試論唯蘊無我

　　照佛法的觀點講,對我們佛弟子最大的危害,就是我執(zhí)和法執(zhí)。執(zhí)我執(zhí)法,皆是主觀認識上的錯誤。執(zhí),堅持義。堅持認識上的錯誤,這是形成一切苦厄的根源。佛說五蘊,在啟發(fā)我們認識主觀上執(zhí)我執(zhí)法的錯誤。蘊,積聚義。五蘊,色、受、想、行、識。一、佛認為我們的日常生活,是由五蘊積聚而有的。唯有五蘊,在我們日常生活中,絕對找不出一個什么我。二、二乘依據佛的教導,如理修行,斷除了我執(zhí),證得了我空,猶執(zhí)色等實有自體,并執(zhí)“我空”亦有實體,懼怯佛道長遠,不愿利樂眾生。佛認為二乘執(zhí)有執(zhí)空,皆是法執(zhí),是與客觀實際不相應的�！�心經》就在啟發(fā)舍利子這一類二乘人認識自己的這種錯誤,能于五蘊中領悟真空實相,從小乘轉入大乘。許多同參道友,天天誦持《心經》,是應該好好學習的。我寫《試論唯蘊無我》,是想幫助初機:第一步,理解五蘊的內容;第二步,理解五蘊上實無有我。在這個基礎上,來學習《心經》。這樣由淺入深,循序漸進,對我們學習的功效,可能會好一些。

　　我們的日常生活,真?zhèn)�是由五蘊積聚而有的嗎?真?zhèn)�沒有我嗎?這,應該先擺出五蘊的內容,再根據日常生活的事實,進行核對檢驗�，F在先走第一步。

　　色,質礙義。約當物質。概括五根六境。根境,是四大種所造色。四大,即地水火風,但不是我們日�？吹降牡厮�火。風。地,是以堅為性;水,是以濕為性;火,是以暖為性;風,是以動為性。這是指的堅濕暖動四種性能。這四種性能,遍于一切五根六境,故稱大。種,因義。此四大能為構成五根六境的因素,故稱種。四大為能造色,根境為所造色。能造所造,互相依存,俱時而有。我們日�？吹降牡厮�火風,也是四大種所造色。只是地的堅性成份多一些,水的濕性成份多一些,火的暖性成份多一些,風的動性成份多一些。

　　五根:眼根(視覺器官),耳根(聽覺器官),鼻根(嗅覺器官),舌根(味覺器官),身根(觸覺器官),有殊勝用,能發(fā)識故,說名為根。五根又各有二:一、浮塵根。此根是一般的微塵所組成,浮露在身體外部,是眼所能見的。實際上浮塵根并不能發(fā)識,只能作凈色根依托的器官。二、凈色根。此根是精微的凈色組成,有殊勝用,能用識生的增上緣。寄托在浮塵根內,是肉眼所看不見的。

