大乘起信論

《大乘起信論》(梵文 Mahāyāna ?raddhotpada ?āstra),大乘佛教重要論書,相傳為古印度馬鳴著,南朝梁真諦譯,一卷;唐代實叉難陀重譯,作2卷;以真諦譯本較流行。 又略稱《起信論》,是大乘佛教的概論之作,全文篇幅不長,只有一萬一千字左右,但它結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、析理清晰,是對隋唐佛教影響最大...[詳情]

《大乘起信論》是一部具有中國特色的佛教理論著作

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  大乘起信論》是一部具有中國特色的佛教理論著作(上)

  《大乘起信論》,相傳為印度馬鳴所撰。在中國有二種譯本,一為梁真諦譯,一為唐實叉難陀譯。但是,長期以來,就有人對此持懷疑態(tài)度,認為《大乘起信論》不是印度馬鳴所撰,亦非真諦、實叉難陀所譯。早在隋代,我國法經(jīng)編撰《眾經(jīng)目錄》,就將此論編入「疑惑部」,到了唐初,均正在其所著《四論玄義》中,也說它是「昔日地論師造論,借菩薩名目之」。

  到了近代,懷疑此論的佛教學(xué)者就更多。首先有日本佛教學(xué)者對《大乘起信論》的真?zhèn)螁栴},進行了數(shù)十年的論爭。一九二六年,有舟橋水載者,撰文說《起信論》為中國佛教學(xué)者的撰述。此後有松本文三郎、望月信亨、羽溪了諦、常盤大定、村上專精、林屋友次郎等都參加了這場論爭。直到一九二六年以後,論爭才暫告一段落。十年以后,又有鈴木忠友發(fā)表文章,重新提出自已的新看法。認為《起信論》雖然是印度馬鳴所作,但卻不是梁真諦所譯。在他所撰《就有關(guān)起信成立的史料》一文中,將以往的爭論分為三類:一是真諦肯定說(承認是印度馬鳴作,梁真諦譯);二是真諦譯否定說(承認是印度馬鳴作,但非梁真諦譯);三是馬鳴作否定說(認為非印度馬鳴作,而是中國人撰述)。他本人主張第二種說法,即《起信論》雖非梁真諦譯,但應(yīng)該是印度馬鳴所作。他的這種觀點,在日本學(xué)術(shù)界有相當(dāng)影響。直至現(xiàn)在,日本仍有部份學(xué)者認為《起信論》確是印度撰述,不過撰述時間在大乘佛教的晚期,應(yīng)是無著、世親之後,是大乘佛教晚期的代表論書。

  此論在近代中國,在佛教學(xué)者中間也屢有爭論。最早有章太炎撰《大乘起信論辯》,確認此論為印度馬鳴所撰,并認為是龍樹以前所出。其後有梁啟超依據(jù)日本學(xué)者論爭的觀點,撰《大乘起信論考證》一文,同意望月信亨的觀點,認為此論不是印度撰述,作者既非馬鳴,譯者也非真諦,而是梁陳間中國人的著作。此說一出,立即引起強烈的反響。首先有非心撰文,對之逐條加以批駁。但亦有同意梁啟超的觀點的。如王恩澤作《起信論料簡》,認為此論不僅不是印度馬鳴的著作,而且也不是佛教的著作,而是附佛外道的東西,「出於梁陳小兒之作」。他的觀點,更加引起許多人的反對。如陳維東、唐大圓、常惺等紛紛撰文加以駁斥。後來這些爭論文章,武昌印經(jīng)處曾於一九三二年將之匯集成冊,題名為《大乘起信論研究》。稍后,太虛大師在他所撰的《再議印度之佛教》一文中,肯定《起信論》是印度馬鳴所撰,梁真諦所譯,并且認為是印度大乘佛學(xué)龍樹以前的作品,不過在龍樹以前沒有在印度起重大影響而已。

