大乘起信論別說(shuō)

　　──九年初夏在武昌龍華講經(jīng)會(huì)說(shuō)───

　　一　大乘起信說(shuō)

　　二　皈命三寶說(shuō)

　　三　馬鳴大士造大乘起信論意趣因緣說(shuō)

　　四　摩訶衍一者法二者義說(shuō)

　　五　依一心有真如門(mén)生滅門(mén)各總攝一切法二不相離說(shuō)

　　六　心真如是一法界大總相法門(mén)體說(shuō)

　　七　依如來(lái)藏故有生滅心說(shuō)

　　八　不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識(shí)說(shuō)

　　九　阿黎耶識(shí)有覺(jué)義不覺(jué)義能攝一切法生一切法說(shuō)

　　十　所言覺(jué)義者說(shuō)

　　一一　所言不覺(jué)義者說(shuō)

　　一二　覺(jué)與不覺(jué)有二種相說(shuō)

　　一三　眾生依心意意識(shí)轉(zhuǎn)故說(shuō)

　　一四　復(fù)次分別生滅相者說(shuō)

　　一五　染凈熏習(xí)之凈法真如與染法之無(wú)明及妄心妄境界說(shuō)

　　一六　熏習(xí)義者說(shuō)

　　一七　云何熏習(xí)起染法不斷說(shuō)

　　一八　云何熏習(xí)起凈法不斷說(shuō)

　　一九　染熏習(xí)至佛有斷凈熏習(xí)盡未來(lái)無(wú)斷說(shuō)

　　二○　復(fù)次真如自體相者說(shuō)

　　二一　復(fù)次真如用者說(shuō)

　　二二　顯示從生滅門(mén)即入真如門(mén)說(shuō)

　　二三　對(duì)治邪執(zhí)說(shuō)

　　二四　信成就發(fā)心者說(shuō)

　　二五　解行發(fā)心者說(shuō)

　　二六　證發(fā)心者說(shuō)

　　二七　修行信心分說(shuō)

　　二八　總修施戒忍進(jìn)行說(shuō)

　　二九　別修止惡精進(jìn)說(shuō)

　　三○　修止觀行說(shuō)

　　三一　專念方便說(shuō)

　　三二　勸修利益分說(shuō)

　　一　大乘起信說(shuō)

　　一、何謂乘　　乘者：謂今有法焉，能運(yùn)行，可容載，依經(jīng)過(guò)及前進(jìn)之軌涂，就此出及彼達(dá)之界地，而譬如車乘也。據(jù)茲所譬之法，或?qū)?lsquo;見(jiàn)思十惡’為運(yùn)載眾生入三惡道之‘跛驢壞車’，當(dāng)知此為引伸之說(shuō)，未是乘之正義。何者？以其等于冥行險(xiǎn)阻而墮坑落塹，不得謂之有前進(jìn)之軌涂及彼達(dá)之界地故，簡(jiǎn)此不名乘故。依解深密等經(jīng)論，說(shuō)乘為五：由人行五戒、十善還得為人，其功僅于不墮惡趣、不失人生而已。然亦得乘名者，以今濁世之人，大都鮮有不造惡業(yè)當(dāng)墮惡趣者；得五戒、十善以為之仍運(yùn)載入人道中，斯即具足乘之涵義，故得謂之乘也。或復(fù)簡(jiǎn)除人乘亦不名乘，以從人道仍在人道，于乘所詮運(yùn)載之以從此達(dá)彼之義未能顯著彰明也。故當(dāng)從修十善、四無(wú)量心、九次第定，而由人入天以起乘義。唯應(yīng)有人天乘、聲聞乘、緣覺(jué)乘、菩薩如來(lái)乘之四乘耳。然更有他義：由人入天，亦未得謂之乘。以雖前進(jìn)而仍有退故，以雖此出而仍有墮故，未離牽轉(zhuǎn)系纏之域故，猶憑業(yè)力招感之報(bào)故。故將此亦簡(jiǎn)除，唯超脫業(yè)系輪回之出世三乘耳。夫出世三乘之于乘義，洵圓滿靡缺矣。顧彼聲聞之輩，但依托知苦、斷集、慕滅、修道之車乘，經(jīng)過(guò)三界、九地向解脫界前進(jìn)，得出離流轉(zhuǎn)界而達(dá)到解脫界而已。此車乘之所以為車乘，而何緣有是運(yùn)載之以從此達(dá)彼之德用者，尚非所知也。故修聲聞行而證聲聞果者，亦于乘義未能圓滿，不得謂之乘。故唯有獨(dú)覺(jué)乘、菩薩如來(lái)乘之二乘耳。然彼獨(dú)覺(jué)之輩，雖能自得其法門(mén)用之建行致果，亦才窺得其本然之理，成辦自利而已。逮得自利，即能乘所乘俱舍，而未嘗知何為有乘之真能乘者。故不能主其乘以自由施用，盡未來(lái)際乘之自運(yùn)運(yùn)眾，咸度之離苦得樂(lè)，常住而常無(wú)住。故獨(dú)覺(jué)乘猶然未能圓滿乘義，不得謂之乘；唯一真乘，但是從菩薩而如來(lái)之大乘耳。

　　二、何謂大乘　　大義、乘義，論中自有說(shuō)明。立義分之所立，解釋分之所解，要不過(guò)此大義與乘義而已。第今更就淺顯者言之：一曰、大乘者，對(duì)非大乘以言之者也，乃揀別之辭也，所謂最上乘、菩薩乘、勝乘、佛乘是也。即揀別彼世間、出世間之余乘，非最上、非勝，非大士所乘乘之以成佛者；獨(dú)此是無(wú)上、最勝之大士所乘之成佛者，故特稱之大乘也。二曰、大乘者，絕對(duì)無(wú)余以言之者也，乃廣苞之辭也，所謂普為乘、無(wú)量乘、一乘、圓乘、是也。即如眾生心攝一切世間出世間法盡之量為大乘量：依心真如大乘體言之，本來(lái)無(wú)有迷妄雜染之世間法及真覺(jué)清凈之出世間法一切差別，而此一切差別之法，無(wú)不當(dāng)體都是平等真如。依心生滅因緣大乘自體相用言之，一切迷妄雜染世間法是大乘智德、斷德之所由故，一切真覺(jué)清凈出世間法是大乘智德、恩德之所成故，亦無(wú)不都是大乘法者。故大乘者，不但為菩薩，而善能普為種種根性樂(lè)欲不同之眾生，而隨宜以成就人天及三乘之行果者也。故大乘之為乘，亦隨之而成無(wú)量無(wú)數(shù)差別之乘。凡所有乘之體、相、力用，舉不外乎大乘，無(wú)二圓遍，非擬議思量文字言說(shuō)所可推測(cè)度知，莫得而名，強(qiáng)名之曰大乘耳。小車、人力車、馬車等，人、天乘也。自由車、自動(dòng)車等，聲聞、獨(dú)覺(jué)乘也。電車、火車等，大乘也：此亦譬喻之余義也。

　　三、何謂大乘信　　論中嘗自說(shuō)信心有四種義，今更助發(fā)明之。信者、精純正確之心，自性凈善，而有力能轉(zhuǎn)凈其余一切心心所法者也。故今此大乘信心之成就：第一、當(dāng)如實(shí)了知心真如之大乘體，此即是一切法之最真實(shí)性。悟之與迷，唯視覺(jué)此、不覺(jué)此以為判故。不如實(shí)知此，則無(wú)真實(shí)理，故不能有大乘信心。第二、當(dāng)如實(shí)了知如來(lái)藏之大乘自體相，此即是自心中所本具之一切凈覺(jué)性德。不如實(shí)知此，則無(wú)殊勝性，故不能決定大乘信心。第三、當(dāng)如實(shí)了知如來(lái)法身具有大智、大悲三輪不思議化無(wú)量無(wú)邊功能力用，恒能普于一切眾生界為救、為護(hù)。不如實(shí)知此，則無(wú)究竟義，故不能增長(zhǎng)充足大乘信心。一心中如實(shí)知真實(shí)理，如實(shí)知殊勝義，如實(shí)知究竟義；則精純正確而能自凈凈余，發(fā)生一切功德，長(zhǎng)養(yǎng)一切善根，謂之大乘信。

　　四、如何起大乘信　　論中于分別發(fā)趣道相文中及修行信心分中，于如何起大乘信之義，亦嘗詳言之而深言之矣。今謂若在上上根利利智者，初用不著如何若何，佛祖出世皆為多事。即不然，亦才聞便悟，悟便究竟。甚么施、戒、忍、進(jìn)、止、觀、皆不過(guò)是些沒(méi)用的閑家具。雖然、若不能真得如是，便切須按下頭來(lái)照顧足下，按部就班于施、于戒、于忍、于進(jìn)、于止、于觀須循序修習(xí)；一法也不得缺少，一法也不得躐等。最要者、即在于施。施者、舍也：內(nèi)一切舍，外一切舍，內(nèi)外一切舍。若有一些些我我所法、玄妙理解、殊勝心境執(zhí)著不舍者，便是蛇入竹筒，驢系木橛，差以毫厘，失以千里，萬(wàn)劫不能起大乘信。舍舍無(wú)犯故戒凈，舍舍無(wú)違故忍順，舍舍無(wú)住故進(jìn)精，舍舍無(wú)起故止寂，舍舍無(wú)亂故觀徹。離、凈、順、精、寂、徹之極，則大乘信心自不起而起矣。又不然，則依大乘究竟義以專念一佛，尤為起大乘信之不可思議勝方便法門(mén)。若真得發(fā)起大乘信心，信有根義、力義，以根義故于大乘但有增進(jìn)而更無(wú)減退；以力義故能轉(zhuǎn)舍一切染心心所法，能轉(zhuǎn)得一切凈心心所法。故唯起信之難，信起則于大乘可坐而進(jìn)也。

　　二　皈命三寶說(shuō)

　　一、何謂歸命　　歸者，投向、依靠、奉托等義。命者，生命。一切所有，皆由有生命而有意義價(jià)值；今既根本上連生命都投向奉托依靠了，尚何有放不下、舍不得的！換言之，此即表示信賴之極，連性命都交托他。縱使因信賴他故而有斷壞卻生命之困難，亦決不以之退失信心而不信賴他。若能如此，則此信心便更無(wú)有能破壞之者。所謂不壞信是也。吾人若沒(méi)有此生命以上最尊重最寶貴之信賴，便埋沒(méi)在生命的覆盆之下，執(zhí)著我我所法，絕不能有出離、開(kāi)放、超越、解脫之希望。雖然、此極尊重寶貴連生命都投向依靠奉托他的信賴，豈輕易可漫然妄許哉！故欲言皈命三寶，則所皈命之三寶，不可先一精審其究為何指。

　　或云：皈者敬奉，命者佛圣教命，皈命即是敬奉佛及諸圣所垂教命之意義。此則以吾人恭敬信奉之心為能歸，而以命所歸之佛圣教命，說(shuō)亦可通。然自以前解以“命”為能歸，以“三寶”為所歸，為皈命之正義。

　　二、何謂三寶　　詳核世出世一切所有法之最可寶貴尊重者，唯有佛、佛法、佛法僧之三事也。佛何故為第一極可寶貴尊重耶？十法界三世間中此最勝故；所起身、口、意三輪不可思議凈妙業(yè)用，常遍無(wú)礙自在故；所有無(wú)垢清凈識(shí)心靈覺(jué)，平等了知如如不二真性，及一切法自共差別因果之相，常遍無(wú)礙自在故；所現(xiàn)色身、器界，依中具正、正中具依，一入一切、一切入一，常遍無(wú)礙自在故；有深悲愍，等同一體，能常遍救護(hù)覺(jué)悟度脫一切世間之有情眾故。此中最勝者，即大雄也；三無(wú)礙自在，即大力也；大悲救世，即大慈悲也。為佛果與因圣、小圣及天人等所不共之果德，亦即佛果上所成真如法身妙用，所謂大乘自體相用之用大是也。佛法何故極可寶貴尊重耶？以即是佛之一切功德法藏身聚之體及相故。體、即一切法真實(shí)不虛、常如不動(dòng)之自性；相、即此自性本來(lái)深廣無(wú)際、含藏?zé)o盡、具有無(wú)量無(wú)數(shù)凈妙德相，隨緣顯現(xiàn)，能發(fā)生一切有情眾之理解。乃心真如大乘體，亦即如來(lái)藏大乘自體相也。佛法僧何故極可寶貴尊重耶？以即是依佛法之如實(shí)義起如實(shí)解，依佛法如實(shí)義解起如實(shí)修行之大眾故。佛與佛法，不即不離，不一不異；佛法與佛法僧，亦不即不離，不一不異。佛，即僧之果、法之用故；法，即佛之體、僧之理故；僧，即法之事、佛之因故；不離不異。果故、用故，體故、理故，事故、因故；不即不一。不即不一，故謂之別相三寶；不離不異，故謂之同體三寶。統(tǒng)而言之，則三寶即“佛教”耳。