　　境,對象。六境,是六根所觸、六根所緣的對象。緣,攀緣義。識皆能攀緣于境。色境,是眼識所緣的對象。約當三種:一、顏色,如青黃赤白等;二、形色,如長短方圓等;三、表色,如取舍屈伸等。色境的色字,只局限于眼識所緣的顏色、形式、動態(tài)等。聲境,是耳所緣的對象。此有三種:一、執(zhí)受大種因聲,執(zhí)受四大種及所造色為身,因以其身所發(fā)的聲,如人鼓掌及雞鳴犬吠之類。二、非執(zhí)受大種因聲,除(一)、(三)兩種聲外,其余的一切聲,皆可名非執(zhí)受大種因聲,如自然界的風聲、雨聲、溪流聲,以及人造物自動所發(fā)的聲,如時鐘影響聲。三、俱大種因聲,如人伐木夯地,擊鼓吹笙。此三又各有二:一、可意聲,二、不可意聲。觸耳意悅,名可意聲;不適意,名不可意聲。香境,鼻識所緣。香,指物質中所散發(fā)的氣體有好香、惡香、平等香。資興身心,說名好香;違損身心,說名惡香;非益非損,名平等香。味境,舌識所緣有甜酸苦辣淡等。觸境,身識所緣有滑澀、重輕、軟硬、冷煖、饑飽等。法境,意識所緣;我們在經論上,時常碰到這個法字,如染法、凈法、色法、心法、有為法、無為法、萬法、百法、諸法、一切法。這個法字,怎樣解釋?到底是指哪些東西?我們應該有一個明確的概念。梵語達摩,譯法,軌持義。持,任持自性;軌,軌生物解。物,即人。生物解,法能作為認識的對象,生起人們的知解。這樣,就必須有個自性,就必須還能保任軌持這個自性而未散失;不然,還怎么能作為認識的對象而引起人的知解呢?自性不局限于具體的事物,就是抽象的概念,如價值、效率、時間、空間等,也皆有它自己的特定內容,這也就是它的自性。有自性的東西,都有它的軌范、規(guī)格或界說,人就是依據事、物、理的軌范而認識事、物、理的。簡言之,凡能作為認識對象的,皆可稱為法。認識有時也可作為其他認識的對象。因之,法在佛典里,是囊括一切無所不包的一個名詞。前五識,只緣現前的實境。意識能緣過現未的一切法,因此意識所緣的對象為法境。六境,亦名六塵。因境的絕大部分,皆是微塵積聚而有的。根境為緣,始能生識。這是前六識生起的兩個必須的條件。根為能生,識為所生。識為能緣,境為所緣。能,是約主動這方面講的;聽,是約被動這方面講的。能所是相待假有,對立統(tǒng)一的�，F將根境識的關系,表解如下:

　　身為五根所依,稱根身。約當近代所說的生理機構。物質世界的物,雖然形形色色,萬別千差,不可數計,但作為“物”說,大抵不外色聲香味觸。五識,皆是感性的認識,在緣外境時,只能各別攝取一些單純零散的影像,作為素材。五識起時,皆有同時意識與之俱起,不但能攝取這些單純的零散的素材,還能利用這些素材,加工成為物的觀念。例如:橘,眼識只能攝取黃色圓形,舌識只能攝取甜味;鐮刀,眼識只能攝取黑色、半月形,身識只能攝取硬度。利用這些素材,加工成為“橘”、“鐮刀”觀念的,就是意識及其相應心所的作用了。把大量的觀念和生活實踐中的大量類似的現象,加工整理成為抽象的概念,也是意識及其相應心所的作用。上面主要是講概括五根六境的色蘊,是我們日常生活中屬于物質方面的。受想行識四蘊,是日常生活中的精神現象,或者說為心理活動。識為心王,受想行稱心所。心所,是屬于心王所有的。任何時候,皆不能單獨生起,必須隨心王俱時生起,同緣一境。心王緣境的總相,心所只能根據自己的職責,緣境的某一部分。受想行識,同屬精神現象,為什么唯獨稱為心王,受想行只能稱為心所?這個問題,待弄清受想行識后,再講。

　　受蘊�！�成唯識論》說:“受,謂領納順、違、俱非境相為性,起愛為業(yè)。”性,自體;業(yè),業(yè)用;境相,對象。能引發(fā)喜樂情緒的稱順境;引發(fā)憂苦情緒的稱違境;非順非違的稱俱非境。能領納喜樂憂苦情緒及俱非情緒的,這就是受的自體。經論中常以“愛欲”連綴成詞,起愛,實即起欲。對能引發(fā)喜樂情緒的事物(順境),未得時,欲得;已得了的,欲永遠占有,有的還欲錦上添花。對能引發(fā)憂苦情緒的事物(違境),已得,欲急擺脫;未得,欲永不得。起欲,能使人引起不同的欲求,這就是受的業(yè)用。受,能感受憂喜、苦樂、悲歡,它本身不是這些情感。感受樂時名樂受,感受苦時名苦受,感受非苦非樂時名舍受。受,在日常生活中,屬于情的方面。