  關(guān)於《起信論》的真?zhèn)螁栴},長期以來在我國學(xué)術(shù)界一直沒有得到一個統(tǒng)一的看法。直到二十世紀(jì)五十年代,我國著名佛教學(xué)者呂澄在他的《起信與禪》一文中,仍然認為「起信」這部書不是從梵文譯出,而是依據(jù)魏譯《楞伽》而寫作。至于唐譯《起信論》,也并非翻譯,而是禪家對於舊本的改作。著名佛學(xué)大師印順在他的《起信評議》一文中,只是客觀地介紹了他人的爭論,沒有正面提及《起信論》的真?zhèn)螁栴}。但從他在文章中談到「印度傳來的不一定都是好的」,「中國人作的不一定就錯」等論述來看,似乎也不反對把《起信論》看成是中國人撰述的這一觀點。

  從上面的論述來看,盡管至今佛教界和學(xué)術(shù)界對於《起信論》的真?zhèn),還沒有形成完全統(tǒng)一的認識,但是,總的說來,似乎大多數(shù)人都傾向於《起信論》是中國人撰述這一觀點了。我也認為,《起信論》一書,應(yīng)該是出於中國佛教學(xué)者的手筆,而且是中國佛教發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,它是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作。它在中國佛教發(fā)展史上,占有十分重要的地位,起有十分重大的影響。

  大家知道,佛教自傳來中國后,經(jīng)過一段時間的弘揚與傳播,逐步與中國傳統(tǒng)思想相碰撞與融合,漸漸走上了中國化的道路,從魏晉南北朝起,一些中國佛教學(xué)者,從翻譯佛經(jīng)到注解佛經(jīng),然後獨立撰寫佛教著作,發(fā)揮佛教的義理,最終形成各種佛教學(xué)派,這就是佛教逐步中國化的過程。只有到了這個時候,才會有具有中國特色的像《起信論》這樣佛教著作的出現(xiàn)。

  《起信論》這部書,從思想體系來看,實際上是依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而寫作。關(guān)於這一點,我國古代的一些佛學(xué)大師在為《起信論》作注釋時,就已經(jīng)提到《起信論》與《楞伽經(jīng)》有一定的淵源關(guān)系。例如,從隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始,直到明末的德清、智旭,他們在注解《起信論》時,幾乎無一不承認它是依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而作。

  《楞伽經(jīng)》是我國早期禪宗的宗經(jīng),在慧能以前的歷代禪宗祖師,都以《楞伽經(jīng)》作為授徒的信物。由此可以推定,撰寫此論的很可能就是中國禪宗的先驅(qū)者某一禪帥。為甚么作者不具真名,而要偽托?很可能作者本人在當(dāng)時的佛教界沒有地位和影響,唯恐具了真名會影響此論的流行,因此將著名的印度大乘佛教學(xué)者馬鳴抬出來作為作者,而將中國四大譯經(jīng)家之一的真諦抬出來作為譯者,目的就是使自已所創(chuàng)立的佛教理論能得到廣泛的傳播。

  《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作,這一點實際上已經(jīng)得到大部份佛教界人士和佛教學(xué)者的認同。對於這部論書所具有的中國特色,一些學(xué)者特別是一些近代佛教學(xué)者已有過不少的論述。本文只是在前輩學(xué)者論述的基礎(chǔ)上,進一步作些補充,談一點個人的看法,不當(dāng)之處,請大家批評指正。

  《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作,其主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

  一、從本書的組織結(jié)構(gòu)可以看出它是具有中國特色的大乘佛教理論著作。

  本書名為《大乘起信論》,顧名思義,就是教導(dǎo)人們要對大乘佛法起正確的信仰之心,要求大家修習(xí)大乘之行,最終達到成佛的境界。中國是一個流行大乘佛教的國家,絕大多數(shù)信徒都是信仰大乘佛教的。本書作者正是根據(jù)中國佛教信仰者大都信仰大乘佛教的這一特點,才將這部論書取名《大乘起信論》。

  《大乘起信論》的組織結(jié)構(gòu),和一般佛書也有所不同。一般佛書的組織結(jié)構(gòu)大都分為序分、正宗分和流通分三部份,這是從印度傳來的佛教經(jīng)論的譯本,基本上都是這樣的。而《大乘起信論》則不同,它分為因緣分(說明撰寫此論的原因)、立義分(闡明大乘佛法的全部要義)、解釋分(對大乘佛法的全部要義進行詳細的解釋)、修行信心分(評述起信、修行的方法,以堅定信仰大乘佛教的決心,指出通向涅槃解脫的途徑)和勸修利益分(講述聞持此大乘佛法後能得到的利益和功德)等五部份。這種五部份劃分的組織結(jié)構(gòu),是帶有中國特色的。如「因緣分」說明撰寫此論的原因,列舉了八種,其中講到要使眾生遠離人世間一切苦,獲得無上菩提和大涅盤的究竟妙樂;為了解釋如來所說根本教法的義理,使得一切眾生都能得到正確的理解等。最後指出,為了勸導(dǎo)人們要想得到巨大的功德的利益,必須修行大乘佛法。