　　三、何故皈命三寶　　此有二問(wèn)：一、何故要皈命，不皈命不可乎？答曰：脆弱哉人生！身如泡沫，命如浮漚，入息不出，現(xiàn)世即謝。危險(xiǎn)哉人生！莫知其所來(lái)，莫知其所往，盲人騎瞎馬，冥夜臨深谷。苦惱哉人生！有身則為身累，不能脫離饑渴、冷熱、疲勞、淫欲、衰老、病痛等患晝夜煎迫。有世則為世困，不能脫離颶、霾、淫、旱等，崎嶇、波濤等，毒蟲(chóng)、惡獸等，盜賊、刀兵、監(jiān)禁、冤仇等，前后交逼。人生的真際如此，那連身命都?xì)w奉的最高信賴要不要有，可不可沒(méi)有，還叩之各人自心耳！或謂：歸依便可，何必定要說(shuō)出連性命都投托乎！但世間一切所謂我、所謂我所有的，皆是以有生命故有的。若不根本上連生命都?xì)w奉，則其歸奉者便不窮盡、不徹底。是故不歸托則已，要?dú)w托則必須成一個(gè)連生命都?xì)w托的徹底歸托。二、何故要皈命佛法僧？皈命其余的不亦可乎？答曰：這不是個(gè)兒戲的事，乃是個(gè)極尊重極尊重的事。要須仔細(xì)審觀：有廣大于佛法僧者乎？有殊勝于佛法僧者乎？有圓滿于佛法僧者乎？有深妙于佛法僧者乎？若沒(méi)有能相過(guò)、能相等的，則不此皈命、更何所皈命乎！于此如稍有一點(diǎn)徘徊游移，當(dāng)知便是有所沾滯夾帶不能舍，便是不能澈底的連生命都?xì)w托之。不以生命歸托則已，今既要連生命歸托之，則必須要?dú)w托一確實(shí)可靠永久可靠的。如審觀結(jié)果唯有佛法僧，最為確實(shí)永久可靠，則必要皈命三寶的必然之故，也便可知了。

　　四、如何皈命三寶　　審觀佛法僧之如實(shí)義，心中得其理會(huì)，心得與佛法僧之如實(shí)義相應(yīng)一致，此為皈命三寶之第一步。繼之以心心念念對(duì)佛法僧渴仰勝慕，要在自己身心上將佛法僧實(shí)現(xiàn)，此為皈命三寶之第二步。正正確確覺(jué)得佛法僧是最真實(shí)的、最親切的自己及自己的究竟安歇處，這幻命所持的浮世、浮世所根的幻命，但以信托擁護(hù)佛法僧始有存在的意義價(jià)值。故雖致傷失生命、等棄敝屣，決不致?lián)u動(dòng)及擁護(hù)皈依佛法僧的信托，此為皈命三寶之第三步。由是根深力固，歷無(wú)數(shù)生世直至圓滿佛果，沒(méi)有一剎那頃不投契佛法僧的，則便是甚深甚深、無(wú)盡無(wú)盡、不可說(shuō)不可說(shuō)的皈命三寶。

　　三　馬鳴大士造大乘起信論意趣因緣說(shuō)

　　一、造論者有何愿欲故造論乎　　按之論偈，馬鳴大士之所由造此論者，蓋出于馬鳴大士之四宏誓愿也。偈云：為欲令眾生，即眾生無(wú)邊誓愿度也。除疑舍邪執(zhí)，即煩惱無(wú)盡誓愿斷也。起大乘正信，即法門(mén)無(wú)量誓愿學(xué)也。佛種不斷故，即佛果無(wú)上誓愿成也。

　　二、何故造此論及此論文義如此先后相次乎　　總而言之，諸佛菩薩之應(yīng)化宣演，無(wú)非為令一切有情眾，離一切苦惱得究竟安樂(lè)而已！不同人或天等異生之類，凡所造作施為，皆雜染有為求世間名利恭敬之念也。馬鳴大士所以造此論之故，亦如此耳。然此論宗趣，具在立義、解釋、修行信心之三分；其文義前后層次所以如此條貫者，具如論文自明。

　　三、此論法義既皆具在佛所說(shuō)經(jīng)中何故須更造此論乎　　以諸有情類根行性欲不同，故能令其信受了解之法緣亦種種不一，此固非經(jīng)非律而是論也。在佛現(xiàn)身說(shuō)法時(shí)代，圣哲際會(huì)，初不須律，況須論乎？嗣雖須律，猶不須論。蓋論由有人不信解佛所說(shuō)法者，乃須有論以為之分別解釋耳。在佛時(shí)聞法者既皆機(jī)智淳利，而說(shuō)法者之色身心智業(yè)用猶為殊勝，佛音圓遍，眾解俱超，信受奉行不涉疑執(zhí)，故都不須乎論也。然馬鳴之世，則非復(fù)佛時(shí)矣；雖亦有能憑自己智力了解佛所說(shuō)法者，然有需乎論者蓋多矣。然所須乎論者，欲以為解說(shuō)佛經(jīng)也，則其所須者應(yīng)在詳細(xì)開(kāi)析之廣論，復(fù)何為要此攝多義于少文之略論乎？要知一切法原來(lái)無(wú)真無(wú)妄、無(wú)迷無(wú)悟、無(wú)染無(wú)凈。以無(wú)悟故妄動(dòng)，以妄動(dòng)故發(fā)生困難苦惱結(jié)果，轉(zhuǎn)至末世濁劫以困苦極重切故，反省迷源改向真際之力亦深猛；非宏富玄勝之法義，不足以饜其心。然以迫切之故，復(fù)不能探眾經(jīng)、尋廣論以求信解，乃唯有攝多義于少文之略論，為最適當(dāng)之需要耳。鳴乎！此馬鳴大士之大悲勝義，正所以嘉惠今此末世濁劫之吾人者也！

　　四　摩訶衍一者法二者義說(shuō)

　　論曰：‘摩訶衍者，總說(shuō)有二種。云何為二？一者、法，二者、義’。唐譯則作‘摩訶衍略有二種：有法及法’。此同因明論比量三支上之第一宗支，所謂前陳名“有法”，后陳名“法”之式。有法者、但能任持自性，不能軌生物解；必能任持自性及能軌生物解，始得謂之為法。故言之前陳者，皆未得謂之為法。然后陳能軌生他解之法，固已為前陳中之所含有；且其所以能軌生他解者，還依此前陳而有；故此前陳者雖未得謂之法，而卻得謂之有法。有法者，謂能有于法也。此論之立義分。原但立“宗”，未出因喻。故唐譯蕅益裂網(wǎng)疏所立：眾生心即大乘體宗，真如相故因；眾生心能示大乘體相用宗，生滅因緣相故因之二量，皆屬非是。此宗既但立宗，則唐譯有法及法，似較梁譯一法二義為當(dāng)。然細(xì)核之，前陳有法與后陳法，二皆“宗體”之所依事，未是所立“宗體”；故前陳為“自相”，后陳為“共相”。自相有于共相，共相別于自相，連合發(fā)生之定義即謂之差別相。真能為軌范以發(fā)生他人之決定智解者，唯在乎差別相，而自相共相則為此差別相之宗體之所依者耳。然則此中既在出宗體之所依以建立宗體，不單是別出宗體之所依，而所重者尤在乎差別相之定義，故說(shuō)為一法二義。以法指宗之所依──前陳、后陳，以義指差別相之宗體，意尤較圓。此立義分中但立宗未出因喻之式，圖如下：

　　心性不生不滅畢竟平等無(wú)有變異不可破壞唯是一心故（因）

　　性不生滅畢竟平等無(wú)有變異不可破壞唯一無(wú)二者即大乘體（喻體）

　　如不隨人心迷悟轉(zhuǎn)變之方位（喻依）

　　如來(lái)藏藏識(shí)心意意識(shí)有覺(jué)不覺(jué)有凈不凈能轉(zhuǎn)不覺(jué)令覺(jué)轉(zhuǎn)不凈令凈故（因）

　　有覺(jué)不覺(jué)有凈不凈能轉(zhuǎn)不覺(jué)令覺(jué)轉(zhuǎn)不凈令凈者能示大乘自體相用（喻體）

　　如人依方故迷悟方不迷（喻依）

　　雖為此說(shuō)，今按論文意猶不然。原論主之意，大乘之大乃彰表詞，大乘之乘乃比況詞。所彰表者、所比況者，究為何法乎？為指出所彰表所比況之法，故指出‘眾生心真如相及眾生心生滅因緣相’之世間出世間一切諸法，所謂“一者法”者此也。雖知大之所彰表者、乘之所比況者即為‘眾生心真如相及眾生心生滅因緣相’之世間出世間一切諸法，然猶未知何義故彰表為大，何義故比況為乘；由是乃依眾生心釋出三種大義及二種乘義，所謂‘二者義’者此也。故此中雖有立三支比量之第一“宗”支之理，在論主則初未嘗以立比量之式而出之者。故比較二譯，自以梁譯一法一義之言為尤善。

　　五　依一心有真如門(mén)生滅門(mén)各總攝一切法二不相離說(shuō)

　　一、何謂一心　　佛為眾生說(shuō)法，就眾生以指心，故即謂之眾生之心。直從心以言心，故又謂之一心：非二故謂之一，而其實(shí)非一非非一。故一心有‘一切一心’及‘一一一心’之二義：一切一心、是一法界心即心真如體，所謂一真法界藏心是也。一一一心、是遍在如來(lái)眾、菩薩眾、獨(dú)覺(jué)眾、聲聞眾之四眾，及遍在胎生、卵生、濕生、化生之四生，乃即十法界眾生心是也。明此一心之義，則二門(mén)及二門(mén)不相離義亦可知矣。

　　二、真如門(mén)生滅門(mén)何故依一心有？一心何故有真如門(mén)生滅門(mén)乎　　門(mén)者義門(mén)，即依法性所顯義相，能軌范生心、發(fā)解起行、從因致果者是也。一切法義皆不離心而有，舉心即舉一切法義。真如即一切法義之平等本體；生滅即一切法義之差別現(xiàn)象；是故真如、生滅皆依一心而有，是故一心有此真如、生滅二門(mén)。

　　三、真如生滅二門(mén)何故皆各總攝一切法乎　　以此二門(mén)不相離故。真如即一切法之實(shí)性故；生滅即一切法之共相故。一切法者，即是雜染法、清凈法，世間法、出世間法等也。

　　四、真如生滅二門(mén)何故不相離乎　　二皆依一心分別開(kāi)示故，不離心故，故不相離。譬如無(wú)變異之濕體，與有起滅之波浪相，皆依一水存現(xiàn)，不離水故，故不相離。依唐譯曰‘展轉(zhuǎn)不相離’者，一切生滅相皆依妄念有，妄念當(dāng)體即真如性，此真如門(mén)中二門(mén)展轉(zhuǎn)不相離也。妄境妄心從無(wú)明起，無(wú)明離真如無(wú)自體，真如離妄心無(wú)自相，此生滅門(mén)中二門(mén)展轉(zhuǎn)不相離也。復(fù)以不相離故，二門(mén)皆各總攝乎一切法：謂生滅門(mén)不但攝一切生滅法，且總攝一切真如法；真如門(mén)亦不但攝一切真如法，且總攝一切生滅法。以真如即一心之全，如一心攝一切法盡故；生滅亦即一心之全，如一心攝一切法盡故。

　　六　心真如是一法界大總相法門(mén)體說(shuō)

　　一、心真如是一法界法門(mén)體　　舉要言之，諸法本來(lái)唯是一心，是一法界體義。言真如亦無(wú)真如相，無(wú)說(shuō)無(wú)念，隨順得入，是一法界法門(mén)體義。今舉論文以分證之：從‘所謂心性不生不滅’起，至‘但隨妄念不可得故’止，正明一法界體。法界者，是諸法本元義。從‘言真如者’起，至‘名為得入’止，明一法界之法門(mén)體。法門(mén)者，是可由之生解起行義。‘心性不生不滅’，示圓成實(shí)性以直指一法界體也。‘一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無(wú)一切境界之相’，就遍計(jì)執(zhí)性所執(zhí)境，本來(lái)畢竟空寂以顯一法界體也。從‘是故一切法從本以來(lái)離言說(shuō)相’，至‘但隨妄念不可得故’，就依他起性一切法，離遍計(jì)執(zhí)、即圓成實(shí)，以明一法界體也。‘言真如者’至‘故名為真如’，持性生解之法也。‘問(wèn)曰’以至‘名為得入’，從行致果之門(mén)也。

　　二、真如相是大總相法門(mén)體　　一者、如實(shí)空，以能究竟顯實(shí)故；二者、如實(shí)不空，以有自體具足無(wú)漏性功德故；即是大總相體。皆絕待無(wú)外謂之大，皆統(tǒng)攝無(wú)遺謂之總，依言說(shuō)分別其義謂之相；究竟顯實(shí)有自體故，謂之大總相體。‘所言空者’至‘唯證相應(yīng)故’，此即顯大總相法門(mén)體之義者。于一依他起性心上，用遮門(mén)以空遍計(jì)執(zhí)之妄，用表門(mén)以示圓成實(shí)之真。又復(fù)即遮而表，即表而遮，遮表俱彰，表遮同絕，可見(jiàn)立言之巧！

　　三、心真如相　　舉要言之，即是一法界大總相法門(mén)體耳！

　　七　依如來(lái)藏故有生滅心說(shuō)

　　一、何故不云依真如故有生滅心而云依如來(lái)藏故有生滅心耶　　名無(wú)取實(shí)之功，實(shí)無(wú)守名之德，固矣。然而隨義立名，亦復(fù)各有攸當(dāng)；名各有當(dāng)，義乃可解。故真如，所以名一切法一相無(wú)相、一性無(wú)性、離相離性之平等本體者。如來(lái)藏，所以名一切法隱含在雜染依他起相中之清凈自體相者。生滅心，所以名一切法生滅及生滅因緣與生滅相者。一切法中舉水言之，水自體具有清明融通等德相，在顯現(xiàn)位曰法身；在為波浪等依他起相所隱藏而不遺失位，曰如來(lái)藏；依此水之自體相所變起之波浪等相，曰生滅心；水與波浪或冰或湯等等直下不二真實(shí)常如之濕體，曰真如。此真如不唯無(wú)生滅之起盡，亦復(fù)無(wú)隱顯之轉(zhuǎn)變，故不得言依真如有生滅心。如來(lái)藏雖亦無(wú)生滅之起盡，而可有隱顯之轉(zhuǎn)變，故得言依如來(lái)藏故有生滅心。譬如不應(yīng)曰依濕故有波浪，但應(yīng)曰依水故有波浪也。然今亦不曰依法身故有生滅心而但曰依如來(lái)藏故有生滅心者，尤有深意：蓋如來(lái)藏本以名隱覆在依他起相中之自體相者，故言如來(lái)藏雖但指隱而未顯之自體相，而彼能隱覆此如來(lái)藏自體相之生滅心依他起相亦即與之同時(shí)而著；不同言法身則與能顯此法身自體相之一切波羅密功德同時(shí)而著也。言如來(lái)藏，雖但指不生滅之自體相，而生滅之依他起相亦即與之同時(shí)而著，故可見(jiàn)但是同時(shí)分別出性凈之自體相與業(yè)染之依他起相，而指業(yè)染之依他起相為依性凈之自體相而起耳。知此、則本覺(jué)本不覺(jué)之義明甚，斷不致翹心妄執(zhí)如來(lái)藏為未有無(wú)明前之另一時(shí)期，而生‘后時(shí)何故忽起無(wú)明’之疑也。觀此、又可見(jiàn)此說(shuō)依如來(lái)藏故有生滅心者，其立言之善，無(wú)以復(fù)加！

