顧名思義，就一般而言，也即從狹義上講，應是培養(yǎng)僧才，續(xù)佛慧命；而從另一個角度，即廣義上說，佛教本身就是教育。佛陀說法，目的是以其言教導引眾生離苦得樂、轉迷為悟。所以，凈空法師在其《認識佛教》中說：“佛教是佛陀對九法界眾生至善圓滿的教育。”

　　佛陀是導師，弟子是學生，經(jīng)典是教材，目的是解脫自在。而二者之中，僧才教育是佛教教育的基礎。原因是，每一座寺院都應當是一所學校；而每一個其中的出家人都應當是一位老師。那么，老師素質(zhì)的高低，直接關系到整個佛教教育事業(yè)的興衰。而素質(zhì)的培養(yǎng)，首先是要對佛教典籍的學習，尋找一條適合自己走的路，然后循著這條路走下去，直至到達目的。從三般若的角度而言，“文以載道”。如果沒有最初的文字般若作為媒介，佛教徒就無從探知甚深的實相般若之理。隨之而來的，也將無從進入觀照般若的真實受用，即無從同實相般若相契，也就不能感受佛法的真實�？梢�，佛教教育是通過文字來完成的，自然而然的應當有一個規(guī)范，即佛教教育的特殊性、隨緣性，以及二者之間的關系。假若無此規(guī)范，那么，佛教的教育事業(yè)就無從談起。

　　佛教傳入中國兩千多年，回首漫漫之旅，歷經(jīng)興衰曲折的因緣；面對現(xiàn)實的色彩繽紛，分明面臨著機遇和挑戰(zhàn)。尤其是物質(zhì)文明的高度發(fā)展，各種知識充斥和影響著人們，佛教教育怎樣給自己定位？即在自己受教育，也在教育他人的過程中，找準立足之處。這是一個非常重要的問題。所有的佛教徒，特別是出家人，都應當給予關注和思索。有感于此，提出自己一些不成熟的想法，謹供參考。

一、佛教教育的特殊性

　　1、佛教教育特殊性的依據(jù)

　　1)三法�。褐T行無常，諸法無我，涅槃寂靜�！洞笾嵌日摗肪矶�十二中說：佛法印有三種，一者，一切有為法念念生滅皆無常；二者，一切法無我；三者，寂滅涅槃。此三法印，一般以為是小乘經(jīng)典的標準�！斗ㄈA玄義》卷八中說，諸小乘經(jīng)，若有無常、無我、涅槃三印，印之則是佛說，無三法印即是魔說。而三法印又可以通大小乘。佛教教育要依三法印建立。

　　2)一實相印：《法華經(jīng)·方便品》中說：無量眾所尊，為說實相��；嘉祥大師的《法華義疏》卷四中說：為人說于實相，印定諸法；《三藏法數(shù)》中說：蓋如來所說諸大乘經(jīng)，皆以實相理，印定其說，外道不能雜，天魔不能破，若有實相者，則是佛說，若無實相印，則是魔說�？梢�，佛教教育要依一實相印建立。只有依三法印和一實相的教育，才是佛教教育。這也正是佛教教育特殊性的土壤。否則，佛教教育的特殊性，將是無木之林，無源之水。

　　2、 佛教教育特殊性的內(nèi)涵

　　既是佛教教育，那么，就應當有其不共世間教育的內(nèi)涵。也許會有人問，佛教教育究竟有怎樣的內(nèi)涵呢？回答是：應有三點，（1）、出離心；（2）、正知見；（3)、菩提心。下面就此三點分別敘述：

　�。�1）：佛教教育與世間教育有其本質(zhì)的不同。世間教育在獲得某一專長技能的同時，雖然也有其益于他人的一面，但卻更重于功利和實惠。而佛教教育卻是超越于此，乃至除人之外的地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、天等，因為無常、苦的緣故。既是超越，所以是出離，或者也叫出世�！�金剛經(jīng)三昧經(jīng)》卷一中說：佛言，善男子，汝能問出世之因，欲化眾生令彼眾生或得出世之梁，是一大事不可思議。因此，能夠使人生起出世之心，即是出離心。佛教教育應當有此內(nèi)涵。如果依舊我行我素以世間價值觀念為自己的價值觀念，則與佛教徒身份不符�！栋l(fā)菩提心文》中說：觀三界如牢獄，視生死如冤家，佛教徒應如是。