  不僅在「因緣分」的最后,提出要人們修行大乘佛法,而且在「五部份」的最後一部份,專門列出「勸修利益分,著重講述了聞持此大乘佛法能得到的利益和功德。指出只要能夠?qū)Υ蟪朔鸱ㄉ鹫嬲男叛,就能進入大乘,獲得佛果,最終必能成就無上之道,從而紹隆佛種,繼承佛法,并為諸佛所「授記」〈授予將來必當(dāng)成佛之記別〉。

  以上所有的一切說法,很適合中國大乘佛教信仰者的口味。因為信仰大乘佛教的中國佛教徒,其信仰佛教的最終目的,就是成就佛道。而《起信論》的組織結(jié)構(gòu),從五個方面,闡述了撰寫此論的原因,論述了大乘佛法的全部要義并作了詳盡的解釋,指出了生起正確的信仰、修行的方法以及通向涅盤解脫的途徑,最後講述了所能得到的利益和功德。這種思路,正是中國大乘佛教徒所需要的和希望的。由此可以看出,《大乘起信論》一書,是專門為中國佛教徒所撰述,是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作。

  二、從本書的思想體系可以看出它是具有中國特色的大乘佛教理論著作。

  《大乘起信論》有其自己獨特的思想體系,所謂「一心」(「眾生心」,「真如」,「如來藏」)、「二門」(「心真如門」和「心生滅門」)、「三大」(「眾生心」或「真如」的「體大」、「相大」、「用大」)、「四信」(「信根本真如」、「信佛」,「信法」、「信僧」)、「五行」(修持「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「止觀」五種德行)。《起信論》認為,一個人想要達到成佛的境界,首先必須掌握大乘佛法的理論。這個理論簡單地說,就是一心、二門、三大、四信、五行。所謂「一心」、「二門」、「三大」,主要是闡述大乘佛法的理論《起信論》主張,一切宇宙萬有,包括世間法和出世間法,唯是「一心」即「眾生心」所造。而這種「一心」即「眾生心」,又是通過「心真如門」和「心生滅門」這二個既相互聯(lián)系又相互制約的門類,才生起種種差別變化的宇宙萬物來的。這就是大乘佛法的主要含義。而大乘佛法之所以稱為「大」,就是因為生起宇宙萬有的本原「一心」(「眾生心」、「真如」)具有三方面巨大的含義。首先是「體大」(體性巨大),所謂平等如一,不生不滅,無增無減,畢竟常恒,一切世間法和出世間法都是如此。其次是「相大」(德相巨大),所謂具足大智大慧、常樂我凈等一切功德之相。第三是「用大」(作用巨大),所謂能生起一切世間和出世間的善因緣果報!镀鹦耪摗穼Α敢恍摹,「二門」、「三大」作了詳盡的論述,也就是對大乘佛法含義,作了全面、正確的論述,其目的是要人們都來信仰大乘佛法。

  講了「一心」、「二門」、「三大」以後,接著要講「四信」、「五行」,這是講信仰大乘佛法的方法和成就佛果,達到涅盤、解脫境界的途徑。

  《大乘起信論》是一部具有中國特色的佛教理論著作(下)

  覺醒法師

  所謂「四信」,即首先要信仰「根本真如」。因為真如之法是一切諸法的根本。其次還要信仰「佛」、「法」、「僧」三寶!镀鹦耪摗氛J為,在了解了大乘佛法的全部要義之后,就要進一步懂得如何堅定信仰大乘佛法的方法。如果有了以上四種堅定不移的信仰之心,那么成就佛果也就有了根本保證。