　　二、生滅心何故要依如來(lái)藏而有乎　　生滅心是依他起相，本無(wú)自存之體。所云依他起者，謂依如來(lái)藏及無(wú)明所起，譬如波浪依水、依風(fēng)而起。無(wú)明亦為助緣，而親依之轉(zhuǎn)變而起之本因端在如來(lái)藏而已；猶波浪所親依之自體端在乎水。故生滅心必要依如來(lái)藏而有。

　　八　不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識(shí)說(shuō)

　　一、不生不滅何指耶　　不隱不顯與隱顯和合，非一非異，名為如來(lái)藏。不隱不顯何指？指真如體。隱顯何指？指自體德相，故非一；然自體德相由之隱而不失之所依，體即真如，真如所本來(lái)具有不可離滅之法即自體德相，故非異。此不隱不顯之真如，及不隱不顯與隱顯和合非一非異之如來(lái)藏，二皆此中所云之不生不滅。

　　二、生滅何指耶　　前七轉(zhuǎn)識(shí)心心所、所變、所緣諸法，與第八識(shí)所受熏、所持種、所感報(bào)、所變現(xiàn)之諸法，皆此中所指之生滅也。

　　三、如何和合耶　　本是一法，據(jù)義分之乃成真如、如來(lái)藏之不生不滅與八識(shí)生滅。此一法者，有時(shí)謂之眾生心，有時(shí)謂之一心，今在此處則謂之阿黎耶識(shí)。據(jù)彼二義，在此一法在義不相即，而在法又不相離，是故謂之和合。

　　四、如何非一非異耶　　此為生滅，彼為不生不滅，故非一。全水在波浪時(shí)，滅去波浪不但無(wú)水亦復(fù)無(wú)濕，非濕則無(wú)水，非水則無(wú)波，義尤可知，故非異。依他起法皆和合相，和合相義，法爾如是，不即不離、非一非異故。

　　五、何義名為阿黎耶識(shí)耶　　阿黎耶此云藏，有能藏、所藏、我愛(ài)執(zhí)藏之三義。成唯識(shí)論等多就我愛(ài)執(zhí)藏以名此識(shí)，故其義稍狹。此論多就能藏以名此識(shí)，能藏通于異生、如來(lái)，故其義最寬；與成唯識(shí)論等所云根本識(shí)、阿陀那識(shí)同義。此中真如、如來(lái)藏、阿黎耶三位，雖不離不異而皆能盡收一切法，然其內(nèi)容之深淺與外延之廣狹，亦殊不即不一。茲作圖以表之如下：

　　外延以真如為最廣，內(nèi)容以阿黎耶識(shí)為最深。就大乘以辨之：則真如、為大乘非大乘之通體，如來(lái)藏、為大乘之自體相，阿黎耶識(shí)、則為大乘自體相用。從另一式觀之，又可為圖如下：

　　于此三位相為比對(duì)，就其各各特勝之一點(diǎn)以觀之：則真如者、大乘之體大，如來(lái)藏者、大乘之相大，阿黎耶識(shí)者、大乘之用大，又大乘之乘也。

　　六、阿黎耶識(shí)有始終乎　　阿黎耶識(shí)無(wú)始無(wú)終而可有一分有終。此義如何？以本來(lái)唯是此阿黎耶識(shí)，就此阿黎耶識(shí)內(nèi)究之，而知有在隱而可顯之不生不滅自體相，則謂之如來(lái)藏。就此阿黎耶識(shí)外發(fā)之而為三細(xì)、六粗以及前七心心所法所變所緣諸法，則謂之心生滅。不問(wèn)為心生滅、為阿黎耶識(shí)、為如來(lái)藏之一切法，一一直下無(wú)隱無(wú)顯、無(wú)生無(wú)滅之真實(shí)常如體性，則謂之真如。此阿黎耶識(shí)之所以無(wú)始無(wú)終也。以悟真如故究竟得顯如來(lái)藏自體實(shí)相，而阿黎耶識(shí)一分和合染相永滅不有。此阿黎耶識(shí)之所以可有一分有終也。然此中真如、如來(lái)藏、阿黎耶識(shí)之分別，皆就原來(lái)位──凡夫位──以言之耳。若就究竟位──佛位──以言之，則常寂光真如、圓明自在如來(lái)藏、無(wú)垢清凈藏識(shí)、皆以名‘如來(lái)法身’而無(wú)二無(wú)二分者也。如來(lái)法界藏身之量，正同凡夫阿黎耶識(shí)之量，具足自體相用。不過(guò)藏識(shí)是生滅牽轉(zhuǎn)晦昧雜染之相，而法身是常寂自在圓明清凈之相而已。

　　九　阿黎耶識(shí)有覺(jué)義不覺(jué)義能攝一切法生一切法說(shuō)

　　阿黎耶識(shí)即眾生心，故雖說(shuō)生滅門(mén)，而仍具真如、生滅之二門(mén)。展轉(zhuǎn)遞降言之，一根、一塵、一聲、一色、無(wú)不即眾生心全個(gè)，亦無(wú)不具真如、生滅二門(mén)。蓋動(dòng)起即生滅，而靜止即真如。一切法一法，一法一切法，無(wú)乎不當(dāng)無(wú)乎不然者也。而阿黎耶識(shí)者，即一切法之根本依也。其具有真如、生滅之二門(mén)，自不待辨。今克就此識(shí)自身于真如及生滅之特著者以言之，即覺(jué)與不覺(jué)是也。覺(jué)義、不覺(jué)義，論自分釋。于此今有疑者二：

　　一、有覺(jué)不覺(jué)義能攝能生一切法　　為此識(shí)有覺(jué)不覺(jué)二義故，能攝一切法生一切法耶？為此識(shí)所有之覺(jué)與不覺(jué)，各各能攝一切法生一切法耶？此有二說(shuō)：一、謂論中但言此識(shí)有二種義能攝一切法生一切法，不言二種義各能攝一切法生一切法。故直以此識(shí)有二種義故，故曰能攝一切法生一切法耳。二、謂克就義相言之，此識(shí)有覺(jué)義故，能攝一切生一切出世間常樂(lè)真凈之法；此識(shí)有不覺(jué)義故，能攝一切生一切世間無(wú)常苦空無(wú)實(shí)不凈之法；是以此識(shí)能攝一切法生一切法。若就展轉(zhuǎn)言之，依始覺(jué)故說(shuō)有本覺(jué)，依本覺(jué)故而有不覺(jué)，依不覺(jué)故而起始覺(jué)，依始覺(jué)故而同本覺(jué)；此則不覺(jué)待覺(jué)，覺(jué)待不覺(jué)，二義相有，亦復(fù)相無(wú)。以相無(wú)故，各能展轉(zhuǎn)攝一切法無(wú)欠無(wú)余；以相有故，各能展轉(zhuǎn)生一切法無(wú)欠無(wú)余。后文顯示染凈互相熏習(xí)起一切染凈法，義尤可證。故此二說(shuō)，后說(shuō)為優(yōu)。

　　二、能攝能生之別　　何故雙言能攝一切法生一切法，不單言能攝、亦不單言能生？若能攝與能生義各有殊，則其所殊者又安在耶？答曰：不生不滅自體相法，離生滅相，離因果相，故在真如如來(lái)藏雖復(fù)為一切法所不能外，而但應(yīng)言能攝而不得言能生。于一切法不能外于真如如來(lái)藏者，一一無(wú)不離生滅相、離因果相故。獨(dú)在依他所起一切功能業(yè)用之法，乃得有果生因滅、因滅果生之事，可言其能生所生之相。此識(shí)為一切法種子識(shí)，能生一切法，乃是其唯一無(wú)二之功能，故于此處特表出之。真如但體，如來(lái)藏但自體相，故但能攝。阿黎耶識(shí)是自體相用，以有用故，故亦能生。今引大涅槃經(jīng)以分別一切法生不生義如下：

　　一○　所言覺(jué)義者說(shuō)

　　此論所說(shuō)藏識(shí)覺(jué)義一章，字句精圓，關(guān)節(jié)深隱。析取論文，略通貫之。

　　一、第一義覺(jué)　　直示覺(jué)之當(dāng)體，體即如來(lái)平等法身。換言之，即是真如如來(lái)藏耳。覺(jué)之當(dāng)體即是真如，而此真如遍為覺(jué)不覺(jué)等一切法之當(dāng)體，故曰平等法身，亦曰本來(lái)平等同一覺(jué)故。在此第一義覺(jué)，絕不帶本覺(jué)、本不覺(jué)、始覺(jué)、究竟覺(jué)等對(duì)待假相，彼等對(duì)待假相，皆依此立。

　　二、相對(duì)相待有本覺(jué)不覺(jué)始覺(jué)　　此等對(duì)待假相，一一皆依第一義覺(jué)安立，一一當(dāng)體即是第一義覺(jué)。而其對(duì)待安立次第，列為五層：

　　三、依始覺(jué)覺(jué)心源不覺(jué)心源立究竟覺(jué)非究竟覺(jué)　　甲、三乘內(nèi)凡覺(jué)念滅相位：如凡夫人（能覺(jué)人），覺(jué)知前念起惡故（所覺(jué)法），能止后念令其不起（覺(jué)之效）：雖復(fù)名覺(jué)，即是不覺(jué)故（覺(jué)有限）。乙、小乘圣大乘賢覺(jué)念異相位：如二乘觀智初發(fā)意菩薩等（能覺(jué)人），覺(jué)于念異（所覺(jué)法），念無(wú)異相；以舍粗分別執(zhí)著故（覺(jué)之效），名相似覺(jué)（覺(jué)有限）。丙、大乘圣覺(jué)念住相位：如法身菩薩等（能覺(jué)人），覺(jué)于念�。ㄋ�覺(jué)法），念無(wú)住相；以離分別粗念相故（覺(jué)之效），名隨分覺(jué)（覺(jué)有限）。丁、大乘佛果覺(jué)念生相位：如菩薩地盡（能覺(jué)人），滿足方便，一念相應(yīng)，覺(jué)心初起（所覺(jué)法），心無(wú)初相：以遠(yuǎn)離微細(xì)念故，得見(jiàn)心性，心即常�。ㄓX(jué)之效），名究竟覺(jué)（覺(jué)無(wú)限）。是故修多羅說(shuō)：若有眾生觀無(wú)念者，則為向佛智故（引經(jīng)證成）。此中示修行佛法人，從粗至細(xì)由淺入深之漸進(jìn)次序，簡(jiǎn)明之極。復(fù)以能觀無(wú)念即為向佛智故，則漸次即無(wú)漸次，而覺(jué)覺(jué)當(dāng)體直顯第一義真覺(jué)。

　　四、本覺(jué)不覺(jué)始覺(jué)究竟覺(jué)本來(lái)平等同一覺(jué)　　生住異滅四相，皆因不覺(jué)有妄念故，依妄念所假立之妄相。覺(jué)之究竟無(wú)不覺(jué)故。唯覺(jué)無(wú)念；念且自無(wú)，依念所立初起及終滅等假相，尚何能有？譬如石女兒且自無(wú)，安有石女兒之生年及死月哉！圓覺(jué)離念；念且自無(wú)，念上初起相自更不可得。無(wú)初起故無(wú)念，無(wú)念故無(wú)不覺(jué)，故但有本覺(jué)，不得有不覺(jué)。不覺(jué)故有妄念，念妄故有假相。假相名為眾生，眾生居在妄念。眾生居在妄念之內(nèi)，猶吾人今居在宇宙之內(nèi)。既居其內(nèi)，豈能得其初始？故本來(lái)是無(wú)始無(wú)明不覺(jué)，亦不得有本覺(jué)。然妄念實(shí)本無(wú)，得如實(shí)知，則知依妄念所立之生住異滅四相，以等是無(wú)念故，等是無(wú)相。等故無(wú)各各之‘異有時(shí)’，及一一之‘自立處’。無(wú)念故無(wú)初起，無(wú)初起故無(wú)起念之不覺(jué)及覺(jué)初起之究竟覺(jué)。無(wú)念故無(wú)前念滅，無(wú)前念滅故無(wú)覺(jué)前念滅之始覺(jué)，無(wú)始覺(jué)故無(wú)對(duì)始覺(jué)說(shuō)之本覺(jué)。然復(fù)以無(wú)念故，本來(lái)平等同一真覺(jué)。

　　五、始覺(jué)斷不覺(jué)究竟本覺(jué)隨之成二種德相　　一、智凈相：始覺(jué)斷不覺(jué)究竟時(shí)，所顯之自性清凈心，即如來(lái)藏自體相之出障圓明也。二、不思議業(yè)相：始覺(jué)斷不覺(jué)究竟時(shí)所生之妙用，即轉(zhuǎn)八識(shí)成四智之大乘用也。合之、即是大乘自體相用，亦曰如來(lái)法身自體用相。