　　（2） 關于正知見：佛教教育中的正知見與世間顛倒的邪知見有別。顛倒邪知見的特點是，導致人們誤入歧途。如佛陀時代的外道中，有持牛戒吃草的，有持狗戒吃糞便的，有臥荊棘修苦行的；現(xiàn)世的外道中，有清海的所謂“觀世音菩薩法門”，有李洪志的所謂“轉法輪”，有以鬼神為佛教信仰的等等。此等邪見之人自以為是，必將導致對佛教教育正知見的排斥，其結果是可悲的。佛教教育的正知見，八正道中，正見第一�！�華嚴經(jīng)》卷三十中說：正見牢固，離諸妄見。也即是指遠離諸邪顛倒的正觀�？梢姡�正見即正觀，或者也稱中觀。龍樹菩薩的《中觀論》中說：不生亦不滅，不一亦不異，不常亦不斷，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。此正如《大智度論》卷四十三中說的：離是二邊，行于中道，是為般若波羅密。也正如《三論玄義》中說的：以無得正觀為宗�；蛘呶覀円卜Q它為空。從此可見，佛教教育是破除迷信，解放思想的教育。至于人們以為佛教是迷信，更多的是并不了解佛教，那么，這本身就是一種迷信。至于有人因信仰佛教而誤入歧途，那只能說，接受的教育的問題，因為，學佛是要“依法不依人”的。如果是依人的話，那人也一定要說佛法，不然，怎么會有“善知識難遇”一說呢？值得注意的是，佛教教育中，正知見的無得正觀或空等，不是斷滅義，也不是否定了事物存在的事實，只是認為這種存在不真，沒有自性。

　�。�3） 關于菩提心：菩提譯為道或覺，菩提心即是指求大道或正覺之心，說得更明了一點，就是發(fā)起成佛之心稱為菩提心�！毒S摩經(jīng)·佛國品》中說：菩提心是菩薩凈土�！洞笾嵌日摗肪硭氖�一中說：菩薩初發(fā)心，緣無上道，我當作佛，是名菩提心�？梢�，佛教徒要發(fā)起成佛之心，即“志當存高遠”，才不枉是佛教徒。所以，佛教教育一定要以此為教學目的。也許在一些佛教徒看來，還不能有如此發(fā)心，或為人天，或為二乘等，但終究是開權顯實、回小向大。待到有一天，因緣成熟之際，肯定要超越和升華原有的價值觀念，追求最高的真諦。相比之下，如果一個佛教徒把自己的人生坐標，定在世間假相上的功利和實惠，比如升官、發(fā)財�；蛘呤悄承┦聵I(yè)上的成功，或者是試圖通過佛教的修行，來達到一些神通的技能，并以此證明這就是佛教教育，實在是一種極大的錯誤。盡管不能否認各有因緣，各得其所，但這已不是佛教教育的目的了。至于以佛陀教育欺世盜名，則更是與佛教的本質(zhì)沒有任何關系。相反，將會使佛教教育誤入歧途。而佛教教育的目的，則是要我們都能成為一個圓滿的覺者。能夠發(fā)起成為圓滿的覺心，即菩提心。若爾如此，將會使我們感到，所有的誘惑，都是旅途中的障礙，如果我們想真正接受佛教教育的話。