  在堅定了以上四種堅定不移的信仰之心之後,還必須進一步修習(xí)五種德行,這就是布施、持戒、忍辱、精進和止觀。只有這樣,才能最終成就佛果,達到涅槃、解脫的境界。

  《大乘起信論》這種「一心」、「二門」、「三大」、「四信」、「五行」的思想理論體系,充分體現(xiàn)出中國大乘佛教的理論色彩。例如,《起信論》的思想體系,以為一切諸法都是從「一心」(「眾生心」)所造,它通過「心真如門」和「心生滅門」的相互關(guān)系,從而產(chǎn)生出種種差別變化的萬事萬物,這完全是中國大乘佛教理論所具有的特色。過去有人認為,《大乘起信論》的「一心」即「眾生心,和《老子》一書中所講的「道」與《易經(jīng)》中所講的「太極」十分相似,而「一心」、「二門」之說,也與「太極生二儀」如同一轍。我認為這種說法有一定的道理。

  這里順便講一下,就是《起信論》把其思想理論體系歸納為一心、二門、三大、四信、五行,這種把本來極為復(fù)雜的理論,歸結(jié)為十個字的作法,可說是對中國傳統(tǒng)思想進行歸納的一個繼承和發(fā)展。我國古代學(xué)者在總結(jié)自己的思想體系時,常常運用這一方法,目的是使后人便于記憶和掌握。這一傳統(tǒng),一直延續(xù)到現(xiàn)在。如當(dāng)代一些國家領(lǐng)導(dǎo)人和專家、學(xué)者,在闡述自己的思想、理論、觀點時,仍然愛用一什么、二什么、三什么等幾個要點來歸納 … 總結(jié),目的是使大家便於掌握自己思想觀點的精神實質(zhì)。如建國初期,我們講過渡時期總路線時 … 總愛講「一化二改造」等等,F(xiàn)在也有人常常講對待任何比賽時,要做到「一顆紅心二種準(zhǔn)備」等等,因此,我認為,《大乘起信論》的思想體系「一心、二門、三大、四信、五行」,不僅明顯地具有中國大乘佛教理論的特色而且也帶有中國傳統(tǒng)思想的特色。

  三、從本書的主要理論基礎(chǔ)「真如緣起說」可以看出它是具有中國特色的大乘佛教理論著作。

  《大乘起信論》闡述了許多重要理論概念,如「真如」、「阿黎耶識」、「熏習(xí)」等等,所有這些,都是圍繞著「真如緣起」說來展開的。可以這樣說,「真如緣起」說是《大乘起信論》的主要理論基礎(chǔ)。

  「真如緣起」說,是中國大乘佛教所特有的一種緣起理論。它是在印度佛教原有的「業(yè)感緣起」和「阿黎耶識緣起」等理論基礎(chǔ)上,吸收中國佛教思想的特點而形成的。

  所謂「真如緣起」說,是指一切諸法都是從「一心」(「眾生心」)這一「真如」派生出來的!镀鹦耪摗氛J為,這是由「真如」分出「二門」,即「心真如門」和「心生滅門」變化而來的!感恼嫒玳T」又名「不生不滅門,是從宇宙萬有的本體方面來說的,「心生滅門」又名「生生滅滅門」,是從宇宙萬有的現(xiàn)象方面來說的!刚嫒纭贡緛硎且黄鍍,怎么會分出「二門」來的呢?《起信論》認為,「真如」不守自性,忽然念起,名為「無明」。由于「無明」的妄念執(zhí)著,從而生起生滅變化的森羅萬象!刚嫒纭购汀笩o明」,既有區(qū)別又有聯(lián)系,兩者的關(guān)系是「二而一」,本來,「真如」是凈法,「無明」是染法,兩者有所區(qū)別。但「真如」會忽然念起,名為「無明」。「無明」是依「真如」而起,是「真如」的一種勢用,它本身沒有自己的本性,所以兩者又是一致的。因此「真如」就有兩個方面的含義,即」不變」、「隨緣」,所謂「不變」,即不變自性絕相。意謂「真如」的自性即清凈本性,不生不滅,不增不減,絕對平等,無有差別之相。所謂「隨緣」,即不守自性隨緣,意謂「真如」不守自性,隨順「無明」而起生滅變化,顯發(fā)出無限的差別現(xiàn)象。

  「真如」的「不變」、「隨緣,表示了「真如」是宇宙萬物的本源,是宇宙的實體,但又隨順「無明」而起種種生滅變化的森羅萬象,這就是《大乘起信論》的理論基礎(chǔ)「真如緣起」說。

