真諦三藏對阿黎耶識的建構——具有認識論意義的存有論

　　真諦三藏對阿黎耶識的建構——具有認識論意義的存有論

　　編輯:釋圣凱

　　來源:閩南佛學

　　內容提要:從《攝大乘論》中阿黎耶識的“攝藏”義出發(fā),護法、玄奘一系建立了“互為攝藏”,這當然不符合無著的本義。但是,沿著“攝藏”,完全有建立“互為攝藏”的可能。真諦繼承了無著、世親的思想,建立一重攝藏的能所關系,而且指明執(zhí)藏阿黎耶識的主體是阿陀那識與意識,這是其創(chuàng)新的地方,也是其“一意識師”立場的表現(xiàn)。從能藏、所藏、執(zhí)藏的說明,到自相、因相、果相的建立,從而建構了“互為緣性轉相”。無著、世親的立場基本上是從種識不分來闡明阿黎耶識的三相,玄奘增補“三性”來說明“三相”,其旨在于引導種識不分的“三相”說,走向以現(xiàn)行阿黎耶識為中心的“三性”說。后來,玄奘門下各依種子與現(xiàn)行阿黎耶識來解釋三藏,其根源在于玄奘的體系里本身所蘊含的。而真諦則是繼承無著、世親的思想,是唯識古義的忠實者。而將阿黎耶識視為果報識,其性類是無覆無記,則是古今唯識所共同的觀點。

　　關 鍵 詞:真諦玄奘一意識師三藏

　　作者簡介:1972年生,南京大學哲學系2002級中國哲學博士生。

　　識的意義是指主體(心意識都是主體觀念),原始佛教雖主無我,但不能不在經驗的層面說明主體的活動,亦不能不交代生命的來源。于是,產生認知能力的六識和十二因緣的識支。部派佛教以后,對主體觀念作深一步研究,發(fā)覺在生命流轉的過程中,必須建立統(tǒng)一主體,否則無以交代記憶的保持問題、業(yè)果的承擔問題,自我的責任問題;換言之,在道德的公平原則之下,必須預設自我的延續(xù),作業(yè)者與果報者的統(tǒng)一,這也就是“業(yè)”的觀念的要求;而“無我”說無疑為這種統(tǒng)一帶來困難。為了消除業(yè)與無我的觀念的沖突,于是部派佛教提出了種種類似的主體觀念,如說一切有部的“命根”觀念、犢子部的“勝義補特伽羅”;化地部的“窮生死蘊”;分別論者的“細心”說;上座部的“有分識”;大眾部的“根本識”等。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業(yè)力的傳遞等問題,于是又有無表色、無表業(yè)、不失壞、隨眠、種子等觀念產生以作中介。部派佛教在無我的觀念下,成立一個特殊的主體觀念及連結前因后果的媒介概念,以解決輪回主體及業(yè)力相續(xù)的問題。

　　瑜伽行派的興起,這兩個問題得到統(tǒng)一處理。唯識學派首先提出阿黎耶識的觀念作為輪回主體,又用種子學說來交代業(yè)力相續(xù),但阿耶黎識與種子并非為不同的存在,而是一整體。阿黎耶識是總名,它的內容就是種子,舍種子外,阿黎耶識并無內容,所以阿黎耶識別名“種子識”,它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據,一方面又是過去經驗活動熏生的結果,無論來者、去者都以阿黎耶識為集散過轉之地。所以阿黎耶識的重要功能是貯存,以使過去的經驗活動(業(yè))不散失。同時,《解深密經》的阿陀那識從執(zhí)持種子、根身,進一步說明了阿黎耶識逐漸成為主體。這樣,在后世發(fā)展出阿黎耶識的三個意義——能藏、所藏、執(zhí)藏。這是沿著輪回問題、行為問題、因果問題、生命現(xiàn)象問題所建立起來的阿黎耶識的主體觀念,基本上是存有論及倫理學的進路。

　　阿黎耶識是瑜伽行派最根本與最重要的概念,阿梨耶識的名稱和意義,在真諦所傳譯的諸論書中,各有不同。在《轉識論》被譯為“阿黎耶識”,異名本識、宅識、藏識;在《顯識論》,譯為“阿梨耶識”,異名為顯識、本識;《決定藏論》中譯為阿羅耶識;《佛性論》中譯為阿梨耶識;《三無性論》譯為“類”,此“類”即阿黎耶識,異名本識、亂識;《攝大乘論》和《攝大乘論釋》譯為阿黎耶識,異名一切種子識、阿陀那識和心等。梵文qlayavij?qna的譯語,真諦譯為阿黎耶識、阿梨耶識或阿羅耶識,其譯語之不統(tǒng)一,原因在于其特殊的翻譯背景。真諦來華,恰值中國南方變亂,流離轉徙,未盡所懷,屢欲西反1。譯語不同,筆受者亦異,所以很難做到譯語的統(tǒng)一。

　　qlaya是動詞q_√l](qlayate)而來,動詞詞根√l]是粘著、執(zhí)著、定著、留的意思,qlaya是q_√l]_a的名詞形式,其意思十分豐富,從粘著、執(zhí)著的原意出發(fā),可以引申出愛著、貪著、執(zhí)著、欲貪等的意思;而從隱、定著、留的意思,引申出家宅、住居、隱居所、貯藏所等意思2。在原始佛教乃至部派時代,阿黎耶一詞是執(zhí)著、愛著這種心理學式的意義,或者說是所執(zhí)著的對象——五種感官對象或取蘊。瑜伽行派一開始并未采用此義,《解深密經·心意識相品》強調阿黎耶識對身體的“攝受、藏隱、同安�！�,這是將阿黎耶識詮釋為“隱藏在肉體中的識”,它或許是瑜伽師在禪定實踐中所直觀到的實踐主體,在經典中將其解釋為隱藏在肉體中,以肉體為其所依,當然從其與肉體安危同一,卻似乎也不能否定其有執(zhí)受根身的作用,只是從語源詮釋來看,在《解深密經》中其第一義是“隱藏”,而后才是“執(zhí)受”;而此時阿陀耶識不但具執(zhí)受義,且與執(zhí)持種子的功能亦較密切。3