　　3、 正本清源

　　我們已經(jīng)討論了佛教教育的特殊性，確立了佛教教育不共世間法之處。如是，我們有了佛教教育的依止。由此看來：不能單純地把世間教育等同于佛教教育，盡管有關系，但兩者之間目的不同。也不能把相似佛教冒充于佛教。比如說，有人以佛教之名，大談特談抽簽、算卦，見鬼、捉鬼，或者能看見什么之類，此同佛教教育的宗旨相違背，許多所謂佛教徒的信仰，基本停留在這一點上；更不能把附佛外道混同于佛教，此種外道最為危險，危害也最大。如曾經(jīng)發(fā)燒一時的“佛子張曉平出山”，使多少人如癡如醉，沉湎于“萬法歸一功”中，導致不供佛像，只供張大師像即可。再如“清海無上師”的做怪，一個似是而非的所謂“比丘尼”，妖艷花哨，其理論是佛教、摩尼教、基督教的混合產(chǎn)品，拉走了多少妄想速成的人們。又如李洪志的“轉法輪”，其法輪本來盜自佛教，卻又說釋迦牟尼臨終之際說，我說法四十九年，沒有說一個字，那就是還沒找到真理，只有他發(fā)現(xiàn)的所謂“真善忍”大法才是真理。并且瘋狂詆毀出家人的尊嚴，讓他原來信佛的追隨者砸毀佛像，此舉絕對不應該是“真善忍”的內(nèi)容。由此，規(guī)勸善良的人們，千萬不要因小失大。一個人總是想得到更多的東西，但是到了最后，卻連他原來擁有的那一點兒也丟失了，實在是可憐可悲！也許，許多人到了此時卻又走向了另一個極端，發(fā)誓從此再也不學佛了。殊不知，自己根本就沒有受到過真正的佛教教育，原來是在學人，而不是在學佛。如此看來，怎么能怨恨到佛教身上去呢？況且，一些人似是而非的所作所為，并不代表佛教教育的內(nèi)涵。

　　那么，就讓我們所有走過彎路的佛教徒：反思、反省、轉變。反思我們的過去，反省曾經(jīng)的失誤，轉變我們的方向，使我們信仰的基礎，納入一個佛教教育特殊性的范疇。這就需要我們深入經(jīng)藏，或者聽聞正法。于是，面對“邪師說法如恒河沙”的現(xiàn)實，我們才會正本而清源，我們才會增加免疫力，我們才會如理思維而體證佛法。

二、佛教教育的隨緣性

　　1、 教教育隨緣性的依據(jù)

　　佛教教育之所以有強大的生命力，實在是因為佛教教育方便智的關系。前面佛教教育的特殊性，探討的是根本智的問題，是對諸法實相的體證，此是佛教的方便智的內(nèi)容，簡稱方便。所謂方便，指利益他人的方法，無論大小乘佛教教育，均稱為方便。其中，方是方法，便是便用，即是便于運用契合一切眾生的方法�！洞蠹�經(jīng)》卷十一中說：能調(diào)眾生悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便；《法華經(jīng) 方便品》中說：佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。《三論玄義》開篇即說：適化無方，陶誘非一�？梢姡�佛陀說法四十九年，橫說、豎說，八萬四千法門，針對八萬四千種眾生，開示悟入佛之知見。其中原理無非因人而異，因機施教，應病與藥。如《凈名經(jīng)·香積佛品》中說：

　　爾時維摩詰問眾香菩薩，香積如來，以何說法？彼菩薩

　　曰，我土如來，無文字說，但以眾香，令諸天人得入律行，

　　菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧，菩薩所

　　有功德，皆悉具足；彼菩薩問維摩詰，今世尊釋迦牟尼，以

　　何說法？維摩詰言，此土眾生，剛強難化，故佛為說剛強之

　　語，以調(diào)伏之。

　　從以上香積佛國與娑婆世界佛陀教育眾生的方法看，香積佛國因緣殊勝，眾生易度，聞香即為佛事，成就菩薩所有功德；而娑婆世界因緣陋劣，眾生難化，必須以因果報應、六道輪回調(diào)伏其心。就像馴服猛烈的象和馬一樣，一定要使用痛徹骨髓的方法，才能令其折服，雖難免有些殘酷，卻能使眾生受益而得解脫。當然，就娑婆世界眾生的根性而言，教學的方法也不盡相同：就五乘而言，即人、天、聲聞、緣覺、菩薩；就三乘而言，即聲聞、緣覺、菩薩。此中，五乘與三乘的區(qū)別是，兩者開端的因緣不同，一無出離心，一有出離心，但歸根結底是相同的，只是五乘以人天為階梯而達到出離，乃至成佛，而三乘也是攝三歸一，如《法華經(jīng)·化城喻品》中說：諸佛方便力，分別說三乘，唯有一佛乘，息處故說二。此中，聲聞、緣覺，只是三百由旬處的化城，五百由旬的佛乘才是目的。就大小乘的教學方法而言，也有四諦與六度等等的不同，乃至戒律也有種種差異。凡此種種，均可看出佛教教育的方便，即佛教教育的靈活性。