  在《大乘起信論》的理論基礎(chǔ)「真如緣起」說中,包含有許多重要的理論概念,如「阿黎耶識」、「熏習(xí)」等等。

  所謂「阿黎耶識」,就是依據(jù)絕對平等的「真如」,生起差別的「無明」妄念,然后「真如」和妄念又相互和合。《起信論》說,依如來藏(真如)故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為「阿黎耶識」,所謂「不生不滅」,是指真如的本性絕對平等,無有生滅;所謂「生滅」,是指由無明妄念而起的相對差別、生滅變化的現(xiàn)象。說它「非一」,是指真如的不生不滅與現(xiàn)象的生滅變化截然不同。說它「非異」,是說真如的不生不滅與現(xiàn)象的生滅變化猶如水與波一樣,誰也離不開誰。離開水不會生起波,離開真如也就沒有生滅變化的現(xiàn)象。

  《起信論》又說:「阿黎耶識」有「覺」和「不覺」兩種含義。所謂「覺」,就是覺了真如自體的智慧。所謂「不覺」,就是不覺了真如的無明!赣X」與「不覺」,也是一種相互聯(lián)系、相互依存的關(guān)系。依「覺」才有「不覺」,離開「覺」也就沒有「不覺」,同樣,依「不覺」才有「真覺」,離開「不覺」也就沒有「真覺」,正是由於「阿黎耶識」有「覺」和「不覺」二種含義,所以才能從「不覺」中派生出無數(shù)的妄念。這種「妄念」有九種相,所謂「三細六粗」,這九種相,包括了一切染污之法!镀鹦耪摗钒延钪嫒f有看作都是由於人們的「無明」即愚昧無知所派生出來的,是一種「妄有」,所以是「三界虛偽,唯心所作」,對於「真如」(凈法)和「無明」(染法)的相互關(guān)系,《起信論》又用「熏習(xí)」的理論來加以闡述。所謂「熏習(xí)」,是指通過一種事物的連續(xù)熏習(xí)影響作用,而使另一種事物的性質(zhì)發(fā)生變化。猶如我們所穿的衣服,本來是沒有香氣的,但如果有人用一種香料來熏習(xí)衣服,那么這件衣服就會有香氣!镀鹦耪摗氛J為,正是由於這些熏習(xí)的相互作用,才使得染法和凈法相互作用,相續(xù)不斷。

  總起來說,《大乘起信論》的基本理論「真如緣起」說,闡述了「真如」(「一心」)與一切法(宇宙萬物)的關(guān)系。它以「真如」(「一心」)作為宇宙萬物的本源的實體,認為宇宙萬物都是由「真如」(「一心」)所派生出來的。不僅現(xiàn)實世界的一切都是由「真如」(「眾生心」)所生,而且佛的境界的緣起也是出于「眾生心」(眾生的自心),因為一切眾生本來就具有成佛的無量功德。所以,歸根結(jié)底,信仰大乘,就是信仰自己的心,證悟大乘佛法,也就是證悟這個自己的心!镀鹦耪摗氛f:「自信自身有真如法,發(fā)心修行」,就一定能夠證悟佛理,達到成佛的境界?偲饋碚f,著重自己內(nèi)心的修行,一切的一切,都發(fā)出於心,最後又回歸於心,這就是《大乘起信論》的「真如緣起」理論,也是《大乘起信論》所主張的全部宗教宇宙觀。

  綜上所述,《大乘起信論》的理論基礎(chǔ)「真如緣起」說,包括它所闡述的幾個基本概念如「阿黎耶識」、「熏習(xí)」等等,都是在印度佛教理論的基礎(chǔ)上有所發(fā)展,明顯地帶上了中國大乘佛教理論的特色。所以我們說,《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作。

  正是因為《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作,所以問世以來,即在中國佛教發(fā)展史上占有十分重要的地位,起著巨大的影響作用。

  據(jù)前輩一些學(xué)者的考證,《大乘起信論》在我國梁隋之際即已開始流傳。因為它內(nèi)容豐富,文字通順,特別是在組織結(jié)構(gòu)、思想體系和理論基礎(chǔ)等方面,都具有中國大乘佛教的特色,適合中國人的口味,受到廣大佛教學(xué)者和信徒的歡迎,因而得到廣泛的流行。人們把它看成是大乘佛教理論的入門概要之書,竟相研習(xí),爭作注疏,從而影響到其後形成的各個宗派,對中國佛學(xué)的形成和發(fā)展,起了很大的促進作用。