　　六、覺(jué)體覺(jué)自體相用　　一者、與虛空等如實(shí)空鏡，喻第一義覺(jué)真如體。二者、與虛空等如實(shí)不空因熏習(xí)鏡，喻覺(jué)自體相如來(lái)藏。三者、與虛空等不空法出離鏡，喻覺(jué)自體相出障圓明佛果法身。四者、與虛空等緣熏習(xí)鏡，喻覺(jué)自體相用出障圓明自在佛果法身大用。第一、通于因果凡圣、異生如來(lái)、有情無(wú)情、有形無(wú)形、一切法皆平等一性，無(wú)異生性、無(wú)佛性之佛性。第二、確指有情眾生，在于因位正因覺(jué)性。第三、第四、確指果位之法身菩薩分覺(jué)及如來(lái)大圓滿覺(jué)。第三、亦是因位菩薩了因覺(jué)性。第四、亦為異生菩薩緣因覺(jué)性。第三、第四、亦同前說(shuō)覺(jué)之智凈相及覺(jué)之不思議業(yè)相。上來(lái)六層所言覺(jué)義，洵無(wú)上甚深微妙圓滿之法門(mén)哉！其要唯在直下純覺(jué)遺念。

　　一一　所言不覺(jué)義者說(shuō)

　　一、第一義不覺(jué)　　論云：‘所言不覺(jué)義者，謂不如實(shí)知真如法一故，不覺(jué)心起而有其念’。非曰不知，特是知不如實(shí)。非不知故本覺(jué)，不如實(shí)知故本不覺(jué)。非不知是知，不如實(shí)知亦是知，故本覺(jué)、本不覺(jué)皆第一義覺(jué)。然依何證其不如實(shí)知耶？即依如實(shí)知真如法一故。如實(shí)知真如法一而離念，不如實(shí)知真如法一不覺(jué)心起而有其念；二皆依真如法。此一切法等依之真如法，平等常一，不隨覺(jué)不覺(jué)相為二。是故離念而覺(jué)，契真如法一故。有念起為不覺(jué)。念即虛妄想相之差別心境故，念皆由不覺(jué)而起故；覺(jué)時(shí)即無(wú)念無(wú)起故，無(wú)念無(wú)起即契會(huì)真如法一故。

　　二、念無(wú)法體自相不離本覺(jué)故不覺(jué)待本覺(jué)而立　　此中有比量云：眾生念不離覺(jué)體宗，以無(wú)自體相故因，既無(wú)自體相則不能離本覺(jué)自立（同喻體），如迷方人依方故迷用（喻依）。此中迷方人之一喻，分有三喻：所起迷喻藏識(shí)眾生念，所迷方喻真如如來(lái)藏，能迷人喻如來(lái)藏藏識(shí)。

　　三、真覺(jué)無(wú)名義自相可說(shuō)說(shuō)真覺(jué)不離不覺(jué)故真覺(jué)待不覺(jué)而立　　譬如東西方位，原是人心上之定理，不迷方者本無(wú)言說(shuō)。忽有迷方者迷東為西，生種種之疑念，知者遂起言說(shuō)而為指出之曰此為東、此為西。如有人為迷涂人指點(diǎn)云彼非正東，彼是正東，彼非正東而唯此為正東，某處某處即在正東；此其言、設(shè)非依迷涂人之所迷，無(wú)端又安得而有其說(shuō)哉！然此一經(jīng)指點(diǎn)，若迷涂人確得明白，則以如實(shí)知故，于此更當(dāng)不自再起東西易位之迷。故真覺(jué)亦待經(jīng)過(guò)不覺(jué)而確立。

　　四、依無(wú)明緣生三種細(xì)相依境界生六種粗相皆不覺(jué)相　　所言不覺(jué)，亦曰無(wú)明，二者異名同義。此中直緣無(wú)明起者，即唯心動(dòng)業(yè)生之相，所謂業(yè)相是也。非謂先有一期唯為不覺(jué)，后有心動(dòng)之業(yè)相生。直以心動(dòng)即業(yè)、業(yè)即是生，而一切之覺(jué)亦皆從心動(dòng)而生。心何所緣而動(dòng)則不可覺(jué)，乃即以此不可覺(jué)為心動(dòng)之緣。依心動(dòng)之緣而生者，又皆迷闇不覺(jué)。覺(jué)即空無(wú)，皆為不覺(jué)之相，故曰依不覺(jué)故生三種相。此不覺(jué)即阿黎耶識(shí)能生一切染法之緣。生緣有四：辨之心動(dòng)，心體本具能動(dòng)之種，曰親因緣。以不覺(jué)故冥然妄動(dòng)，曰增上緣。動(dòng)無(wú)間斷，曰等無(wú)間緣。此中尚無(wú)所緣之緣，至于依能見(jiàn)故境界妄現(xiàn)，則有所緣緣耳。然動(dòng)即是阿黎耶識(shí)。能見(jiàn)及所見(jiàn)之境界，即是識(shí)變之見(jiàn)分、相分。見(jiàn)分即是末那所執(zhí)內(nèi)我；相分即是根身、器界、種子，為前七識(shí)所分別之我我所法之依。又根本無(wú)明即末那之法我癡，及彼無(wú)明所起諸法，通前七識(shí)緣所緣法，皆悉無(wú)自真體；不能離藏識(shí)而有，與藏識(shí)和合非一非異。約非異義邊，唯一藏識(shí)，更無(wú)他有，故將三細(xì)、六粗之九相皆說(shuō)在藏識(shí)。或以根本無(wú)明唯屬藏識(shí)，非是末那之癡。不知藏識(shí)本以如來(lái)藏及七轉(zhuǎn)識(shí)和合立名，若盡滅七轉(zhuǎn)識(shí)則即成如來(lái)藏，單在如來(lái)藏位何得尚有根本無(wú)明？如來(lái)藏若尚有根本無(wú)明，則根本無(wú)明便無(wú)可斷除，亦無(wú)成佛之義。何者？以如來(lái)藏本以明真如體自有之畢竟常恒不可斷滅不可破壞之自真相故。故根本無(wú)明必約與未那和合非一非異之藏識(shí)位，乃能說(shuō)之。末那者何？即動(dòng)是也。動(dòng)依心起，是為和合。其起初不可知，是為根本無(wú)明。但有妄心妄境依無(wú)明而生起，而彼無(wú)明則無(wú)起而有斷，是故謂之根本無(wú)明。無(wú)明何以無(wú)起？以即起故。無(wú)明何以有斷？起則有業(yè)，業(yè)則有苦，苦則有覺(jué)，覺(jué)徹源底則便永不起故。依心動(dòng)故能見(jiàn)，是依無(wú)明妄動(dòng)起妄心，即依自證分起見(jiàn)分也。依能見(jiàn)故境界妄現(xiàn)，是依心動(dòng)及能見(jiàn)起妄境，即依自證分、見(jiàn)分起相分也。藏識(shí)之證自證分即如來(lái)藏心，自證分、見(jiàn)分即與末那互依俱有之藏識(shí)自位，所緣相分即通為末那及前七轉(zhuǎn)識(shí)之和合位。故下曰以有境界緣故，復(fù)生六種粗相。然雖為前六識(shí)生緣而唯是藏識(shí)之境界，并非前六境界，故是細(xì)相。是以藏識(shí)無(wú)始來(lái)有一識(shí)俱轉(zhuǎn)，所謂末那。時(shí)與二識(shí)俱轉(zhuǎn)，所謂意及意識(shí)。有時(shí)亦與三識(shí)及至七識(shí)俱轉(zhuǎn)，謂于眼識(shí)等前五識(shí)或一識(shí)或二識(shí)乃至或五識(shí)俱轉(zhuǎn)故。未嘗有一時(shí)不與末那和合俱轉(zhuǎn)者，故以和合非一非異名為藏識(shí)。而至末那完全轉(zhuǎn)為平等性智（不動(dòng)地位，即如來(lái)藏心不與末那動(dòng)和合為心動(dòng)之藏識(shí)）之位，舍阿黎耶識(shí)名而正名為如來(lái)藏也。

　　依境界緣所生六種粗相可知。今再為表以補(bǔ)前番略釋于三細(xì)六粗與八識(shí)及十二有支關(guān)系所未盡之義：

　　由是觀之，此中煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染之一切雜染法，皆無(wú)明所生，以展轉(zhuǎn)皆緣不覺(jué)起故；皆無(wú)明所攝，以起動(dòng)皆是不覺(jué)相故。而無(wú)明不覺(jué)無(wú)自體真相，直下即如來(lái)藏真如，則不覺(jué)義能攝一切法、生一切法者明矣。

　　一二　覺(jué)與不覺(jué)有二種相說(shuō)

　　藏識(shí)之覺(jué)即如來(lái)藏，不覺(jué)即和合識(shí)。是故名為藏、識(shí)，而以覺(jué)不覺(jué)義總顯‘藏識(shí)’。藏識(shí)即眾生心，即一法界，即一切法一心。是故覺(jué)與不覺(jué)之相，或圓明無(wú)漏或無(wú)明有漏，或自在清凈或業(yè)系雜染，當(dāng)知皆是染幻差別之性及對(duì)治染幻差別所隨起之作用相。然彼當(dāng)體之自真實(shí)相，則直下即真如如來(lái)藏性，無(wú)有覺(jué)與不覺(jué)相之可別異。換言之，即在于體自真相，無(wú)如來(lái)與異生之可區(qū)別。故曰：‘一切眾生，本來(lái)常住入于涅槃，菩提之法非可作相，畢竟無(wú)得’。此說(shuō)微塵瓦器之喻，他經(jīng)亦喻為微塵與泥團(tuán)。今更為合喻之：微塵微形可喻真如；泥團(tuán)泥形可喻藏識(shí)；瓦器隨器形別，器用亦異，可喻眾生及隨眾生所現(xiàn)應(yīng)化身佛。瓦器化還極精微微塵泥，則無(wú)一切器形之別，而實(shí)具有能為一切器用之性。然微塵不即能生一切器用，在泥團(tuán)始能生器用。以大地皆微塵性故，皆化成極精微之泥，隨所需用能生種種上妙形器，隨用皆不掩其精微之體，不同雜質(zhì)泥團(tuán)所成瓦器，自有種種駁異性質(zhì)。故佛為隨染幻差別，眾生為性隨幻差別。然此種種業(yè)幻差別，克觀本體之自真相，畢竟平等，唯是一心，實(shí)無(wú)差別可得。故心生滅即不生不滅，心生滅門(mén)于一切法攝無(wú)不盡。舉要言之，心生滅者，即覺(jué)之如來(lái)藏、不覺(jué)之和合識(shí)，藏與識(shí)和合之藏識(shí)。

　　一三　眾生依心意意識(shí)轉(zhuǎn)故說(shuō)

　　一、佛法中心之定義　　甲、肉團(tuán)心：此為隨俗而說(shuō)，實(shí)是身根所攝，為識(shí)所變所緣色法，絕非心法。此應(yīng)首先揀除在心之名義之外者。乙、緣慮心：緣謂對(duì)觀，慮謂向思。此義遍通眼識(shí)等六識(shí)與末那識(shí)及藏識(shí)八個(gè)心王并各心數(shù)，皆能對(duì)自識(shí)所觀之境而向之起思故。普通所言心者，即是此義。丙、集起心：集謂積集，起謂生起。能積集種種所經(jīng)過(guò)之緣慮而不遺失者，能重新生起所經(jīng)過(guò)之緣慮及生起未曾有之緣慮而不斷絕者。此心直就其能體言，即唯第八藏識(shí)。而第七末那識(shí)執(zhí)持第八藏識(shí)為我愛(ài)執(zhí)藏者，亦與有功。合而言之，此心乃專指我愛(ài)執(zhí)藏者。斯在眾人雖亦無(wú)不有之，皆日用而不知，故與下所言真實(shí)心同為能生諸緣緣所遺者�；蛘唠m欲有所了知，而所知皆不能適符其實(shí)，故反成為緣慮中之種種顛倒虛妄之相。自我、個(gè)性、靈魂、上帝、天命、真宰，隨相妄名，隨名妄執(zhí)。丁、真實(shí)心：斯即此論所言如來(lái)藏真如心。實(shí)、謂如來(lái)藏自體實(shí)相，真、謂心真如性。此亦雖為吾人日用而不知之所遺，唯佛菩薩如實(shí)證知。在吾人心行中概未能明了證知，或唯隨所緣慮構(gòu)畫(huà)種種虛妄想相，安立種種虛妄名義，隨名取相，妄想執(zhí)著；或復(fù)得聞如實(shí)證知者之示說(shuō)，漸起了解，決斷一切闇疑邪執(zhí)，內(nèi)向契會(huì)，體驗(yàn)一切動(dòng)靜語(yǔ)默，久之久之乃亦能得如實(shí)證知。然唯第八藏識(shí)專有集起之義，深含真實(shí)之性，獨(dú)得心名。

　　二、佛法中意之定義　　梵語(yǔ)末那，此譯曰意。分析其義：甲、能緣慮心前滅后生、自類引續(xù)不斷者謂之意，此義通于八個(gè)心王。乙、恒審思量者謂之意，此義專在第七心王。思量雖為八個(gè)心王之所同有，但在第六審而不恒，第八恒而不審，前五不恒不審；唯此第七恒而且審，由是獨(dú)得意名。丙、染污意：此指異生地位中與我癡、我見(jiàn)、我愛(ài)、我慢四根本煩惱相應(yīng)意，為一切煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染之所依止者。即異生性（非涅槃性、佛性），亦即生滅因緣。所謂了脫生死者，即了脫乎此而已。故此義通緣慮、集起，不通真實(shí)。丁、清凈意：此指大乘圣位中與平等性智相應(yīng)意；此俱通緣慮、集起、真實(shí)心，亦通佛位四智相應(yīng)八識(shí)心心數(shù)。