　　2、 佛教教育的隨緣性與佛教命運的走向

　　普賢菩薩“十大愿王”中的“恒順眾生”，此恒順即是方便，也就是隨緣，即先同眾生搞好關系，然后給予化導。那么，恒順國王或者當政者，則是為了佛教的命運走向。這同樣還是為了救度眾生。六祖《壇經(jīng)》中說：佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，猶如覓兔角。這無不告訴我們，要與現(xiàn)實“人際”保持良好關系，依舊是隨緣的問題。東晉道安法師與前秦國王苻堅的關系，正說明了這一點。道安法師曾經(jīng)說過：不依國主，則法事難立。因為道安法師的人格魅力，使得苻堅心儀向往。當?shù)玫降腊卜◣熤�際，他們的合作，給佛教教育事業(yè)的發(fā)展帶來了生機。又如后趙神異的佛圖澄大師，因與殘暴國王石虎的良好相處，使得石虎折服并準許漢人出家，同樣有利于佛教教育事業(yè)的發(fā)展。至于現(xiàn)實中“愛國愛教”的提倡，也一樣是同現(xiàn)實結緣。時代的發(fā)展，歷史的變遷，一切都體現(xiàn)著無常，如果總是以一種固定不變的眼光去看事物，佛教也不會走到今天。如果不能走到今天，也就不是佛教。所以，面對現(xiàn)實，佛教教育應當接受新的挑戰(zhàn)，承當新的責任，才會有鮮活的生命力，才能夠解決更多人的心理問題，也才能夠被更多的人接受�，F(xiàn)實也正在證明著這一點，近代太虛大師倡導的佛學院教育的嘗試，起初遇到很多的非議和阻力。但在今天，一切都顯得極其正常，并且發(fā)展良好。比如出國留學，因此獲取學位，必然對佛教教育事業(yè)產(chǎn)生影響。相信，未來還會有新的景象出現(xiàn)，站在一個動的角度看，應當說是合理的。也正因為如此，佛教教育才會時時體現(xiàn)出活力，而不被淘汰。中國佛教的歷史足跡，能夠證明這一點。雖然曾經(jīng)歷過“三武一宗”的毀佛行為，但很快又被恢復，足見其生命力的旺盛。公元十世紀，佛教在印度本土的滅亡，其原因雖有西北雅利安人的侵入，但當時佛教的那種封閉和單純鉆研學問的風氣，已同現(xiàn)實脫節(jié)，人們對它的存在與否，已經(jīng)不感興趣，所以說，這也應該成為佛教滅亡的一個原因�；仡櫷�昔，不禁慨然！讀史在于明理，而明理在于做人。當我們反思、反省佛教教育隨緣性的時候，對于未來佛教教育事業(yè)和佛教命運走向的探索，應當有所裨益。