  《大乘起信論》問世以來的廣泛流行,首先表現(xiàn)在歷代的一些佛教學(xué)者對它竟作注疏。據(jù)有關(guān)資料記載,早在梁代,就有真諦及其弟子智愷等為《起信論》作注(後人對此持懷疑態(tài)度)。到了隋代,不僅有多種《起信論》注疏出現(xiàn),而且還有人吸收和引用《起信論》的思想,用以建立和豐富自己的思想和理論體系,其中代表人物有慧遠、智顗、吉藏和湛然等。這說明,隋代以來,不僅《起信論》的注疏日益增多,而且其思想巳對各家各派產(chǎn)生了重大影響。

  到了唐代,《起信論》對中國佛教發(fā)展的影響就更大。特別是華嚴(yán)宗和禪宗,在它們的形成和發(fā)展過程中,都受到《起信論》的重大影響。

  華嚴(yán)宗的創(chuàng)始人法藏,不僅撰有多種《起信論》注疏(其中有的也有人疑為偽托),而且汲取了《起信論》中的許多重要思想,用以建立自己的思想理論體系。他的一些重要著作如《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》、《華嚴(yán)一乘教義分齊章》等,都滲透著《起信論》的思想。在他的影響下,華嚴(yán)宗四祖澄觀和五祖宗密等,也都十分重視《起信論》,并作有注疏。

  禪宗的南宗創(chuàng)始人慧能,更是大量運用《起信論》的思想,組織其理論體系。由其門人匯集的言行錄《壇經(jīng)》一書,可說是處處體現(xiàn)了《起信論》思想。如《壇經(jīng)》中所講的「直指人心」、「見性成佛」等等的頓悟理論,就是受到《起信論》中「真如緣起」說的理論影響而形成的。《壇經(jīng)》中的其他理論,也或多或少受到《起信論》思想的影響。禪宗的其他禪師,可以說無一不受到《起信論》思想的影響。特別是從延壽的《宗鏡錄》開始,以后所有禪師的著述,幾乎無一不汲取《起信論》的思想,可見《起信論》對禪宗思想影響之巨大。

  宋、明、清數(shù)代,雖然中國佛教已漸趨衰落,但仍然有多種新的《起信論》注疏出現(xiàn)。如宋代有子睿的《起信論疏筆削記》。明代有真界的《起信論纂注》、正遠的起信論捷要、通潤的《起信論續(xù)疏》、德清的《起信論直解》、智旭的《起信論裂網(wǎng)疏》等。在清代,則有續(xù)法的《起信論疏記會閱卷首》和《起信論疏記會閱》等,可見《起信論》對中國佛教影響之大。

  近代以來,由於 楊仁山 居士的大力提倡,《起信論》在數(shù)十年間風(fēng)靡全國,由于研習(xí)此論而起信佛之心的不計其數(shù)。因此,《起信論》在當(dāng)時佛教界仍然備受關(guān)注。特別是一些佛教學(xué)者掀起的關(guān)於《起信論》的真?zhèn)沃疇,促使(fàn)幷摰碾p方都去深入研究《起信論》思想,這就更加促進了《起信論》思想的流傳。當(dāng)時的一些佛學(xué)院校,都以《起信論》作為大乘佛學(xué)理論的入門書,用之作為基本教材。一些佛教僧人和居士,也把《起信論》看作是進入佛門的要籍而勤加研習(xí)。一些著名佛教界人士如太虛、慈舟、桂伯華、徐文蔚、圓瑛等,也都為之作注疏或講義。直至建國以後,一些佛學(xué)院校仍然繼承以往的傳統(tǒng),把《起信論》作為學(xué)僧必讀之書。近年來還出版了多種為《起信論》作新的校釋的書。

  總起來說,《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作,它是中國佛教發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。它在中國佛教發(fā)展史上占有十分重要的地位,它對中國佛教各宗派都發(fā)生了巨大的影響。正是由於《起信論》所代表的思想,在中國佛教思想中有其獨到的價值,所以值得我們繼續(xù)深入研究和學(xué)習(xí)。

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