　　阿黎耶識相當于現(xiàn)象學中的“純粹自我”,純粹自我是意識的一種功能,是意識活動的“執(zhí)行者”或承擔者。它是關系中心或極點或意向的出發(fā)點。據此,它也成為個體意識流的統(tǒng)一。每一個體驗都在體驗流中產生和消失,但在此體驗中“出場”和“退場”的純粹自我卻不因此而產生和消失。它伴隨著每一個現(xiàn)時的體驗活動,并因此而構成整個體驗流的統(tǒng)一。陶靜隨著瑜伽行派的發(fā)展,與各種思想的碰撞與交流,阿黎耶識的涵義也發(fā)生了許多變化。真諦對阿黎耶識的詮釋,繼承了唯識古學以來的種種觀點,同時也賦予自己的解釋。

　　一、能藏、所藏與執(zhí)藏

　　由于qlaya豐富的內涵意蘊,導致阿黎耶識的含義不斷得到充實,對其依、緣、相應、性類、斷舍等特點的辨別亦越來越明晰。依安慧的解釋,阿黎耶識稱為qlaya的原因,在于一切雜染法的種子以其為“住處”,這樣阿黎耶識與一切法為因;同時,一切法以果的狀態(tài)而藏于阿黎耶識中,系屬于阿黎耶識。4《成唯識論》指出阿黎耶識具有能藏、所藏、執(zhí)藏三義5,而尤其強調執(zhí)藏義�！稊z大乘論》沒有出現(xiàn)這三義,但是在闡述阿黎耶識的名字及得名原因時,引用《阿毗達磨經》說:

　　[玄] 由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。6

　　[真] 諸法依藏住,一切種子識,故名阿黎耶識,我為勝人說。7

　　[西藏譯]chos kun bon thams cad pa4irnam par ses pa kun gshi stede bas kun gshi rnam 1es tedam pa dog la xas b1ad do

　　[藏譯重譯] 諸法一切種,識以為依處,由是為藏識,我開示圣者。8

　　玄奘將“依”譯為“攝藏”,這是從種識“非一非異”出發(fā),一切種子識在相續(xù)的識流中,具有能生的功能,能作諸法的攝藏,給一切法作所依處,這是從“一切種子識”的功能來定義阿黎耶識。現(xiàn)代學者在還原“攝藏”的梵文時,還原為qlaya和ql]ya,則可譯為“被攝藏”、“被隱藏”、“被內藏”。9

　　同時,《攝大乘論》的阿黎耶識的意義和《解深密經》相比,發(fā)生了變化,著重探討諸法與阿黎耶識之間的關系10。無著、世親對阿黎耶識的功能進行詳細論述、解釋,真諦譯《攝大乘論釋》說:

　　論曰:一切有生不凈品法,于中隱藏為果故。此識于諸法中,隱藏為因故。復次諸眾生,藏此識中。由取我相故,是故名阿黎耶識。

　　釋曰:一切謂三世,三世中取正生,能生不凈品法,謂翻五種凈品名不凈品。諸法謂阿黎耶識果,即不凈品等,阿黎耶識藏住此果中為因。藏者以執(zhí)義,約阿陀那識及意識。說眾生名,何以故?一切眾生無無我執(zhí)。我執(zhí)若起,緣何境緣本識起,微細一類相續(xù)不斷故。11

　　玄奘將“隱藏”譯為“攝藏”,即梵文ql]ya,現(xiàn)代漢譯為“被內藏”。真諦譯《世親釋》與玄奘相比,有增補的部分,而且玄奘譯出阿黎耶識為諸法的“因性”、“果性” 12。阿黎耶識具有二義:(1)隱藏義,這與安慧的解釋相同,一切雜染法作為結果的狀態(tài),被內藏于阿黎耶識中;同時,阿黎耶識作為原因的狀態(tài),被內藏于一切雜染法中。“隱藏”或“攝藏”,也就自然具有了《成唯識論》所說的能藏、所藏。(2)執(zhí)藏義,玄奘譯只說到“有情攝藏此識為自我”,并沒有清楚地敘述此中執(zhí)藏的主體、對象及其原因,而真諦則加以詳細解釋。由于本識一類相續(xù),恒常不斷,成為體驗流的統(tǒng)一,所以阿陀那識(即染污意)藉其統(tǒng)覺的綜合作用,把念念種子綜合起來,將之認同,看成是同一的無數(shù)點,即執(zhí)此同一的無數(shù)點為我。這是下意識中的事,我相仍未具體顯現(xiàn),到意識分別我執(zhí)生起,我相即得具體顯現(xiàn)了。因此,真諦將阿陀那識與意識作為執(zhí)藏的主體,阿陀那識即染污意。護法、玄奘一系只是將染污意作為執(zhí)藏的主體,這是二者的不同。因此,從無著、世親、安慧、真諦一系來說,種子與本識融為一體,這樣阿黎耶識與雜染法只是一重能所的攝藏或隱藏關系。如《轉識論》以譬喻稱阿黎耶識:“名宅識,一切種子之所棲處;亦名藏識,一切種子隱伏之處�！边@是與《攝大乘論》一樣,都是從種子與本識不分,來探討阿黎耶識的意義。

　　但是,從種識不一的視角,則可能有兩重因果的解釋。無性在解釋《阿毗達磨經》的偈頌時,就建立了“輾轉攝藏”的思想:

　　能攝藏諸法者,謂是所熏,是習氣義,非如大等顯了法性,藏最勝中。阿賴耶識攝藏諸法,亦復如是。為簡彼義,是故復言一切種子識,與一切種子俱生俱滅故。阿賴耶識與諸轉識互為緣故,輾轉攝藏,是故說名阿賴耶識。非如最勝即顯了性,顯自簡劣故�！�…一切雜染庫藏所治,種子體性之所攝藏,能治彼故,非互相違,為因果性。是正道理,然得為所依。若處有所治,亦有能治故。于此攝藏者,顯能持習氣。由非唯習氣名阿賴耶識。要能持習氣,如彼說意識�；蛑T有情攝藏此識為自我者,是執(zhí)取義。13

　　無性的解釋有兩個特點:第一,通過熏習與習氣,來建立阿黎耶識與雜染法的攝藏關系,阿黎耶識作為所熏法,諸雜染法作為能熏法,能夠攝藏雜染法的習氣。由于通過熏習建立一種能所關系,再次阿黎耶識所攝藏的種子能生雜染法,阿黎耶識是能藏,種子是所藏,又建立了顯現(xiàn)的另一種能所關系。第二,由此二種能所關系出發(fā),從而建立阿黎耶識與一切雜染法“互為緣”,即能輾轉攝藏。