　　三、佛法中識(shí)之定義　　甲、了別曰識(shí)：明了分別之義，通于八個(gè)心王及諸心數(shù)。乙、了別事境曰識(shí)：事境、指六塵之境界，前六識(shí)皆依止境界緣而生起，其了別用較為粗顯，此義專在前之六識(shí)。丙、計(jì)執(zhí)名相曰識(shí)：此義專在第六意識(shí)。俗語(yǔ)所謂有意識(shí)、無(wú)意識(shí)者、亦指此，佛經(jīng)中所謂破除妄識(shí)者亦指此。丁、白凈識(shí)：此義即指圣位、佛位四智相應(yīng)之八識(shí)心心數(shù)。

　　四、合論心意識(shí)名義之通別偏圓　　依此心、意、識(shí)三名之定義觀之：別、則心指第八藏識(shí)，意指第七末那，識(shí)指前六或第六識(shí)；通、則心意識(shí)三皆可通于八識(shí)。偏、則指第六或前六為妄識(shí)，指第七為染意，指第八為真凈心；圓、則皆通真妄、染凈�；蛴杏诖巳�名通別、圓偏、未能了解，妄執(zhí)一名，矯排余說(shuō)，當(dāng)知皆由未善名義之故。此唐宋之古德，乃至挽近若楊仁山居士等，間亦往往不免。

　　五、意識(shí)　　此中所云意識(shí)，內(nèi)依染污意而外緣六塵境界，率前五識(shí)同行或自獨(dú)行以為了別；故此亦將前之五識(shí)攝在意識(shí)，但轉(zhuǎn)名之曰分離識(shí)及曰分別事識(shí)，而不將眼識(shí)等一一別說(shuō)。

　　六、眾生即依心意意識(shí)轉(zhuǎn)　　‘眾生依心、意、意識(shí)轉(zhuǎn)’，即與論初所標(biāo)之眾生心名義分隅相等。眾生即心、意、意識(shí)所轉(zhuǎn)變起之一切我我所生滅法。換言之，即人生宇宙。心、意、意識(shí)，即眾生所依之體及自體相用。依上所說(shuō)之心、意、意識(shí)三名觀之，言眾生心則攝世間出世間一切法盡，其義不昭然若揭乎。

　　七、眾生依心意意識(shí)轉(zhuǎn)之剖解　　甲、眾生，即是成唯識(shí)論中由假所說(shuō)種種我，若人格等、士君子等、圣賢佛等、畜生天神鬼等；及由假所說(shuō)種種法，若本體等、若物質(zhì)等、若時(shí)間、空間等、若精神界、自然界等，即此論為生滅所生滅之法也。乙、轉(zhuǎn)，即成唯識(shí)論‘有種種相轉(zhuǎn)’之轉(zhuǎn)字，及‘彼依識(shí)所變’之變字。合此轉(zhuǎn)謂轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)起之義，正指生滅；以生滅即是轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)起，起即為生，變即為滅故也。丙、依心、意、意識(shí)，即成唯識(shí)論‘彼依識(shí)所變’之依識(shí)二字。彼論繼言‘此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識(shí)’。異熟、即此論所云心，思量、即此論所云意，了別境識(shí)、即此論所云意識(shí)。生滅所生滅之眾生與眾生之生滅，皆依心、意、意識(shí)而有。此即說(shuō)明生滅所由之故，即此所云生滅因緣是也。

　　八、心生滅與生滅因緣　　問(wèn)：生滅究為何物所有？則心生滅一章解答之曰：是心生滅，非有他物生滅，故曰心生滅也。問(wèn)：生滅究因何故而有？則此章解答之曰：依心意意識(shí)轉(zhuǎn)故生滅，非有他故生滅，故曰生滅因緣也。無(wú)有一生滅離生滅之物者，亦無(wú)有一生滅離生滅之故者。故心生滅與生滅因緣，皆盡生滅之邊際。換言之，即皆攝八識(shí)心心數(shù)法所變所緣是也。然在以心生滅答‘生滅者究為何物’之問(wèn)，則其勢(shì)自側(cè)重于舉出藏識(shí)以為答。猶之問(wèn)波浪何物所有者，必答曰水（如來(lái)藏），或動(dòng)之水（藏識(shí)）。而在以眾生依心意意識(shí)轉(zhuǎn)答‘生滅何故生滅’之問(wèn)，其勢(shì)自側(cè)重于舉出末那以為答。猶之問(wèn)波浪何故而有？必答曰動(dòng)，或水之動(dòng)。今之說(shuō)此，要明此之二章，所依以說(shuō)明之法非有別，所欲以說(shuō)明之義各有殊。非有別故，皆是心、意、意識(shí)，譬如波浪之水無(wú)非動(dòng)者，波浪之動(dòng)無(wú)非水者，水之動(dòng)、動(dòng)之水亦無(wú)非波浪者。各有殊故，心生滅以統(tǒng)歸藏識(shí)為主，生滅因緣以統(tǒng)歸末那為主，一主在水，一主在動(dòng)故也�；蛘卟幻髌浞怯袆e：定執(zhí)心生滅章但說(shuō)藏識(shí)，此章但說(shuō)末那�；驁�(zhí)三細(xì)相及業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)定屬藏識(shí)，不屬末那�；驁�(zhí)別有根本無(wú)明定屬藏識(shí)，不屬末那。此由不明在生滅之藏識(shí)無(wú)非末那。末那即無(wú)明，無(wú)末那即無(wú)生滅，猶之在波浪之水無(wú)非動(dòng)，動(dòng)即風(fēng)，無(wú)動(dòng)即無(wú)波浪，故不善能通達(dá)其義�；蛘卟幻髌涓饔惺猓杭炔恢�前章所說(shuō)之主要者在藏識(shí)，復(fù)不知此章所說(shuō)之主要者在末那，故或有執(zhí)此章亦專說(shuō)藏識(shí)者。古今略為分解。

　　九、本識(shí)轉(zhuǎn)識(shí)互為生滅親因緣　　在此文中，本識(shí)即藏識(shí)，轉(zhuǎn)識(shí)即意、意識(shí)。其說(shuō)‘依阿黎耶識(shí)說(shuō)有無(wú)明不覺(jué)而起能見(jiàn)、能現(xiàn)、能取境界，起念相續(xù)故說(shuō)為意’，從藏識(shí)中一切心心所法，所緣所變種子起現(xiàn)行也。此意復(fù)有五種名，乃至心滅則種種法滅故：前七現(xiàn)行心心所法，熏習(xí)藏識(shí)生種子也。復(fù)次、言意識(shí)者，依相續(xù)意，在凡夫位取著轉(zhuǎn)深，計(jì)我我所種種妄執(zhí)，隨事攀緣，分別六塵，名為意識(shí)，亦名分離識(shí)，又復(fù)說(shuō)名分別事識(shí)。此識(shí)依見(jiàn)愛(ài)煩惱增長(zhǎng)義故。依此復(fù)生有支習(xí)氣，以成三界凡夫業(yè)系生死。前意及前六識(shí)但為熏成名言我法習(xí)氣種子，起諸名言我法現(xiàn)行；至此意識(shí)率前五識(shí)熏成有支習(xí)氣種子，能作增上緣招異熟生死之果。別見(jiàn)大乘起信論略釋所分解。

　　十、無(wú)明染心互為生滅增上緣　　顯無(wú)明起染心唯佛能知，此即前覺(jué)義中‘覺(jué)心初起’之時(shí)、即成佛義，故此云唯佛窮了也。具如論釋。明六種染心治斷差別；明不了一法界無(wú)始無(wú)明之治斷差別；釋相應(yīng)義不相應(yīng)義；顯染心名煩惱礙、無(wú)明名智礙之義，具如論釋。

　　一四　復(fù)次分別生滅相者說(shuō)

　　一、生滅相與心生滅及生滅因緣之分別　　甲、心生滅者，指出能有乎生滅之體實(shí)者也。以生滅不自立，依他立故。所依之他何指？指如來(lái)藏藏識(shí)。譬如吾人所做之夢(mèng)不能自有，依乎吾人睡眠昏動(dòng)之心而有。乙、生滅因緣何指？指生滅之何由而起。以生滅不自起，依他起故。所依之他何指？指藏識(shí)、意、意識(shí)。譬如吾人所做之夢(mèng)不能自起，由乎吾人心之睡眠昏動(dòng)而起。丙、生滅相者，正指一切依他所起生滅法之幻相。譬如夢(mèng)之夢(mèng)心夢(mèng)境、及夢(mèng)心夢(mèng)境所由起之睡眠昏動(dòng)等、粗細(xì)層次相也。

　　二、生滅粗細(xì)因緣相　　‘一者粗，與心相應(yīng)故；二者細(xì)，與心不相應(yīng)故’。以至‘因滅故不相應(yīng)心滅，緣滅故相應(yīng)心滅’。其義如下：

　　此中境界之義，是所了知之境之義。所了知之境，即是所解脫超出之境。如來(lái)究竟解脫超出乎睡眠之夢(mèng)本，故能究竟了知睡眠為夢(mèng)之本。離睡眠后，非無(wú)吾心自真體相。而離吾心，則無(wú)睡眠法之自體，睡眠且無(wú)，依睡眠所起之昏夢(mèng)心境，本空可知。而凡夫者但知著夢(mèng)境為實(shí)有，要夢(mèng)境之常有、種種愛(ài)取。二乘者但知夢(mèng)境之可滅，要夢(mèng)境之速滅、種種解脫。更有不得其方法者，要有要滅，于中妄作功用而成種種邪魔外道；若中國(guó)屬于道教之各派，及印度彌曼差、數(shù)論、勝論、瑜伽等是也。菩薩乃知此夢(mèng)境者，皆由夢(mèng)心昏動(dòng)而現(xiàn)，故知一切夢(mèng)境唯心；亦能分知夢(mèng)心昏動(dòng)由于睡眠而起。但因未得全醒故，猶不得完全切實(shí)了知離卻睡眠之吾心真實(shí)耳。

　　三、心相體滅不滅義　　此中心相，指心之睡眠及睡眠和心所起之夢(mèng)心、夢(mèng)境。此中心體，指遍在睡眠、離睡眠之真吾心。此中心智，指吾人離睡眠之醒覺(jué)心。故曰唯心相滅，非心體滅，非心智滅。

　　一五　染凈熏習(xí)之凈法真如與染法之無(wú)明及妄心妄境界說(shuō)

　　此中真如，指遍在睡眠、離睡眠之真吾心（喻真如體）。其自性實(shí)相（喻如來(lái)藏）與睡眠（喻無(wú)明）所起夢(mèng)心、夢(mèng)境（喻妄心妄境界）不適當(dāng)者，遍在睡眠及離睡眠，故能為睡眠及夢(mèng)心之所熏習(xí)，而自性實(shí)相是明覺(jué)真確。與睡眠昏動(dòng)迷亂恍惚心境不適當(dāng)，故能內(nèi)熏睡眠使之醒覺(jué)，滅除一切夢(mèng)心夢(mèng)境；而成醒覺(jué)之正知心與常寂境，現(xiàn)為種種凈妙佛土之用。

　　一六　熏習(xí)義者說(shuō)

　　非睡眠非非睡眠之吾人，本來(lái)無(wú)夢(mèng)無(wú)醒，依此說(shuō)為本真如體。非非睡眠故，亦依此說(shuō)為根本無(wú)明。非睡眠故、亦依此說(shuō)為本覺(jué)真如如來(lái)藏。以非睡眠之吾心，即非非睡眠之吾，故得為睡眠所昏動(dòng)而起種種夢(mèng)心、夢(mèng)境。依此說(shuō)為‘真如凈法實(shí)無(wú)于染，但以無(wú)明而熏習(xí)故則有染相’。以睡眠所起夢(mèng)心夢(mèng)境即非睡眠之吾心，故夢(mèng)心得由之反熏睡眠，熏使醒覺(jué)。由睡夢(mèng)而醒覺(jué)，則實(shí)現(xiàn)非睡眠之吾心而離絕非非睡眠之睡眠。此時(shí)不唯真覺(jué)心境明明實(shí)現(xiàn)，即睡夢(mèng)心境亦了了內(nèi)知。對(duì)彼了了內(nèi)知而非現(xiàn)實(shí)之夢(mèng)心境，乃能確知此為真實(shí)心境；亦復(fù)對(duì)此真覺(jué)心境，乃能確知彼為亂夢(mèng)心境，不復(fù)染著。若非經(jīng)過(guò)睡夢(mèng)則亦無(wú)正確之醒覺(jué)。睡夢(mèng)雖非醒覺(jué)，而正確之醒覺(jué)、實(shí)由非睡眠之吾心熏習(xí)吾非非睡眠之睡眠，將睡夢(mèng)除滅而獲得。故曰：‘無(wú)明染法實(shí)無(wú)凈業(yè)，但以真如而熏習(xí)故，則有凈用’。