　　想蘊�！墩摗氛f:“想,謂于境取像為性,設施種種名言為業(yè)。”《論》說我們的前五識及同時意識緣于境時,并不能直接緣到那個境,只能以境為質攝取一個影像,作為認識的內容。我認為這是符合客觀實際的。比如說,我們夢中能見醒時的種種影像,這些影像是從哪兒來的呢?獨坐室中,能想到千里外親友的影像,這些影像又是從哪兒來的呢?現在我們知道了:是心緣于境時與心相應的想心所所攝取的。事過境遷,影像落入了第八藏識,成為種子,遇有機緣,又躍然生起,成為現行。那些影像,就是這未來的。境,是沒有名的。像,也是沒有名的。名,是施設安立上去的。實際并不能安到境上,而是與像緊緊貼在一起。像,就是沒有說出口的名。有了名,有了主語,自然也就會有言了。像有種種,表達像的名言,自然也就有種種了。不能攝取種種境的影像,作為認識的內容,再給它施設種種名言,我們人類就無法發(fā)展文化,便利生活,這一點應當是肯定的。但佛教主張離名離相,才能親觸客觀實際,使我們對客觀世界更能掌握主動權。境沒有名,名,實際也不能安到境上去。知道了這一點,才能不為名言所束縛,更能迫近客觀實際的境。影像,在經驗里為“相”。為什么要離相呢?因為影像是從境物所攝取的。我們現在知道:物在時間內是不斷運動變化的;空間內是與周圍事物互相牽涉互相影響的,是活的,不是僵死的。決沒有所謂凝固不變的個體。而從境物所攝取的影像又怎么樣呢?完全是孤立的,靜止的,在我們思想上形成了一個凝固不變的個體。妄執(zhí)實我實物,就是由這個凝固不變的個體來的。這是與客觀實際完全不相符合的。因此佛教強調要離名離相。這是因為客觀實際本來就沒有什么名,沒有什么相嘛!

　　行蘊,行,造作義。以思心所為體�！墩摗氛f:思,謂令心造作為性,于善品等役心為業(yè)。品,類義。等,等取惡及無記。非善非惡,無可記別,說名無記。善、惡、無記,各有屬類,故言品。造作善業(yè)、惡業(yè)及無記業(yè),用現代的話說,應是意志。思能令心造作,屬于意的方面。《論》說思有三個步驟:一、審慮思,未造作前,思能令心及與心相應的慧心所,審慮造作的是非利害,審慮造作的方法步驟;二、決定思,思慮成熟,做出決定;三、發(fā)動思,發(fā)動身口去實際造作�？梢娫谌粘Ｉ�活中,心是主動的,身口是被動的。心,是能役使身口的。糟糕的是:由于心的愚迷,執(zhí)身為我,反而降為身的仆從,為身所役用了。這是我們日常生活中的一個嚴重問題。心、心所為什么不自己造作善惡業(yè),而要發(fā)動身口呢?精神的東西,皆是無法直接表達出來的。要表達自己的思想感情,必須以“物”作媒介。離開了物的精神,單純的精神,是根本找不著的。精神雖說無法直接表達出來,它在我們的日常生活中,有著極其復雜和豐富的內容,有著極大的力量。我們現在講的受想行識,還只是表面的一部分。不能深深地向極其復雜和豐富的精神礦藏去挖,是無法學好佛學的。

　　識蘊的識,了別義�！墩摗氛f識以了別為自性,亦即以了別為業(yè)用。了別,明了分別。識于所緣境能明了分別故。識,即知識。前五識,是感性的認識;第六識,是理性的認識。小乘只講六個識。大乘講有八個識。把小乘講的六個識,稱前六識。此外,加第七末那識,第八阿賴耶識。第七識,第八識,都有特殊的內容。了別義,在第七、八兩個識上不是主要的。識,是由能識、所識兩個部分組成的。能識,稱能緣如見分;所識,稱所緣如相分。沒有見分,拿什么去見?拿什么去明了分別?沒有相分,見個什么?明了分別個什么?因此見相兩分,如蝸牛兩角,是俱時而有的。皆無法單獨存在的,這是合乎邏輯的,符合客觀實際的。識,是見相的統(tǒng)一,也是主客觀的統(tǒng)一。見分,能見大見小,見凈見穢,見人見我,見天見地。在我們日常生活中無時無刻不在發(fā)生作用。見分緣大小、凈穢、人我、天地這些本質相分時,與心相應的想心所還能攝取這些本質相分的影像。在心、心所謝滅時,這些影像又與心、心所一同落入藏識,作為種子,遇有機會,又能使這些影像顯現出來,稱作現行。心是十分復雜而微妙的。只因此心愚迷,執(zhí)身為我;為身為我,忙碌不休,也就看不到自己的這些微妙作用了。