　　護法、玄奘、窺基繼承無性的觀點14,但是玄奘門下的圓測卻與此觀點發(fā)生分歧�；菡印读肆x燈》卷三說:“能藏所藏等,西明三釋:第一,八現(xiàn)望余現(xiàn);第二,以雜染種為能藏,種能持果故;第三,現(xiàn)種俱能藏。意取第二,《要集》亦取第二為正�！�15護法、玄奘一系重視阿黎耶識作為“識”的角色,從而將“本識”區(qū)分為種子與現(xiàn)行阿黎耶識,并且依十門詳細闡述阿黎耶識的性格16。圓測所提到的三種解釋,都肯定現(xiàn)行阿黎耶識的存在。圓測自己認為,雜染種是能藏,因為種子能攝持諸果法,所以種子是能藏,諸法是所藏;反過來說,現(xiàn)行諸法熏習種子,所以,諸法是能藏,種子是所藏,即第二種解釋17。圓測是通過種子來建立阿黎耶識與諸雜染法的兩重因果,玄奘、窺基是通過現(xiàn)行阿黎耶識,二者的立足點不同。

　　因此,從《攝大乘論》中阿黎耶識的“攝藏”義出發(fā),護法、玄奘一系建立了“互為攝藏”,這當然不符合無著的本義。但是,沿著“攝藏”,完全有建立“互為攝藏”的可能。印順堅決反對阿黎耶識與諸雜染法之間的“互為攝藏”,而強調阿黎耶識作諸法的“依住”與統(tǒng)攝機構,二者之間只能互為因果。18

　　其實,這必須追溯瑜伽行派建立阿黎耶識的本意。阿黎耶識作為主體觀念,必須對諸法的生起作出存有的說明。但是,唯識學的存有論,不僅在于存在做出自己的詮釋,其重點在于改變有情的世界觀,即實踐論與認識上的意義,因此這是具有認識論意義的存有論19。因此,依本識而安立一切法,只有一重能所關系是不夠的,因此阿黎耶識與一切雜染法“互為攝藏”是具有實踐論與認識論上的意義。真諦繼承了無著、世親的思想,建立一重攝藏的能所關系,而且指明執(zhí)藏阿黎耶識的主體是阿陀那識與意識,這是其創(chuàng)新的地方,也是其“一意識師”立場的表現(xiàn)。

　　二、因相、果相與自相

　　《成唯識論》將阿黎耶識的能藏、所藏、執(zhí)藏三義稱為阿黎耶識的“自相”,將異熟識稱為果相,一切種子識為因相�！稕Q定藏論》從“八相”對阿黎耶識的性質進行詳細闡釋 20,因此“三相”是略說。21

　　論曰:立自相者,依一切不凈品法習氣,為彼得生,攝持種子作器,是名自相。立因相者,此一切種子識,為生不凈品法,恒起為因,是名因相。立果相者,此識因種種不凈品法無始習氣,方乃得生是名果相。

　　釋曰:自相義云何?依一切不凈品法,熏習此識最勝,為彼得生功能。此功能相復云何?謂攝持種子。云何攝持?熏習成一故言攝持。八識中隨一識不凈品法所熏習,已得功能勝,異為生彼法,后轉成因,是名因相。依止三種不凈品法熏習,后時此識得生,為攝藏無始熏習故,是名果相。22

　　自相(梵文svala2kaza, 藏文raz gi mtshan?id)是深細而不易了知,因此可以從因果關聯(lián)中去認識。依貪、?、癡等雜染法的熏習,阿黎耶識與轉識俱生俱滅,接受現(xiàn)行的熏習,從而生起識的勝功能23。同時,阿黎耶識接受熏習后,又能接受所熏習成的習氣不失,作為雜染法生起的原因,所以稱為“攝持”,這就是阿黎耶識的“自相”�！冻晌ㄗR論》是立足于種識不一的立場,以現(xiàn)行阿黎耶識來說明“自相”,稱為能藏、所藏、執(zhí)藏24。但是,《攝大乘論》及世親的注釋,并沒有提到。阿黎耶識能接受熏習并能攝持種子,即能藏、所藏的意識;同時,“藏者以執(zhí)義”,執(zhí)藏是與能藏、所藏相通的。所以,阿黎耶識的自相中雖然沒有三藏的名稱,但是已經具備這種意思了。但是,以種子或現(xiàn)行阿黎耶識或種識不分為立足點,來對自相進行闡釋,則有不同的思想進路。

　　因相(藏文rgyu ?id kyi mtshan ?id),玄奘譯《世親釋》說:“此中安立因相者,謂即次前所說品類一切種子,阿賴耶識由彼雜染品類諸法熏習,所成功能差別為彼生因,是名安立此識因相�！�25由雜染法所熏習成的種子,作為雜染法生起的原因。但是,真諦譯本則強調“八識中隨一識不凈品法所熏習”26,這應該是指阿黎耶識受到八識中任何一轉識的熏習,所成就的功能,為雜染不凈品法生起的原因,稱為因相。

　　果相是從受熏方面安立的。依能熏習不凈品法,從無始來所熏成的熏習,在阿黎耶識的后后相續(xù)而生中,引起本識內在的潛移變化。

　　無著、世親的立場基本上是從種識不分來闡明阿黎耶識的三相,真諦《轉識論》雖然沒有集中概括阿黎耶識的三相,但是我們整理《轉識論》中有關阿黎耶識的文句中,仍然可以發(fā)現(xiàn)一些相應的說法�！按俗R能生一切煩惱、業(yè)、果報事”,說明阿黎耶識是一切煩惱、業(yè)、果報三者的集合體,即是阿黎耶識的“自相”�！肮麍笞R者,為煩惱業(yè)所引,故名果報”。這是說明阿黎耶識的“果相”,是煩惱及業(yè)成熟后所感的果報體,即異熟識�！笆且磺蟹N子識者,是阿黎耶識,為諸法種子及所余七識種子,并能生自類無量諸法故,通名一切法種子識也”。這是指阿黎耶識的“因相”,從一切種子識的角度,種子能生無量諸法27。所以,真諦是繼承無著、世親的觀點,從本識來說明阿黎耶識的三相。

　　從無性開始,護法、玄奘、窺基則從現(xiàn)行阿黎耶識來說明三相,使阿黎耶識的性質發(fā)生了很大的變化。玄奘為了說明自己的立場,在其譯《世親釋》亦增補藏譯本及其他漢譯本所沒有的一段文字28,玄奘將自相、因相、果相稱為自性、因性、果性,尤其解釋了自性依因性、果性建立的性質:

　　此中自相是依一切雜染品法,無始熏習為彼生因,攝持種子識為自性,果性因性之所建立。此中因相,是彼雜染品類諸法熏習所成,功能差別為彼生因,唯是因性之所建立。此中果相,是依雜染品類諸法無始熏習,阿賴耶識相續(xù)而生,唯是果性之所建立。29

　　玄奘作為忠實的翻譯家,很少對譯本有增補的現(xiàn)象。粗看此段文字,玄奘對三性的說明似乎是對自相、因相、果相的簡單總結。但是,我們仔細閱讀,還是發(fā)現(xiàn)其中的不同之處。其實,翻譯作為創(chuàng)造性的詮釋,必然存在著翻譯者的“前見”或“前理解”30。玄奘一生以繼承和弘揚護法所傳承下來的唯識學為己任,這樣必然在一些與護法一系觀點不同的地方,會加以一些自己的解釋。從唯識思想史的發(fā)展來說,“八識現(xiàn)行”與“一種七現(xiàn)”的思想差異一直存在著。但是對于彌勒、無著、世親三大論師來說,不同的著作往往表現(xiàn)出其本身思想的差異性,如世親在《攝論釋》中主張第八識種識不分,而在晚年《唯識三十頌》則主張“八識現(xiàn)行”。護法、玄奘堅持“八識現(xiàn)行”,從而對以前的唯識思想進行批判與完善。

　　在《世親釋》中,世親強調“功能差別識為自性”、“攝持種子相應”、“攝持種子者,功能差別也”。從種識不分的立場及本識的自性或自相上看,種子是以識為自性,阿黎耶識(即種子)是一切法的所依。但是,玄奘強調“攝持種子識為自性”,即阿黎耶識的自性是攝持種子,接受雜染法的熏習,從而將種子從阿黎耶識中分離出來,而因性、果性都是依現(xiàn)行阿黎耶識而建立的。所以,沿著玄奘的思想進程,“相”是指種子與現(xiàn)行法的關系,“性”是指現(xiàn)行阿黎耶識與雜染法的關系。因相是指功能差別為雜染法的生因,但是這種“相”的關系成就,在于現(xiàn)行阿黎耶識能夠攝持種子,即因性。至于果相、果性,玄奘的翻譯比較一致,印順指出玄奘在翻譯《攝大乘論》“此識續(xù)生而能攝持無始熏習,是名果相”,會使人引起別體的印象31,其實這是他的真實思想,果相、果性就是指現(xiàn)行阿黎耶識接受熏習。所以,玄奘之所以會增補“三性”來說明“三相”,其旨在于引導種識不分的“三相”說,走向以現(xiàn)行阿黎耶識為中心的“三性”說;其深層含意在于無著、世親所說的三相說,這種思想的內涵在于三性說,故增補加以闡釋。后來,玄奘門下各依種子與現(xiàn)行阿黎耶識來解釋三藏,其根源是玄奘的體系里本身所蘊含的。而真諦則是繼承無著、世親的思想,是唯識古義的忠實者。

　　三、異熟與無覆無記

　　阿黎耶識的果相是“異熟識”,所以一向是無記。對阿黎耶識的性類,安慧說:“由意地客塵隨煩惱所不覆故,即為無覆;是異熟性故,對異熟不可記別善與不善,所以無記 �！�32 “覆”的梵文為niv3ta,是“逆轉”、“退轉”的意思。《成唯識論》說:“覆謂雜法,障圣道故,又能蔽心,令不凈故”,由于阿黎耶識自身不是染性,對成佛的圣道不會構成障礙,因此稱為“無覆”;“記謂善、惡,有愛、非愛果及殊勝自體可記別故”33,因為經驗上的善、惡活動,將來必分別招致可愛果與非可愛果,這就是記別的活動。阿黎耶識由于異熟性,不能記別果,所以稱為“無記”。

　　但是,勝呂信靜從阿黎耶識(qlaya)的語源出發(fā),認為阿黎耶識最初的意義,是與煩惱結合,是雜染法,為了成立染、凈法,由異熟無記發(fā)展到無覆無記34。瑜伽行派最早的文獻,如《瑜伽師地論·本地分》說:“一切種子,執(zhí)受所依;異熟所攝,阿賴耶識”35,這說明阿黎耶識與異熟這兩個概念已經結合�！稊z抉擇分》將阿黎耶識規(guī)定為異熟無記36,但是相應的異譯《決定藏論》里并無“無覆”,只有“無記”37。在一般意義上,“無記”即是“無覆無記”的意思,《攝抉擇分》又說:“異熟于一切處,當言唯是無覆無記”38,因此阿黎耶識作異熟果,其性類是無覆無記也是理所當然的。同時,阿黎耶識還承擔著成立染凈法根據的功能,但是在《瑜伽師地論》、《辯中邊論》和《大乘莊嚴經論》還未出現(xiàn)阿黎耶識是染凈法的統(tǒng)一的說法39。但是,在《攝大乘論》已經明確規(guī)定,世間雜染法與出世間清凈法,都是基于阿黎耶識而成立,而且指出阿黎耶識是無覆無記。無覆無記才能使阿黎耶識接受染、凈法的熏習,而持有與迷、悟相對的中性性質。

　　安慧將無覆理解為客塵煩惱所不覆,這是把煩惱視為外來的東西,即是說阿黎耶識是一非煩惱性的的存在。但是,這不能代表阿黎耶識是清凈的40。其實,阿黎耶識是“雜”法而非“染”法,原因在于它是無記的。對于“異熟”,《成唯識論述記》卷一41指出異熟有三義:(1)變異熟:果是由變異而成熟的,是指“轉化”的意思;(2)異時熟:結果與原因不是同一時成熟的;(3)異類熟:結果與原因在性類上是不同的。說一切有部主張“異類熟”,經部主張“變異熟”,瑜伽行派亦主張“異類熟”。因為從前的善惡活動成熟后,轉化為現(xiàn)實的存在,經過消解轉化,存在本身已經沒有善惡色彩,所以異熟故無記�！冻晌ㄗR論》還列舉出兩條理由:(1)善染依;(2)所熏性,善惡活動都會影響到生命的存在形態(tài),而作為受熏主體必須容受,故是非善惡性的;同時,熏習的進行,已經設定了阿黎耶識的存在是無記性的。因此,作為阿黎耶識的存有,含有一種隱性的價值意義。

　　真諦譯《轉識論》只是指出阿黎耶識是“自性無記”42,而沒有指出是無覆無記。但是,在《攝大乘論釋》中則明言“果報識”定是無覆無記。43可見,阿黎耶識是無覆無記,這是瑜伽行派共同的觀點。