　　假如有人未嘗睡夢(mèng)、醒覺(jué)，心中了無(wú)睡夢(mèng)、醒覺(jué)之事及此二事所區(qū)別之觀念（本真如體）。以無(wú)確定之醒覺(jué)故（真如根本無(wú)明），墮于睡眠昏夢(mèng)之境（心意意識(shí)所變所緣），于中種種執(zhí)著，造諸善惡，受諸苦樂(lè)。復(fù)以睡夢(mèng)無(wú)自體相，其自體相是醒覺(jué)故（本體真如如來(lái)藏），間亦于夢(mèng)境中疑其不實(shí)。復(fù)因恍惚如聞?dòng)行延X(jué)者大聲疾呼令醒，漸漸了知本來(lái)真覺(jué)，此為夢(mèng)幻而非實(shí)有。由之一面不忘記此夢(mèng)境為夢(mèng)幻非實(shí)有，一面力求破睡而醒（始覺(jué)真如如來(lái)藏）；由是久經(jīng)如醒如睡、如覺(jué)如夢(mèng)之程，直至究竟豁破睡夢(mèng)，真醒正覺(jué)，乃能確知彼為睡夢(mèng)、本空無(wú)實(shí)（究竟覺(jué)真如如來(lái)藏）。與未嘗睡夢(mèng)醒覺(jué)心中了無(wú)睡夢(mèng)醒覺(jué)之事，及此二事所區(qū)別之觀念者不同。其不同者：此始確實(shí)將醒覺(jué)之自體相顯豁出，不同彼時(shí)無(wú)確顯之自相，一也。此有確知彼為睡夢(mèng)此為醒覺(jué)之正觀念（凈用），不同彼時(shí)了無(wú)睡夢(mèng)醒覺(jué)之觀念事，二也。是故在夢(mèng)中之吾人，當(dāng)了知有本真如體而又不可執(zhí)為就是，住著于此；但當(dāng)悟此而依之以力求滅盡諸夢(mèng)，豁破長(zhǎng)睡之究竟位真正醒覺(jué)，乃能圓滿法身相用。若執(zhí)本真如體為是，或任之而流轉(zhuǎn)，或止之而靜住，無(wú)有方便，不求正覺(jué)；則夢(mèng)中既不由自主，忽然夢(mèng)境一變，此執(zhí)本真如體之念，便又昧卻。即使夢(mèng)中方便覺(jué)成，不復(fù)昧卻，得寂靜住，不再現(xiàn)生死之夢(mèng)境（二乘境界）；然實(shí)猶在長(zhǎng)睡之中。夢(mèng)心依于睡眠，亦尚微細(xì)流注。故悟之所依‘發(fā)’者雖在乎無(wú)佛無(wú)眾生之本真如體，而求之所欲得者必在究竟正覺(jué)，故但曰發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心（正覺(jué)），不曰發(fā)涅槃心（寂靜）。蓋若唯求寂靜，不唯與小乘共，且或不能完全三十七覺(jué)分之方便，破除俱生我執(zhí)�；虻�有定，則成精靈、鬼怪、妖魔、神仙等果，最高亦不過(guò)成無(wú)想天定。若有戒定始成色界、無(wú)色界之禪定。必能完全具足修習(xí)圓滿三十七覺(jué)分之方便，始能得成滅受想定，得小乘果。如此分明如眠黑白之事，人亦何苦不發(fā)正遍覺(jué)心，而甘墮入種種邪外之黑獄中，或從小乘法雖得正方便而猶滯化城耶！其但執(zhí)真如體而任之流轉(zhuǎn)者（欲界凡夫及諸精靈、鬼怪、妖魔、神仙乃至種種外道），更無(wú)論矣。故在大乘經(jīng)論，除卻但用遮詮之三論宗，無(wú)有不建立如來(lái)藏藏識(shí)（佛性）之正覺(jué)因，而求無(wú)上正遍覺(jué)之果者。三論雖但用遮詮以顯本真如體，而復(fù)處處提醒知而不證、不住正位、不墮正位等等，蓋皆明此。金剛經(jīng)中應(yīng)無(wú)所住而生布施等心，意猶顯然。古昔曹溪聞黃梅說(shuō)至此恍然大悟，乃曰：何期自性本來(lái)清凈、本來(lái)光明、出生無(wú)量智慧功德（指如來(lái)藏）。而舍前此但是本來(lái)無(wú)一物（指真如體）之執(zhí)也。宗門(mén)云：向此處悟得（向真如體無(wú)佛無(wú)眾生悟），須向那處行履（有眾生有佛，由眾生確發(fā)求正覺(jué)心，從不覺(jué)覺(jué)漸向相似覺(jué)，而深入深入又深入），意亦在此。愚者好放言無(wú)佛無(wú)眾生以為高、以為無(wú)執(zhí)著，不知此正執(zhí)著，其執(zhí)著與執(zhí)我、執(zhí)物、執(zhí)龜毛、執(zhí)兔角相等。若不破此執(zhí)著，則終與蛆蟲(chóng)屎溺相等，而不成其為高也。

　　一七　云何熏習(xí)起染法不斷說(shuō)

　　從‘所謂以依真如法故’至‘受于一切身心等苦’，此為總說(shuō)染熏習(xí)義。今為譬喻明之：以依人故（以依真如法故）有于睡眠（有于無(wú)明）；以有睡眠亂夢(mèng)因故即昏蒙人心；以昏蒙故則有夢(mèng)心（以有無(wú)明染法因故即熏習(xí)真如；以熏習(xí)故則有妄心）；以有夢(mèng)心即昏擾睡眠不了人真相故，昏迷妄動(dòng)現(xiàn)夢(mèng)境界（以有妄心即熏習(xí)無(wú)明，不了真如法故，不覺(jué)念起現(xiàn)妄境界）；以有夢(mèng)境界亂夢(mèng)緣故，即擾動(dòng)夢(mèng)心，令于夢(mèng)中造諸善惡受諸苦樂(lè)（以有妄境界染法緣故，即熏習(xí)妄心令其念著造種種業(yè)，受于一切身心等苦）。

　　別明妄境界熏習(xí)義：一者、增長(zhǎng)念熏習(xí)，一者、增長(zhǎng)取熏習(xí)。別明妄心熏習(xí)義：一者、業(yè)識(shí)根本熏習(xí)，一者、增長(zhǎng)分別事識(shí)熏習(xí)。別明無(wú)明熏習(xí)義：一者、根本熏習(xí)，二者、所起見(jiàn)愛(ài)熏習(xí)。解見(jiàn)大乘起信論略釋。

　　一八　云何熏習(xí)起凈法不斷說(shuō)

　　從‘所謂以有真如法故’至‘名得涅槃成自然業(yè)’，是總明凈熏習(xí)義。今亦譬喻明之：以人心自體是明覺(jué)故，醒熏睡眠（以有真如法能熏習(xí)無(wú)明）；以心內(nèi)醒力故，則令夢(mèng)心厭變亂苦、樂(lè)求脫離（以熏習(xí)因緣力故，則令妄心厭生死苦樂(lè)求涅槃）；以夢(mèng)心有厭求故，即隨順醒覺(jué)，悟夢(mèng)境空，放舍不執(zhí)（以此妄心有厭求因緣故即熏習(xí)真如，自信己性，知心妄動(dòng)，無(wú)前境界，修遠(yuǎn)離法）；夢(mèng)心忽息，夢(mèng)境頓空，由此確覺(jué)夢(mèng)境空故隨順醒覺(jué)；醒覺(jué)力增，終至豁破睡眠，夢(mèng)即不起；以不起故，夢(mèng)境隨滅；夢(mèng)因夢(mèng)緣俱滅故，夢(mèng)相皆盡，乃得清醒，成真覺(jué)事( 以如實(shí)知無(wú)前境界故，乃至名得涅槃成自然業(yè)）。吾人睡夢(mèng)之中往往有此狀況：遇到惡夢(mèng)、亂夢(mèng)，即厭之求脫離，亦有因之頓醒覺(jué)者。亦或由之夢(mèng)中自知是夢(mèng)，但因睡力尚不能離夢(mèng)而頓醒，已不取著夢(mèng)境求醒覺(jué)耳。有時(shí)夢(mèng)心一息，夢(mèng)境全空，夢(mèng)相雖尚相續(xù)而起，而夢(mèng)心則已成完全醒覺(jué)，如是則不久必破睡而醒。故吾人睡中若遇到苦夢(mèng)、清夢(mèng)，或自知是夢(mèng)時(shí)，必將不久醒覺(jué)。而吾輩人類及諸有情眾生類，皆是在長(zhǎng)睡之夢(mèng)中。由夢(mèng)境生夢(mèng)心，夢(mèng)中作夢(mèng)，生生死死、死死生生，皆不過(guò)是一夢(mèng)又一夢(mèng)之變換而已。最近西洋哲學(xué)家羅素爾，嘗作‘夢(mèng)與實(shí)在’一文，云近人多指摘信神教為迷信，不知種種政治事業(yè)、社會(huì)事業(yè)乃至種種科學(xué)、種種哲學(xué)、皆無(wú)不在于似夢(mèng)非夢(mèng)之迷夢(mèng)中，而根本上皆無(wú)不以迷信為其立足點(diǎn)者。故欲希望以社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)及哲學(xué)以破除迷信者，亦終是無(wú)望耳。然而吾敢呼召舉一世之人而告慰之曰：汝毋失望！汝毋失望！有專能破除汝舉一世人之迷夢(mèng)及更有自此而上之種種迷夢(mèng)、之大乘佛法在，汝曷研究、汝曷極深研究！汝勿貪求茍安速效，汝勿迷戀內(nèi)身環(huán)境，汝當(dāng)極汝心之所能疑者而疑之，所能思者而思之，所能看破者而看破之，所能考驗(yàn)者而考驗(yàn)之；以求一個(gè)徹底的明白，以求一個(gè)徹底的醒覺(jué)！嗚呼迷夢(mèng)！嗚呼迷夢(mèng)中人！汝其醒！汝其覺(jué)！

　　別明妄心熏習(xí)。別明真如熏習(xí)相：一者、自體相熏習(xí)，二者、用熏習(xí)。別明真如熏習(xí)位。解如大乘起信論略釋。

　　一九　染熏習(xí)至佛有斷凈熏習(xí)盡未來(lái)無(wú)斷說(shuō)

　　一、染法熏習(xí)有斷　　染法從無(wú)始來(lái)熏習(xí)不斷，乃至得佛后則有斷。何以故？以得佛法后真如法常熏習(xí)無(wú)間斷故；佛真覺(jué)心即真如自體相，圓滿清凈，平等無(wú)二，更不容有他法羼雜。無(wú)明染法不得而起，故永斷也。

　　二、凈法熏習(xí)無(wú)斷　　凈法熏習(xí)則無(wú)有斷，盡于未來(lái)。以法身顯現(xiàn)，從‘自體性功德相起清凈妙用熏習(xí)，一一妙用皆順應(yīng)畢竟常恒不可破壞之自體相故’。佛果有三種　真常：一、法性常：真如自體相（即真如如來(lái)藏），佛之法性身土也。二、大覺(jué)常：一心圓顯真如自體無(wú)量無(wú)邊性凈功德恒相應(yīng)故。三、妙用常：從法性覺(jué)心中平等流出，應(yīng)于法身菩薩之受用身，與應(yīng)于二乘六凡之變化身、盡未來(lái)際無(wú)有窮盡。即體相而用相，即用相而體相，一相實(shí)相，實(shí)相不相。等流恒續(xù)無(wú)間歇故，自在自主不倒亂故，依此妙用常、說(shuō)凈法熏習(xí)不斷。

　　二○　復(fù)次真如自體相者說(shuō)

　　此有問(wèn)曰：上說(shuō)真如其體平等離一切相，云何復(fù)說(shuō)體有如是種種功德？答：有二義：甲、雖實(shí)有此諸功德義，而無(wú)差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？以無(wú)分別、離分別相，是故無(wú)二。此即以出障圓明所顯真如如來(lái)藏體自相以為答也。乙、‘復(fù)以何義得說(shuō)差別？以依業(yè)識(shí)生滅相示’乃至‘名為法身如來(lái)之藏’，此即以能斷除無(wú)明染法，顯出真如如來(lái)藏體自相之始覺(jué)凈用以為答也。

　　二一　復(fù)次真如用者說(shuō)

　　從‘復(fù)次真如用者’至‘但隨眾生見(jiàn)聞得益故說(shuō)為用’，是總明佛果法身之真如大用。別示所說(shuō)真如大用，有二：甲、依凡夫二乘分別事識(shí)者，即變化身。乙、依菩薩業(yè)識(shí)者，即他受用身。具如論釋所明。

　　二二　顯示從生滅門(mén)即入真如門(mén)說(shuō)

　　推求色心、根塵、識(shí)法畢竟無(wú)有真相，以皆由識(shí)心轉(zhuǎn)變而現(xiàn)故。反之、以究心之真相亦復(fù)無(wú)有少相可取，可取之相皆是心變而非是心；乃至以為不空或空不空，不空與空不空亦是心之變相，是心所變而非是心。如是畢竟無(wú)有取故，心無(wú)可起，心無(wú)起故，即能隨順真如。若如實(shí)知心無(wú)起故，即能隨順入真如門(mén)。

　　二三　對(duì)治邪執(zhí)說(shuō)

　　一、邪執(zhí)　　前來(lái)即一心真如門(mén)示大乘體，由一心生滅門(mén)顯示大乘自體相用，法義全彰，疑網(wǎng)俱裂。然以二種俱生我執(zhí)習(xí)氣深故，還復(fù)緣之起種種之虛妄分別。故此中所云之邪執(zhí)，非常俗之邪執(zhí)，乃是從聞聽(tīng)佛法所分別起之邪執(zhí)。然則佛法乃實(shí)可緣之以起邪執(zhí)耶？當(dāng)知此又不然。何者？以恒執(zhí)實(shí)有、常、一之我見(jiàn)，與生俱有，故雖聞佛法，還緣之以起種種虛妄執(zhí)著；所謂獨(dú)影境但從見(jiàn)之一頭生起者是也。譬如近有一種外道，秘以教人專守鼻梁尖之關(guān)竅靜坐，以風(fēng)火二大被凝聚故，以散亂意識(shí)被壓伏故，成一種人工造成似睡非睡之特別睡眠。一面以睡眠法似安寧故，可樂(lè)著故；一面因于睡中作諸奇夢(mèng)、癡夢(mèng)，久之深執(zhí)癡夢(mèng)為實(shí)，遂成邪魔，淪入神鬼。如此等類外道邪術(shù)，本與佛法全不相干，乃亦附會(huì)之為達(dá)摩西來(lái)所單傳──千圣不傳之向上一竅的教外別傳。其實(shí)達(dá)摩凈裸裸、赤灑灑，尚不以一些些醍醐酪酥納向他人口中，況用此種毒穢以置向他人咽喉內(nèi)哉！故外道雖如是附會(huì)，究竟與達(dá)摩了沒(méi)有交涉。但彼外道一面指毒穢為妙膳，毀謗正法；一面又以盲引盲，導(dǎo)世愚盲墮坑落塹，真不知將墮若干劫數(shù)之無(wú)間地獄耳！言此、不禁特為悲切！