　　3、 歷法觀行或歷事練心

　　《中觀論·四諦品》中說：若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。此是在世俗諦上，即隨緣諸法上感受佛教教育的內(nèi)涵，即成就觀照般若，也就是實踐佛法。當然，因為因緣的有別，隨緣安立了五乘與三乘等種種不同的法門，所以，在實踐的過程中，雖然每一階段歸趣不同，但總的目的是開權為顯實，也即是成佛。無論如何，現(xiàn)實生活，都是鍛煉自己的好機會。因此，我們不能同現(xiàn)實對立起來。比如說，實踐人乘佛法，必須持好五戒。而持五戒是要在生活之中去把握的，是一個人在接受一種現(xiàn)實的考驗。只有這樣，才更有意義。雖不乏被動守戒者，畢竟一些人不敢也不愿面對現(xiàn)實。但還是要提倡這一點。至于一乘佛法的實踐，則是一個更要面對現(xiàn)實的歷練。通過歷練，在事相上，達到同不二平等的理相契。從此以后，我們將能夠理解禪宗的許多機鋒，同時，也能親自感受古來大德們的心路歷程。諸如，趙州禪師的“喝茶去”，百丈禪師的“野鴨子”等，此中無不體現(xiàn)著事相與理的統(tǒng)一。于是，我們終于理解了惠能大師《壇經(jīng)》中所說的，“搬柴運水無非佛道，鋤田種地總是禪機。”由此看來，佛教教育不應該排斥世俗諸法，它使我們在此所緣境上，加功運行，歷練自心，完成自覺覺他，乃至圓滿。

三、特殊性與隨緣性的關系

　　應當說，佛教教育的特殊性與佛教教育的隨緣性都非常重要。但就次第而言，應是特殊性居先，隨緣性居后。特殊性是根本，隨緣性是方便。所以，佛教教育必須立足于根本，然后才能有方便�！毒S摩經(jīng)·佛道品》中說：智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。從中可以看出，智度菩薩母在前，方便以為父在后。此中，智度菩薩母比喻根本。佛教教育一定要堅持根本，即出離心，正知見，菩提心。因為，這是檢驗是否是佛教教育的標準。只有在這個標準的前提下，人們才能規(guī)范自己的行為，諸惡莫做，諸善奉行，佛教教育才能被世人接受，佛教才能良性發(fā)展。否則，不但談不上什么佛教教育，就是自身的生存也有問題。當年東晉權臣桓玄，因沙門禮敬王者的問題沒能如己所愿，于是，興起整肅沙門事件。在《高僧傳》卷六中記載說：俄而玄欲沙汰眾僧，教僚屬曰，沙門有能申述經(jīng)誥，暢說義理，或禁行修整，足以宣寄大化；其有違于此者，悉皆罷遺，唯廬山道德所居，撥在搜簡之列。

　　從中可以看出，佛教教育的特殊性不能改變。如果不是廬山僧團的良好模式，無論如何，是不能幸免的；同時，也可以感受到，當時佛教的混亂狀況，盡管有桓玄的個人成見，但還是被人抓住了把柄，這里面確實有佛教徒自身的責任，應當引以為戒。如果能夠掌握佛教教育的特殊性，并在現(xiàn)實中，嚴于律己，那么，這樣的悲劇就不會發(fā)生�？v觀歷史上的毀佛事件，成為很多人的“議題”。說到此，也許有人誤會，難道不能隨緣了嗎？回答是肯定的，不用懷疑。但佛教的隨緣不是隨便，不是胡作非為。出離也不是放棄，也不是不負責任。關于隨緣性的問題，應是特殊性的隨緣。佛教教育之所以能夠隨緣，完全是由佛教教育的宗旨決定的。佛教教育是要通達真諦的，而這種通達是在世俗諦上進行的，所以，佛教并不在意現(xiàn)實的得失，因為現(xiàn)實是如幻如化的不真。雖然不分別，卻又要恒順眾生，不與現(xiàn)實沖突，即佛法不與世間相爭，但也并不是向世俗投降，鉆營于世間價值觀念。尤其現(xiàn)實世界的多姿多彩，充滿著不盡的誘惑，僅僅是理論上的出離，還是不能有說服力。所以，不能隨便亂講，即使說，也要在特殊性的前提下說隨緣性。不然會自誤誤他，貽害無窮。雖然如此，隨緣性的方便依然充滿著活力。它可以使特殊性更好的鍛煉和發(fā)揮，讓特殊不再成為特殊。這是佛教教育最終要突破的一點。

　　只有打破了特殊與隨緣界限之際，我們才會感受到：“千江有水千江月，萬里無云萬里天”的驚喜。盡管到了那時，仍然要做一個令人歡喜的人。此時此景，佛教徒的內(nèi)心世界一片豁達，豁達到“心包太虛”，自利利他，任運自如。