　　我們在上面提出了一個問題:“受想行識,同屬精神,為什么唯獨識稱心王,受想行只能稱為心所?”我覺得每一個人的生活,都是一個生動的活潑的有機聯系,找不出單一的孤獨的色、受、想、行、識。在不可分解的有機聯系中,從學理上抽出識作心王,受想行作心所,除破除我執(zhí)外,也向我們提供了一個改造生活的方案。我認為受是屬于情的,行是屬于意的,識是屬于知的,想是識的組成部分,也是屬于知的。如何使情與意獲得正常的發(fā)展,主要又依靠知。如果不能使知在生活中占主導地位,那是很危險的。我們說苦,說善惡,因知的不同,對苦樂、善惡的看法,可能形成本質上的區(qū)別。受與行,都不是那末簡單的。受,不但能領納、感受自己的苦樂憂喜,還能領納、感受別人的苦樂憂喜。有些人看戲、看電影,都不免掉眼淚。無受,可能就不會有同情心。能感受到人的苦樂憂喜,在至親骨肉之間,特別突出。思想開闊、品德高尚的人,還能與千千萬萬人同憂喜、共苦樂。為了千千萬萬人的離苦得樂,忘寢廢食,絞腦竭血,歷九死而不悔,犯萬難而彌堅,富貴不能淫,威武不能屈,生為千千萬萬人而生,死為千千萬萬人而死。如果不對千千萬萬人的憂喜苦樂“感同身受”,天下會有這樣的傻子嗎?恐怕是不會有的。這就不難想見“受”在我們生活中的份量。佛的大慈大悲,也許就是受的最高限度的升華吧?我們沒有受,能夠成佛嗎?恐怕是不可能的。受還能引起欲,欲的猛烈性和堅韌性,只要有一點生活經驗的人,都是能理解的。設使沒有智慧,把欲提煉為良善的愿望,崇高的理想,欲是能毀滅自己,也能毀滅千千萬萬人的。行,能造作善惡,能造作大善大惡,受與行,如果沒有“知”因勢利導,使之正常發(fā)展,很可能是會自害害人的。佛教獨尊識為心王,而貶低受想行為心所,這大概也是一種主知的生動體現吧?轉識成智,是學佛的中心問題。因為不能轉識成智,是決不能轉染成凈,轉凡成圣的。

　　佛說五蘊,主要還是為了破除我們這些眾生的我執(zhí)。因為在實際生活中,只找得出五蘊,實實在在找不出一個什么我。說有色蘊,是因為它有質礙性,并有五根六境,可見可觸。說有受蘊想蘊行蘊,都擺出了它們的自性,擺出了它們的業(yè)用,一點也不含糊,誰也不能否認說沒有這三個蘊。說有識蘊,是因為我們每一個人確確實實都能明了分別許多事物,誰也否認不了的。所謂“我”者,在我們日常生活中,占有極為重要的位置,如果有的話,應該把它的自性擺出來,把它的業(yè)用擺出來。作為佛弟子來說,這不是一個小問題,是一點都不能含糊的。

　　我也還在做“我”的俘虜,并不能擺脫它的控制,不過,有點不大甘心,對這個問題,進行了一些觀察思索,我初步認為:佛說五蘊無我,完全是真語實語,是值得,也應該信受奉行的。試舉一例:執(zhí)身為我,幾乎是我們普遍的痼疾。請問:面頰能自知為我么?腦、腹、背能自知為我么?兩臂、兩手能自知為我么?兩腿、兩腳能自知為我么?——我反復觀察、反復思審這些部位,似乎皆不能自知為我。執(zhí)身為我,完全是主觀認識上的錯覺,在身上是絕對找不出一個什么我的。當然,我這只是很膚淺的一點看法,不一定對,但我很愿意提出來,同你們共同研究。因為在客觀實際上,到底有我無我?到底有法無法?這是在思想認識上必須首先弄清楚的。(遺稿)