　　二、一切邪執(zhí)皆依我見(jiàn)　　我見(jiàn)之我，具有體相、實(shí)在、主宰、常一之義。即于一一成形的事、一一抽象的理，皆執(zhí)有一實(shí)在或主宰之意義。是故若無(wú)所執(zhí)內(nèi)我為根，不唯于所聞名言所緣境界必?zé)o所封取貪著，且了不見(jiàn)有實(shí)在的自他彼此區(qū)別，又安從設(shè)立種種想念哉！是故若離于我，則無(wú)邪執(zhí)。

　　三、人我見(jiàn)　　具如論釋。

　　四、法我見(jiàn)　　二乘但見(jiàn)生滅法相，不見(jiàn)不生不滅法性。見(jiàn)生滅法起生死苦，怖畏生死，修道品慧、擇滅生滅；生滅滅處執(zhí)為涅槃。既執(zhí)生滅，復(fù)執(zhí)涅槃，故成法執(zhí)。若知五陰諸法性本不生，且無(wú)有生，何有生滅？且無(wú)生滅，何有滅生滅之涅槃！則生滅與涅槃二執(zhí)俱解，得無(wú)所住，成同體悲。

　　五、究竟離妄執(zhí)　　按此即同真如門(mén)中如實(shí)空義。若未過(guò)此如實(shí)空門(mén)，一切佛法皆妄念相。若得通過(guò)此如實(shí)空門(mén)已，始能轉(zhuǎn)一切生滅法皆成如實(shí)不空實(shí)智。所以、若用凡夫知見(jiàn)測(cè)度如來(lái)無(wú)上菩提，無(wú)有是處。但應(yīng)永離妄念，始能隨順通入。

　　二四　信成就發(fā)心者說(shuō)

　　一、辨發(fā)心人及其發(fā)心因緣。

　　甲、信心成就正發(fā)心者：此中信心成就之人，即‘不定聚眾生’是也。聚者，種姓、族類�；蛴薪�(jīng)論將一切眾生分別為五類：一、異生種姓，二、聲聞種姓，三、緣覺(jué)種姓，四、菩薩種姓，五、不定種姓：此皆依其已具之性習(xí)種姓分別者。在此論中，則除已得正住如來(lái)種中之菩薩類，其余皆所謂‘不定聚眾生’而已。何則？以展轉(zhuǎn)熏習(xí)遠(yuǎn)久之后，皆許得入如來(lái)種中故。但現(xiàn)前則向淪墜邪惡、徘徊人天及二乘等中，尚未定耳。然此中得發(fā)決定之大乘心者，亦非通泛之不定聚眾生；乃是大乘內(nèi)凡之信成就眾生，須具左列諸款，始得名為信心成就：

　　一、有熏習(xí)善根力：非徒性具如來(lái)種姓，且久遠(yuǎn)來(lái)聞熏思習(xí)如來(lái)法界清凈等流法義，深植出世大乘善根。習(xí)種姓成，有勝力用，能于人天豎正因緣法幢，不復(fù)淪墜邪外魔梵。二、信業(yè)果報(bào)：業(yè)果是指等流因果，業(yè)報(bào)是指異熟因果。世界所由成住壞空，眾生所由生老病死，眾生之有苦樂(lè)、勝劣，世界之有粗妙、凈穢，胥具顯乎共不共之業(yè)果、業(yè)報(bào)。于此善能不惑而知，確得信入，便是人中大圣。三、能起十善：止身三、口四、意三之惡業(yè)；反之、恒常發(fā)起救護(hù)生命乃至不昧因果之十善行。離身三過(guò)故漸得與禮儀相應(yīng)，離口四過(guò)故漸得與戒、定相應(yīng)，離意三過(guò)故漸得與戒、定、慧相應(yīng)。由此生生世世常在人、天自修化他，不復(fù)墮四惡趣。四、厭生死苦：信業(yè)果報(bào)，能起十善，尚為佛教人、天乘之正法。厭生死苦，則成出世三乘正法之因，即隨順修習(xí)四諦法門(mén)也。五、欲求無(wú)上菩提：此又進(jìn)為大乘不共之因，即四宏愿。六、得值諸佛親近供養(yǎng)：此又進(jìn)為佛果不共之德，亦即普賢十大愿王。七、修行信心經(jīng)一萬(wàn)劫：上來(lái)六行皆為修習(xí)信心。其法通于修行信心分所說(shuō)之五門(mén)──布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、止觀──貫通此之六行；此之六行亦復(fù)貫通彼之五門(mén)。止觀一門(mén)特重大乘不共之因，以止護(hù)持，不滯僅前三行之凡夫地；以觀護(hù)持，不滯僅前四行之二乘地。由是久久修習(xí)經(jīng)一萬(wàn)大劫波，大乘信心乃能確得成就，永不退轉(zhuǎn)。梵語(yǔ)劫波，此云時(shí)分。時(shí)分假立，本無(wú)定限，然隨世界不同，亦不雜亂。今此蓋依娑婆世界經(jīng)一度之成住壞空為一大時(shí)代也。如是修行信心經(jīng)過(guò)一萬(wàn)個(gè)大時(shí)代，故曰修行信心經(jīng)一萬(wàn)劫。于此、按之人中圣哲，若孔、顏等，庶已漸能信業(yè)果報(bào)，起修十善。若所謂信心成就者，甚不易得，若梁、陳、隋、唐，宗門(mén)、天臺(tái)諸祖，其或庶幾。若達(dá)磨至曹溪一脈相承，殆亦可謂之諸佛菩薩（指達(dá)磨等）教令發(fā)心耳。蓋此真曠世難匹之無(wú)上上利根智人也。

　　乙、信成就者發(fā)心勝緣：一、諸佛菩薩教令發(fā)心：例如佛華嚴(yán)會(huì)，善財(cái)童子遇文殊師利等菩薩及釋迦牟尼佛發(fā)心者是。又例如慧可之得遇達(dá)磨，永嘉之得遇曹溪等是。二、或以大悲故能自發(fā)心：若釋迦牟尼佛為救護(hù)一切眾生老病死苦故求無(wú)上覺(jué)等是。三、或因正法欲滅以護(hù)法因緣故能發(fā)心：馬鳴、龍樹(shù)、提婆、無(wú)著、天親、陳那之輩，大都因是。

　　丙、結(jié)成真正信成就發(fā)心決定不退：‘如是信心成就得發(fā)心者’，至‘名住如來(lái)種中正因相應(yīng)’是。此中所言正因，即真如如來(lái)藏佛性。與此相應(yīng)，故能入大乘正定聚，畢竟不退，名住如來(lái)種中。此即馬鳴造論之本意，所云‘起大乘正信得佛種不斷’者是。正因即如來(lái)藏妙真如性，萬(wàn)劫所修之行，至此皆成緣因佛性；此中徹透了悟如來(lái)藏性之慧命，曰了因佛性。三性圓發(fā)，謂之發(fā)心。

　　丁、信心未成就偶發(fā)心者：‘若有眾生善根微少’至‘或有供養(yǎng)諸佛未經(jīng)一萬(wàn)劫’是。此與前信心成就正發(fā)心者，對(duì)辨可知。

　　戊、信未成就者發(fā)心劣緣：‘于中遇緣亦有發(fā)心’至‘或?qū)W他發(fā)心’是。一者、智劣，見(jiàn)假相不見(jiàn)實(shí)性故。二者、福劣，供眾僧未供大師故。三者、教劣，二乘所轉(zhuǎn)三乘共教、非大乘之不共教故。四者、志劣，但隨他人無(wú)自愿故。

　　二、辨所發(fā)心及所修善行　　直心，即了悟心真如法性之智。一得了悟，平等正直，無(wú)復(fù)行曲。于世界名利恭敬、有漏因果、及二乘之涅槃，不復(fù)稍存希冀，故得離過(guò)絕非。深心，即于如來(lái)藏心發(fā)見(jiàn)無(wú)量無(wú)數(shù)性凈功德，欣樂(lè)希求。故隨順之修集一切善行，仰德崇善。大悲心，即徹見(jiàn)恒沙苦患總在心源，無(wú)邊眾生一心無(wú)二。故欲拔除一切眾生苦本，大愿等慈。大摩尼寶體性明凈而礦穢之垢，即喻如來(lái)藏心。寶性即喻佛性，礦穢之垢即喻煩惱、業(yè)、生之法。一面悟得寶性，恒念不忘；一面須修戒善定慧、十波羅蜜、一切對(duì)治之行，總為四方便行，其義可知。

　　三、辨法性所成就之德相　　佛華嚴(yán)云：一切眾生皆具如來(lái)智慧德相，初發(fā)心時(shí)便成正覺(jué)。此論依之，故云見(jiàn)法身故，隨其愿力能現(xiàn)八相成佛，利益眾生。然而此但初發(fā)心住菩薩，乃三阿僧祇劫修行之始。雖復(fù)智勝、愿宏，有自在力，猶用夙世生死之業(yè)，以為人天受身之因，故此尚居相似覺(jué)位。又、發(fā)心住菩薩，無(wú)復(fù)退墮，但方便示現(xiàn)故。又、發(fā)心菩薩遠(yuǎn)離怯弱，得法空觀恒相應(yīng)故。

　　二五　解行發(fā)心者說(shuō)

　　前者之信成就發(fā)心，是說(shuō)由十信心進(jìn)入初發(fā)心住。此之解行發(fā)心，是說(shuō)由初發(fā)心住、展轉(zhuǎn)勝進(jìn)至十回向也；故曰當(dāng)知轉(zhuǎn)勝。從發(fā)心住為入第一阿僧祇劫之始，今曰于第一阿僧祇劫將欲滿故者，在十行、十回向上也。于真如法中深解現(xiàn)前者，此正十住進(jìn)入十行之相，以十住亦曰十解故。所修離相，即六波羅蜜是所修，慳等六蔽是所離也。隨順?lè)ㄐ孕扌辛�波羅蜜，此正所謂應(yīng)無(wú)所住而生布施之心乃至般若之心是也；亦是深解如來(lái)藏本具無(wú)量性凈功德，而隨之修集一切善行也。是故直心、深心、及大悲心，雖復(fù)三心同發(fā)，修習(xí)成熟則有次第。十信、十住、多修習(xí)直心，十行、十回向、多修習(xí)深心，十地多修習(xí)大悲心，即此論三種發(fā)心相。故此解行發(fā)心，專言修六度行；證發(fā)心則多言利他功德�；蛘呙林�，以專言離過(guò)絕非者為高，不知彼正以未入正定聚過(guò)非重故，故專直顯真如以遣除諸患耳。

　　二六　證發(fā)心者說(shuō)

　　一、凈心地　　初地名凈心者，妙觀察智、平等性智現(xiàn)前，我法分別至此永斷；從初信心來(lái)所求證自性最清凈心，乍得相應(yīng)，故名凈心。地者，依義、持義。猶如大地為諸山河叢林、動(dòng)植飛潛所依，而能為之住持不失。菩薩創(chuàng)證得自性清凈心，亦復(fù)如是，能為本有及所修習(xí)與后后地?zé)o盡功德法所依持，故名曰凈心地。

　　二、菩薩究竟地　　或說(shuō)即第十之法云地，通常則皆說(shuō)等覺(jué)地。而在此論似亦依法云地說(shuō)之。

　　三、證何所證　　正證真如，都無(wú)能證、所證心境可得，唯是根本妙觀察智、平等性智如如不二，名為法身，更無(wú)他故。后時(shí)業(yè)識(shí)重轉(zhuǎn)起時(shí)，乃得依之說(shuō)為境界。四、菩薩利他之功德　　甲、一念能至十方世界供養(yǎng)諸佛，請(qǐng)轉(zhuǎn)法輪，利益眾生。乙、或示超地速成正覺(jué)，以為怯弱眾生。丙、或說(shuō)久劫方成正覺(jué)，以為懈慢眾生。丁、能示如是無(wú)數(shù)方便，不可思議。

　　五、三無(wú)數(shù)大劫　　‘而實(shí)菩薩種性根等’以至‘故示所行亦有差別’，則以決定說(shuō)決定，菩薩從初發(fā)心住皆經(jīng)三無(wú)數(shù)大劫而得成佛：初住至初地為第一無(wú)數(shù)大劫，初地至八地為第二無(wú)數(shù)大劫，八地至菩薩地盡為第三無(wú)數(shù)大劫。而斷定各經(jīng)論中說(shuō)菩薩經(jīng)歷時(shí)劫行位種種不同，皆為利他不可思議權(quán)巧方便。大宗地玄文本論，所說(shuō)無(wú)超次第漸轉(zhuǎn)位，亦與此同。菩薩何故必經(jīng)三無(wú)數(shù)大時(shí)分？何故有處經(jīng)論各說(shuō)頓漸、遲速，不相一致？廣為決擇，讓之他處。

　　六、菩薩發(fā)心相　　一、真心無(wú)分別，即前直心正念真如之果；乃真如根本無(wú)分別智是。二、方便心自然遍行利益眾，即前深心樂(lè)集一切善行之果；乃真如后得正分別智是。三、業(yè)識(shí)心微細(xì)起滅，即前大悲心欲拔一切眾生苦之果；蓋至此如實(shí)知一切眾生唯是自心中之眾生，而此微細(xì)起滅之業(yè)識(shí)心，即緣之以起同體大悲心也。七、色究竟處成佛　　此菩薩功德成滿寄色究竟處示現(xiàn)成佛，乃依十地菩薩寄報(bào)以明佛地功德。以佛地則唯佛法性自受用身，無(wú)可明故。一念相應(yīng)慧者，謂真如根本有無(wú)明闇故，阿黎耶識(shí)向來(lái)未與慧心相應(yīng)。一得相應(yīng)，則如千年闇?zhǔn)�，一燈頓破，故曰以一念相應(yīng)慧無(wú)明頓盡。心真實(shí)即諸法之性，自體顯照一切妄法，名一切智；隨所應(yīng)解示種種義，名為種智，合之則名一切種智。