　　四、緣識與用識

　　從能藏、所藏、執(zhí)藏到自相、因相、果相,建立了根本識與諸轉識之“互為緣性轉相”,通過種子與熏習的作用,保持了生命的連續(xù)性與體驗流的統(tǒng)一。但是,生命的顯現(xiàn)必須建立“阿黎耶識與諸識等俱轉”,這樣的生命才是有生機的。44

　　在《中邊分別論》及《攝大乘論》中,阿黎耶識有一異名稱為“緣識”(pratyayavij`qna),前六識或七識稱為“用識”、“受者識”。《中邊分別論·相品》第9偈說:

　　[梵]eka/ pratyaya_vij`qna/ dvit]yam aupabhogika/|upabhoga_pariceheda_prerakqs tatra caitasq4\

　　[現(xiàn)譯]一則是緣識,第二是有受用。受用、分別與起作,這些是心所。

　　[真]第一名緣識,第二是用識;于塵受分別,引行謂心法。

　　[玄]一則名緣識,第二名受者,此中能受用,分別推心所。45

　　按照安慧的解釋,阿黎耶識稱為緣識的原因,在于其為一切有漏法種子所系屬,又是其余轉識生起的因緣46。阿黎耶識具有三方面的特質:一、攝藏種子;二、顯現(xiàn)有情及器世間等;三、一向異熟性故無記。所以,緣識主要從阿黎耶識能夠攝藏種子這方面特質而言的。

　　轉識(prav3ttivij`qna)是由本識生起、現(xiàn)起,所以又可以稱為“生起識”、“受用識”47。對于轉識,安慧、窺基注釋為七識48,《攝大乘論》引用此偈,《無性釋》及真諦譯《世親釋》注釋為“六轉識”49。受用識是從本識現(xiàn)起的能取能受用者,這種作用可以分為受、分別、引行三種。真諦譯《中邊分別論》說:

　　于塵受者,謂領塵苦等,說名受陰。分別者,謂選擇塵差別,是名想陰。引行者,能令心舍此取彼,謂欲思惟及作意等,名為行陰。如是受等,名為心法。50

　　真諦譯世親的注釋,受用就是能夠領納、受用五塵的苦樂,為受蘊;分別是能取境界相貌,而安立言說的想蘊;引行(即“推”)是推動、引導心的力量,即是行蘊。無性在注釋此偈時,也是將此三種作用稱為受蘊、想蘊、行蘊51。但是,玄奘譯《辨中邊論》將此三種作用稱為三種心所,即受用為受心所,分別為想心所,引行為思心所、作意心所52。玄奘的翻譯,與梵文相同,即五遍行除觸以外的四種心所。

　　真諦譯《攝大乘論釋》繼承《中邊分別論》的基礎上,并且加以增補下面一段:

　　二說名受識者,其余諸識前說名生起識。今說名受識,能緣塵起,于一一塵中能受用苦樂等,故名受識,即是受陰。了受名分別者,此三受若有別心能了別,謂此受苦、此受樂、此受不苦不樂,此識名分別識,即是想識。起行等心法者,作意等名起行,謂此好彼惡等;思故名作意,此作意能令心舍此受彼,故名起行,起行即是行陰。六識名心,從此初心,生后三心,故名心法。53

　　印順認為真諦的解釋有點雜亂54,他根據《大乘莊嚴經論·述求品》,指出此三心法分別指前七識55: (1)“能受用”,是前五識,五識依于五根,受用五塵境界,感受的意義特別明顯。(2)“分別”,是第六識,意識不但有自性分別,而且有隨念、計度二種分別,所以分別是第六識的特色。(3)“推”(案:即引行,《大乘莊嚴經論》是指“意”),為第七識。推者推度,第七推度,妄執(zhí)第八為我,所以名推56。《大乘莊嚴經論》是基于“一種七現(xiàn)”的立場,依種子識而成立唯識。這三心法固然都是受用的轉識,是本識現(xiàn)起的各種作用,所以是本識的心所法。在轉識的本位上,又現(xiàn)起即心所現(xiàn)的貪等、信等的心所。印順的這種解釋,對于《大乘莊嚴經論》來說,是通順而且正確的。但是,相對于《中邊分別論》和真諦譯《世親釋》來說,盡管其解釋有點曲折,但未必如此。玄奘譯《世親釋》根本沒有解釋這三心法,《辨中邊論》明確將其解釋為“三心所法”。

　　真諦將“受識”稱為“生起識”,即是轉識或六識;“受識”又稱為“受陰”,則又成為心所,這是第一難解之處。第二,“了受名分別者”,稱為分別識或想,這有將受用與分別合為一種識的嫌疑。這兩點是其難解之處,我們列表如下:

　　《中邊分別論》真諦譯《攝大乘論釋》用識轉識生起識受識受受陰受識受陰分別想陰分別(了受)

　　分別識(想識)

　　引行行陰起行行陰

　　這里的關鍵有兩點:第一,要分別兩種受識,我們看真諦的行文“二說名受識者,其余諸識前說名生起識。今說名受識”,按照牟宗三的解釋,六識或生起識的“受識”是“受用主”,強調對六塵的分別性;而受蘊的“受識”是能受用性,受用苦樂等57。這樣,我們就不會被真諦所說的“受識”迷惑,而無法分清二者的區(qū)別。第二,“了受名分別者”,這是指對“受”的了別或分別,即想蘊的作用,《中邊分別論》說:“分別者,謂選擇塵差別,是名想陰”,所以分別即是想蘊。真諦說:“六識名心,從此初心,生后三心,故名心法”,闡釋了生起識為六識,又可以稱為“心”;而受、分別、引行是六識的作用,由六識所生,所以稱為“心法”,即是心所。這三種心所法常與阿黎耶識與用識俱起,每剎那都輾轉生起,構成虛妄分別的作用。真諦在解釋《攝大乘論》時,仍然是按照世親的思想而進行的,而將用識或生起識的三種作用理解為心(所)法。但是,真諦并沒有將染污意包含入轉識的范圍,體現(xiàn)早期唯識思想的特色。

　　同時,由于阿黎耶識具有能藏、所藏、執(zhí)藏的作用,從而與受用識構成相互因果關系�！稊z大乘論》引用《阿毗達磨經》偈頌:“諸法于識藏,識于法亦爾,此二互為因,亦恒互為果”,真諦譯《世親釋》說:

　　釋曰:此言欲顯本識及受用識互為因果,“以《阿含》為證,與《阿含》不相違則定可信。又若不作此言,未知此證從何而出,為是圣言,為非圣言”。故作此說,諸法于識藏,識于法亦爾者。若本識作識法因,諸法為果,必依藏本識中。若諸法作本識因,本識為果,必依藏諸法中。此二互為因,亦恒互為果者,若本識為彼因,彼為本識果;若彼為本識因,本識為彼果�！叭绱艘蚬�理,有佛無佛,法爾常住”。58

　　轉識就是一切雜染不凈法,都是以本識為體。轉識望于阿黎耶識攝藏的種子,現(xiàn)行諸法都是從種子所生,所以是阿黎耶識的所生果,阿黎耶識是諸法的因,這是從“能藏”義說的。從“所藏”而言,阿黎耶識望于現(xiàn)行諸法的熏習,阿黎耶識是現(xiàn)行諸法的果,諸法又是阿黎耶識的因。因此,從種識不分的立場,以阿黎耶識的能藏、所藏,從而建立了阿黎耶識與轉識之間相互因果的關系密切。

　　引文開頭的引號部分,藏譯、玄奘譯、笈多譯《世親釋》都沒有,但是卻與《無性釋》“此中為顯阿賴耶識與諸轉識,更互為緣引阿笈摩,令其堅固故,說諸法于識藏等”59有相通之處。按照論文原意,此偈應該出自《阿毗達磨大乘經》,而非出于《阿含》,這種說法出現(xiàn)于唯獨《無性釋》與真諦譯《世親釋》,其余諸本一律未見�！峨s阿含經》卷十二“識有故名色有,識緣故有名色有”60說明識與名色的相互因果關系,但是,從《攝大乘論》及世親、無性的原意,不可能引用《雜阿含經》類似的話,而只可能引自《阿毗達磨大乘經》。61

　　《無性釋》同時又引用《瑜伽師地論·攝抉擇分》的一段文字,來說明阿黎耶識與諸轉識的相互緣起關系62。真諦譯《決定藏論》卷上,亦指出“阿羅耶識與余諸識互為因緣”,各有二義63。我們依《決定藏論》說明阿黎耶識與轉識之間的因果關系。

　　首先,阿黎耶識為轉識的因緣,有二義:(1)種本,善、不善、無記等諸轉識的生起,都是依阿黎耶識作為種子的根本;(2)依托,由于阿黎耶識執(zhí)持五根身,所以五識得以生起;同時,依阿黎耶識有染污意,依止染污意,意識得以生起。

　　六識為阿黎耶識的因緣,有二義:(1)現(xiàn)轉增長種本,諸識生起善、不善、無記念念熏習阿黎耶識,未來生起的諸識力量轉盛,增長善惡;(2)未來欲生之時令受報,由于諸識善、不善的力量,在未來世令阿黎耶識受果報。

　　從《攝大乘論》中阿黎耶識的“攝藏”義出發(fā),護法、玄奘一系建立了“互為攝藏”。這當然不符合無著的本義,但是,沿著“攝藏”,完全有建立“互為攝藏”的可能。真諦繼承了無著、世親的思想,建立一重攝藏的能所關系,而且指明執(zhí)藏阿黎耶識的主體是阿陀那識與意識,這是其創(chuàng)新的地方,也是其“一意識師”立場的表現(xiàn)。從能藏、所藏、執(zhí)藏的說明,到自相、因相、果相的建立,從而建構了“互為緣性轉相”。無著、世親的立場基本上是從種識不分來闡明阿黎耶識的三相,玄奘增補“三性”來說明“三相”,其旨在于引導種識不分的“三相”說,走向以現(xiàn)行阿黎耶識為中心的“三性”說。后來,玄奘門下各依種子與現(xiàn)行阿黎耶識來解釋三藏,其根源在于玄奘的體系里本身所蘊含的。而真諦則是繼承無著、世親的思想,是唯識古義的忠實者。而將阿黎耶識視為果報識,其性類是無覆無記,則是古今唯識所共同的觀點。由于這四種因緣,所以阿黎耶識與諸轉識之間互為因緣,從而建立“阿黎耶識與諸識等俱轉”。在此輾轉互起的過程中,受、分別、引行三種心所法常與阿黎耶識與用識俱起,構成虛妄分別的作用。真諦在解釋《攝大乘論》時,仍然是按照世親的思想而進行的,而將用識或生起識的三種作用理解為心(所)法,建立了“相應轉相”。但是,真諦并沒有將染污意包含入轉識的范圍,體現(xiàn)早期唯識思想的特色。

　　瑜伽行派將一切雜染法的存有,都歸根于阿黎耶識。因此,成立阿黎耶識的主體觀念,這是一種建設性的現(xiàn)象學,為描述性的現(xiàn)象與存有,找到一個根據與起因,從而建立了具有認識論意義的存有論。從種識不分的立場看,阿黎耶識因熏習所以有轉變,說明了人的存在的時間性和歷史性,是不斷流轉、不斷積累、不斷更新的過程性總體64。胡塞爾現(xiàn)象學所說的“純粹自我”應該是相當于現(xiàn)行阿黎耶識,它保持了體驗流的統(tǒng)一,如護法與玄奘一系以現(xiàn)行阿黎耶識攝持種子,建立了生命的流轉。

　　〔1〕湯用彤:《魏晉南北朝佛教史》下冊,中華書局1983年版,第616頁。

　　〔2〕月輪賢隆:《小乘典籍に于ける阿賴耶》,《宗教研究》卷二六,1927年,第64頁。

　　〔3〕 陳一標:《有關阿賴耶識語義的變遷》,《圓光佛學學報》1999年,第4期,第106頁。

　　〔4〕霍韜晦:《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》,香港中文大學出版社1980年版,第40頁。

　　〔5〕《成唯識論》卷二:“初能變識大小乘教名阿賴耶,此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。謂與雜染互為緣故,有情執(zhí)為自內我故。”《大正藏》第31卷,第7頁下。

　　〔6〕玄奘譯:《攝大乘論》卷上,《大正藏》第31冊,第133頁中。

　　〔7〕真諦譯:《攝大乘論》卷上,《大正藏》第31冊,第114頁上。隋代笈多譯“諸法所依住”,北魏佛陀扇多譯“一切諸法家”,這三家翻譯的第一句與藏譯有差別。

　　〔8〕呂贗:《西藏傳本攝大乘論》,《唯識典籍研究(二)·唯識學專集之八》,《現(xiàn)代佛教學術叢刊》第30冊,臺北大乘文化出版社1981年版,第243頁。

　　〔9〕陳一標整理現(xiàn)代學者的理解與漢譯可分類如下:

　　(A) vij`qna storing all dharmas:攝藏(玄奘)、埋沒(高崎直道):及物動詞主動態(tài),主詞為阿賴耶識,受詞為諸法。

　　(B) vij`qna in which all dharmas hide:依識住(真諦)、所依住(笈多):不及物動詞主動態(tài),主詞為諸法,藏住的地點是阿賴耶識。

　　(C) vij`qna which is the house or receptale of all dharmas:家(佛陀扇多)、藏處(山口益):一般名詞,住處、所藏處之意。

　　(D) vij`qna which is hidden in all dharmas:被內藏(長尾雅人):及物動詞被動態(tài),主詞為阿賴耶識,被藏的地點是諸法。

　　陳一標:《有關阿賴耶識語義的變遷》,《圓光佛學學報》1999年,第4期,第97-98頁。陶靜〔10〕《解深密經》以阿陀那識能攝持種子,阿黎耶識與根身同安危;而《攝大乘論》以阿陀那識與有色諸根同安危,阿黎耶識具有攝持種子的功能。

　　〔11〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷一,《大正藏》第31冊,第157頁。

　　〔12〕玄奘譯:《攝大乘論釋》卷一:“論曰:一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故,又即此識于彼攝藏為因性故,是名說名阿賴耶識�；蛑T有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。釋曰:一切有生者,諸有生類皆名有生。雜染品法者,是遮清凈義。于中轉故,名為攝藏�；蛑T有情攝藏此識為自我者,是執(zhí)取義。”《大正藏》第31冊,第324頁中。

　　〔13〕無性:《攝大乘論釋》卷一,《大正藏》第31冊,第383頁。

　　〔14〕《成唯識論述記》卷二末說:“能持染法種種名所藏,此識是能藏;是雜染法所熏,所依染法名能藏,此識是所藏�！薄洞笳�藏》第43冊,第300-301頁�！锻瑢W鈔》卷二記載窺基的思想,清楚地敘述:“受熏熏之邊是所藏義也,持種邊是能藏也,我愛緣執(zhí)是執(zhí)藏義也�！薄洞笳�藏》第66冊,第153頁下。

　　〔15〕《成唯識論了義燈》卷三,《大正藏》第43冊,第717頁上。

　　〔16〕《三十頌》第二頌至第四頌前半,敘述阿賴耶識的性格,《成唯識論述記》卷二末將其分科為一、自性,二、果相,三、因相,四、所緣,五、行相,六、相應,七、五受,八、三性,九、因果譬喻,十、伏斷位次。《大正藏》第43冊,第300頁。

　　〔17〕圓測排斥其它兩種說法,因為現(xiàn)行的本識之體對雜染品法之種子而言,但是所依,無因緣義,所以不能就第八現(xiàn)行與種子說能所藏(針對第三種解釋);再則,第八現(xiàn)行對現(xiàn)行前七識,亦無因緣義,所以不能就第八現(xiàn)行與前七現(xiàn)行說能所藏(針對第一種解釋)�！冻晌ㄗR論了義燈》卷三,《大正藏》第43冊,第717頁上。

　　〔18〕印順:《攝大乘論講記》第39頁。

　　〔19〕對于唯識思想是否具有存有論(ontology),西方學者一向有爭議,如Thomas A. Kochumuttom認為唯識思想只是“經驗的解釋”,而不是存有的體系,他概括為“主觀建構且非存有”。A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999 ,P.5-11. Florin Giripescu Sutton極力反對并且回應他的觀點,認為瑜伽行派在終極意義上,反對雙重性或多重性的存在,而歸入唯心或唯識;諸法都是無常、非永恒的,因此可以在無常意義建立多元論;Sutton強調可以依超越的立場和概念化來闡述存有,不但是從認識論,也可以從精神學的背景,歸納為“尚未證實的唯心一元論”。Existence and Enlightenment in the Laxkqvatqra_s[tra: Astudy in Ontology and Epistemology of the Yogqcqrq School of Mahqyqna Buddhism, State University of New York Press, Albany, 1991 ,P.ⅹⅵ-ⅹⅶ.我們同意Sutton的觀點,將依阿黎耶識為中心的存有論,稱為“認識論意義的存有論”。

　　〔20〕阿黎耶識八相:執(zhí)持、本、分明、種本、非常事、身受、無識定、非氣絕者�！稕Q定藏論》卷上,《大正藏》第30冊,第1018-1019頁上。另外,見《瑜伽師地論》卷五十一,《大正藏》第30冊,第579頁上-中。

　　〔21〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷二說:“《決定藏論》中,明本識有八相,異彼廣說,故言略說三種�！薄洞笳�藏》第31冊,第162頁。真田英范曾經對《攝大乘論》中的“三相”進行簡單考察,見《攝大乘論における阿黎耶識の三相について》,《印度學佛教學研究》第31卷,第1號,1982年,第128-129頁。

　　〔22〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊,第162頁中。

　　〔23〕功能即是能力之意,即種子的異名。唯識思想以種種現(xiàn)象都以功能為因,而得生起。即一切功能,潛隱在現(xiàn)象界的背后,而為其根本�！�俱舍論》卷四說:“此中何法名為種子,謂名與色,于生自果,所有輾轉鄰近功能。”《大正藏》第29冊,第22頁下。

　　〔24〕《成唯識論》卷二:“此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故……此即顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故�！薄洞笳�藏》第31冊,第7頁下。

　　〔25〕玄奘譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊,第327頁下。

　　〔26〕葉阿月將這句話解讀為:在八識之中的任何一識,受不凈品法熏習,從而得到勝功能,作為生起雜染法。這種解讀方式是將八識都可以作為所熏,認為這是從一識的立場來說明八識與阿黎耶識的不一不異的作用。見葉阿月《唯識思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》,東京國書刊行會1975年版,第146頁。我們不同意這種解讀方法,從一識的立場是對的,但并不是八識中的任何一識都可以受熏。真諦包括唯識古學的思想,雖然主張八識“同體別用”,但是八識的功能仍然比較清楚,只有第八識才可以受熏,這是瑜伽行派的基本觀點。

　　〔27〕以上文句散見于《轉識論》,《大正藏》第31冊,第61-62頁下。

　　〔28〕葉阿月曾將真諦譯、玄奘譯、藏譯有關三相的解釋進行比較,同上書,第144-148頁。

　　〔29〕玄奘譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊,第327頁下。

　　〔30〕加達默爾主張“一切理解都必然包含某種前見”,[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾著,洪漢鼎譯:《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》上卷,上海譯文出版社2004年版,第349頁。

　　〔31〕印順:《攝大乘論講記》,第76頁。

　　〔32〕霍韜晦:《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》,第57頁。

　　〔33〕《成唯識論》卷三,《大正藏》第31冊,第12頁上。

　　〔34〕勝呂信靜:《唯識說的體系之成立——特以〈攝大乘論〉為中心》;高崎直道等著:《唯識思想》;李世杰譯:《世界佛學名著譯叢》第67冊,臺北華宇出版社1985年版,第146-151頁。

　　〔35〕《瑜伽師地論》卷一,《大正藏》第30冊,第279頁上。

　　〔36〕《瑜伽師地論》卷五十一:“六識身無覆無記,異熟所攝,類不可得。”《大正藏》第31冊,第579頁中。

　　〔37〕《決定藏論》卷上:“于六識中,若有一無記識,而獨是執(zhí)所攝持者,無有是處。”《大正藏》第31冊,第1018頁下。

　　〔38〕《瑜伽師地論》卷六十六,《大正藏》第31冊,第664頁下。

　　〔39〕勝呂信靜:《唯識說的體系之成立——特以〈攝大乘論〉為中心》;高崎直道等著:《唯識思想》;李世杰譯:《世界佛學名著譯叢》第67冊,第148-149頁。

　　〔40〕霍韜晦將“非煩惱性的存在”,等同于“阿黎耶識自身清凈”。見《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》,第58頁。

　　〔41〕《成唯識論述記》卷一本,《大正藏》第43冊,第238頁下。

　　〔42〕《轉識論》,《大正藏》第31冊,第62頁上。

　　〔43〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷四,《大正藏》第31冊,第181頁。

　　〔44〕方東美將虛妄唯識分為四個層次:所緣轉相、相應轉相、互為緣性轉相、阿黎耶識與諸識等俱轉。見《中國大乘佛學》,臺北黎明文化事業(yè)股份有限公司1991年版,第634-641頁。

　　〔45〕葉阿月:《唯識思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》“資料篇”,第31頁。

　　〔46〕山口益譯注:《中邊分別論釋疏》,破塵閣書房1935年版,第53頁。

　　〔47〕玄奘譯:《攝大乘論釋》說:“受用是生起義”,《大正藏》第31冊,第330頁中。

　　〔48〕山口益譯注:《中邊分別論釋疏》,第52頁;《辨中邊論述記》卷上:“即七轉識皆名受者,以受用境,受數(shù)用勝。識從俱時之受,立受者名,即鄰近釋。皆非根本,并名受者”,《大正藏》第44冊,第5頁上。

　　〔49〕無性:《攝大乘論釋》卷二:“能受用者即六轉識,為受用故,從緣而生,所緣境界可分別故�！薄洞笳�藏》第31冊,第390頁中。真諦譯《攝大乘論釋》卷三:“此六識云何說名生起識。”《大正藏》第31冊,第167頁上。

　　〔50〕《中邊分別論》卷上,《大正藏》第31冊,第452頁上。

　　〔51〕無性:《攝大乘論釋》卷二:“如是三蘊皆能助心,受用境界,故名心法�！薄洞笳�藏》第31冊,第390頁。

　　〔52〕《辨中邊論》卷上,《大正藏》第31冊,第465頁上。

　　〔53〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊,第167頁上-中。玄奘譯:《世親釋》根本沒有相應的此段解釋,真諦依《中邊分別論》增補進的。

　　〔54〕印順《攝大乘論講記》,第107頁。

　　〔55〕《大乘莊嚴經論》卷五說:“偈曰:所取及能取,二相各三光,不真分別故,是說依他相。釋曰:此偈顯示依他相,此相中自有所取相及能取相。所取相有三光,謂句光、義光、身光。能取相有三光,謂意光,受光,分別光;意謂一切時染污識,受謂五識身,分別謂意識。”《大正藏》第31冊,第613-614頁。

　　〔56〕印順《攝大乘論講記》第107頁。印順此解的一個中心,是將“心所”理解為“從心所生”,“心現(xiàn)起的各種作用”。但是,“心所”(caitasikq),是從“心的”之形容詞而來的,在成為“被心所有的、為心所有者”之名詞后,就被稱為“心所”。水野弘元認為,不能將心所法稱為“心的作用”,說成“心的屬性”會比較貼切。《佛教教理研究》,《水野弘元著作選集》(二),釋惠敏譯:臺北法鼓文化事業(yè)股份有限公司2000年版,第335頁。

　　〔57〕牟宗三不同意印順的解釋,他指出,諸轉識之所以得名曰“受者”,因為它們是“受用主故”。三心所中的“能受用”就是此“受用主”的能受用性(受蘊),“分別”就是“受用主”的分別性(想蘊),“推”即“受用主”的推度造作性(行蘊即思蘊),所以此三心法就是三心所。牟宗三:《佛性與般若》上冊,臺灣學生書局1997年版,第399-401頁。

　　〔58〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊,第167頁中。

　　〔59〕無性:《攝大乘論釋》,《大正藏》第31冊,第390頁中。

　　〔60〕《雜阿含經》卷十二,《大正藏》第2冊,第80頁下。

　　〔61〕唯識論書多處引用《阿毗達磨大乘經》,學界一般承認其確實存在。學界追溯唯識思想的源流,可以分成《解深密經》與《阿毗達磨經》。前者流入《瑜伽師地論》,形成一大主流,產生《阿毗達磨集論》、《顯揚圣教論》、《三無性論》,而進入《成唯識論》。后者經由《大莊嚴論》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》,之后又歸《成唯識論》。此二大系統(tǒng)的前驅是《十地經》。保坂玉泉:《唯識諸經論組織系統(tǒng)》,《佛典研究·續(xù)編》,《世界佛學名著譯叢》第28冊,臺北華宇出版社1989年版,第73-77、158頁。

　　〔62〕無性:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊,第390頁;《瑜伽師地論》卷五十一,《大正藏》第30冊,580頁中。

　　〔63〕《決定藏論》卷上,《大正藏》第31冊,第1019頁中-下。

　　〔64〕吳學國認為阿黎耶識不是西方知識論之永恒的先驗意識者,也不是純粹自我。見《境界與言詮——唯識的存有論向語言層的轉化》,上海人民出版社2003年版,第74頁。