　　二七　修行信心分說(shuō)

　　此大乘起信論，題目未標(biāo)，法義已圓。及至敘敬述意，倒篋傾囊，宣露更無(wú)遺剩。況復(fù)因緣既顯，文彩全彰！立義一分、早成杖頭明月；解釋三章、直同海底泥牛！神氣完足，一真心幾活躍乎字里行間；波瀾壯闊，三藏教可總持乎單言只句，又何須畫(huà)蛇添足，拗節(jié)生枝，而有此修行信心分哉！雖然、因緣分中早言之矣，‘為令善根微少眾生、修習(xí)信心故；為示方便銷惡業(yè)障、善護(hù)其心遠(yuǎn)離癡慢出邪網(wǎng)故；為示修習(xí)止觀，對(duì)治凡夫二乘心過(guò)故；為示專念方便生于佛前，必定不退信心故’。由是之故，乃取信成就發(fā)心中，所謂‘依不定聚眾生，有熏習(xí)善根力故，信業(yè)果報(bào)，能起十善，厭生死苦，欲求無(wú)上菩提，得值諸佛親承供養(yǎng)，修行信心經(jīng)一萬(wàn)劫’一段文字，重取推演之，以成此修行信心一分。雖然、今此末劫濁世中人、心高氣傲，無(wú)不沒(méi)在癡、慢、邪網(wǎng)。而又大都善根微少，惡業(yè)障深，非側(cè)著凡夫、即偏墮二乘。身若泡漚，命懸呼吸！心底縱得一隙孤明，而塵事紛擾，業(yè)緣系牽，未能有自由自在之分者乎！夫然，馬鳴所廣言者雖在乎彼，而吾人所專要者則尤在乎是也。此一分中所為人根，又有四等。就人根說(shuō)，自然前前高于后后。就法門(mén)言，則又后后深于前前。何者？后必兼前，而前不必兼后；后不兼前，則非大乘不共之無(wú)上法門(mén)故。是故修行信心，所修之行雖可通共，而行所依起之信心及修所成就之信心，則唯大乘不共之法。然則專念方便之一法門(mén)，上覆乎最高最高善根成熟眾生而不能過(guò)，下承乎最下最下怯弱欲退眾生而無(wú)所遺；亦正由依真如如來(lái)功德藏──即心自性同體三寶，及大乘別相三寶之信心為根本也。要之、莫若以明。不明，則雖一句阿彌陀佛，亦殊未易持誦；況欲盲修瞎煉，摸索于止觀之淵哉！若得大乘通身明徹，即心自性之大乘體、大乘自體相用頭頭圓顯念念全彰，則隨提起一句阿彌陀佛，又安得非豎常橫遍之如來(lái)法界藏身乎！斯可知用心所當(dāng)勤者之何在矣！

　　二八　總修施戒忍進(jìn)行說(shuō)

　　修五門(mén)行，成四信心，修在一心中修，成在一行中成，以行即心、心即行故。而以能五門(mén)同時(shí)等修者為上，而修行中又以修習(xí)施、戒、忍、進(jìn)為難。以此一一皆須相應(yīng)之以身、口、意之三業(yè)，及內(nèi)外中之一切處故也。是故若能總修施、戒、忍、進(jìn)之行，當(dāng)知即是止觀已得平等成熟之者，故止觀早在其中矣。

　　論云：‘云何修行施門(mén)’乃至‘自利利他速離眾苦’，此即專為上根上機(jī)之‘善根微少眾生修習(xí)信心’者。以其明理深切，解解圓滿，于心真如、心生滅義，自然頭頭上現(xiàn)，物物上顯，遠(yuǎn)離魔邪癡慢之惡業(yè)障及凡夫二乘人心過(guò)。止觀平等，恒自現(xiàn)前，更不須得擯絕他緣專為修習(xí)；于一功時(shí)及一切處，事理圓融，解行相應(yīng)，故能六度齊修，三心等運(yùn)。考之天臺(tái)圓教六即佛位，此為觀行即佛勝進(jìn)中之講說(shuō)兼行六度、正行六度之位，乃觀行即佛中之最高位，若天臺(tái)智者大師之所居，斯正在乎此也�；蛘卟恢�，以為修此施、戒、忍、進(jìn)者不及下之修習(xí)止觀者，殊不知下之修習(xí)止觀者，比較此能等修六度者尚差兩階也。彼蓋猶有凡夫、二乘心過(guò)之待對(duì)治，乃在由名字即佛、進(jìn)入觀行即佛之間耳。

　　由是如實(shí)之義，應(yīng)當(dāng)信解。故修行人不可浮慕止觀為高，或復(fù)浮慕宗門(mén)參究話頭為高，以此為高，則適成其低也。然則當(dāng)如何修行之？曰：當(dāng)依照此中所說(shuō)布施、持戒、忍辱、精進(jìn)，一一身、口、意三業(yè)體會(huì)力行之。最深切重要者，是唯施行。于戒、于忍、于進(jìn)，當(dāng)令展轉(zhuǎn)修習(xí)純熟，自然道力堅(jiān)精，在生死中大愿自在。如或未能，可加修下列之止惡精進(jìn)門(mén)行。如再未能，可加修下列之止觀門(mén)行。如再未能，可加修下列之專念方便。如再未能，則可參究話頭。蓋參究話頭者，實(shí)是真理莫明，勝解難成；邪疑莫斷，正信難起，故必須反向心頭上求個(gè)悄然。求得個(gè)悄然時(shí)，上者能等天臺(tái)名字即佛之位，其次則尚徘徊內(nèi)外凡夫、二乘之間。故真有伶俐人解翻身修行者，但勤修施、戒、忍、進(jìn)行可也。

　　二九　別修止惡精進(jìn)說(shuō)

　　論曰：‘復(fù)次、若人雖修行信心’以至‘得免諸障善根增長(zhǎng)故’一章，即專對(duì)其次之善根微少眾生，為示方便銷惡業(yè)障、善護(hù)其心遠(yuǎn)離癡慢出邪網(wǎng)故，而令修此加行之法門(mén)也。此則等于天臺(tái)觀行即佛前：一、讀誦，二、禮拜，三、講說(shuō)之法師位，乃是恒修普賢十大愿王，以消滅一切業(yè)障、成就一切功德者。按照天臺(tái)所修法華三昧等十科之行道儀法，則亦三心等運(yùn)、六度齊修，而一切善行攝無(wú)不盡也。十大愿王者：一、禮敬諸佛，二、稱贊如來(lái)，三、廣修供養(yǎng)，四、懺悔業(yè)障，五、隨喜功德，六、請(qǐng)轉(zhuǎn)法輪，七、請(qǐng)佛住世，八、常隨佛學(xué)，九、恒順眾生，十、普皆回向。一一愿皆等法界、等虛空界、等眾生界，盡于未來(lái)際、無(wú)有窮盡。蓋即轉(zhuǎn)變凡夫眾生重罪惡業(yè)病苦障礙、邪魔鬼神惱亂、世間事務(wù)牽纏之煩惱惡業(yè)苦報(bào)法。修習(xí)之令得大乘菩薩四種信心，豁除惑、業(yè)、苦三障，以開(kāi)顯成就也。此即謂之修精進(jìn)行以成信心。得免諸障，即是直心正念真如。善根增長(zhǎng)，即是深心樂(lè)集善法。所修勸請(qǐng)、隨喜、回向之行，即是大悲心普度一切眾。是謂三心等運(yùn)，速得入信成就發(fā)心，舍不定聚為正定聚，于大乘信得不退轉(zhuǎn)。

　　此中重罪惡業(yè)及世間事務(wù)種種牽纏或?yàn)椴】嗨鶒赖�，皆業(yè)報(bào)障。當(dāng)勇猛精進(jìn)，晝夜六時(shí)禮拜、贊嘆、供養(yǎng)諸佛菩薩、誠(chéng)心懺悔之。常不休廢，久自解脫。邪魔諸鬼之所惱亂，乃魔邪障及嫉妒障。以向來(lái)與諸魔外邪鬼為徒侶，今欲決定趣入大乘正信，起諸魔鬼外邪憤懼，故來(lái)惱亂。以向來(lái)往往嫉妒破壞他人之勝事，今欲決定堅(jiān)立大乘無(wú)上勝心，故為魔邪、凡小俱所嫉妒而為種種障礙。當(dāng)勇猛精進(jìn)，晝夜六時(shí)禮拜、贊嘆、供養(yǎng)諸佛菩薩諸圣賢眾及諸天人等類，勸請(qǐng)十方諸佛常住在世，滅魔邪障；隨喜一切圣賢功德，滅嫉妒障。若從根本總而言之，皆因我我所見(jiàn)未空，念念處處皆不能免無(wú)明所起之貪著心；未能徹修施行，有所得著，故成種種諸障。此貪著障，亦須禮拜、贊嘆、供養(yǎng)十方大乘常住三寶，晝夜六時(shí)常不休廢，發(fā)大誓愿，盡以回向無(wú)上菩提�；叵驘o(wú)上菩提者，即回向真如、回向佛果、回向一切眾生是也。能如是回向者，則便無(wú)所貪著，無(wú)貪著故不受福報(bào)，不受報(bào)故不為業(yè)系，不業(yè)系故便得自在。若小有所獲沾沾自喜者，即為墮入癡慢邪網(wǎng)，切須隨時(shí)覺(jué)破。

　　三○　修止觀行說(shuō)

　　論中對(duì)于修止觀行，說(shuō)之頗詳。先析為二：一者略明，二者廣辨。于廣辨中又析為二：一修次第止觀，二修平等止觀。于修次第止觀又析為二：一者修止，二者修觀。于修止中又析為五：具如略釋中之所說(shuō)，今不重說(shuō)。

　　此中別說(shuō)加修止觀，是對(duì)于又次一等之善根微少眾生，理無(wú)真見(jiàn)，解無(wú)勝力，雖復(fù)聞熏聞思大乘法義，有時(shí)亦得了了無(wú)疑；而復(fù)有時(shí)以分別貪著習(xí)氣深重故，昧心真如理、起凡夫心過(guò)，昧心生滅理、起小乘心過(guò)。以之不唯不能修習(xí)施等六波羅蜜，皆得事理圓明、行解契應(yīng)；而且雖欲勤修普賢愿王，以行禮拜、懺悔、勸請(qǐng)、隨喜、回向、發(fā)愿之法，尤是事理反違，解行乖舛。理、則即偏于空寂而墮小乘過(guò)，事、則即偏于形跡而墮凡夫過(guò)，不能成就大乘信根。是則非將一心真如、生滅之法，端意精思，審觀諦察，得個(gè)深切著明體會(huì)心融之理解不為功。是故有此廣明修止觀之一門(mén)。此中雖云止觀，其實(shí)二俱是觀，二俱不離一心。直以觀一心真如法為止，觀一心生滅法為觀而己。故曰‘所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀義故。云何隨順？以此二義漸漸修習(xí)，不相舍離，雙現(xiàn)前故’。

　　修止所以對(duì)治凡夫住著世間、及舍二乘怯弱之見(jiàn)。蓋一切境界皆真如，則離世間相而無(wú)可住著；一切境界皆心真如，則眾生皆本來(lái)涅槃，無(wú)所怯弱。然以修止對(duì)治凡夫心過(guò)，使之轉(zhuǎn)凡成圣，功用極為殊勝。稍不得當(dāng)，過(guò)患亦重，淺、既墮于魔邪凡外，深、復(fù)墮于二乘。故于修止人法之須揀除疑惑不信、誹謗重罪業(yè)障、我慢懈怠如是等人，及夫發(fā)生勝德之須警辨諸魔外道、鬼神等輩惑亂之相，皆詳乎其言之。而復(fù)舉修學(xué)時(shí)及成就時(shí)之利益，以為之勸也。修觀雖是兼為對(duì)治二乘不起大悲狹劣心過(guò)，及遠(yuǎn)離凡夫懈怠不修善根等過(guò)，而皆在使之能集修施、戒、忍、進(jìn)、之行，以去除其沉沒(méi)、空寂、身心懈怠、不樂(lè)眾善、遠(yuǎn)離大悲之過(guò)，尤重在對(duì)治二乘也。此云二乘，指原來(lái)修大乘信者，先于止中漸耽寂靜之樂(lè)，謂之二乘心過(guò)。是故于此當(dāng)觀世間眾生，沒(méi)在無(wú)常、不凈、不自在等無(wú)量苦中；發(fā)大勇猛，立大誓愿，確植深固大菩提心，積一切善，救一切苦，不稍懈怠，永無(wú)厭足。此觀專以確定大乘信心，轉(zhuǎn)小成大，功速而過(guò)亦輕，故不深言；亦以前者心生滅門(mén)言之綦詳故也。

　　此中修止，但以觀一切法皆心真如，直下即無(wú)一切差別生滅等相之當(dāng)體即真止，內(nèi)亦稍兼用常覺(jué)遺念止。至以系心緣中止及守心一境止，則此皆揀除不取。以此等皆易令凡夫心著，起種種患，搖惑魔鬼邪外之定，墮入其中，不能自出�；驈�(fù)通為二乘方便，不是專入大乘之不共法門(mén)故。故下專念阿彌陀佛方便，雖可是系心緣中止之一，而此論則但取其有‘為佛攝受往生必定不退大乘正信’，不重其能系心所緣之中以成三昧。然按之天臺(tái)之止觀，果能大開(kāi)圓解，深入諸佛秘密之藏，畢竟無(wú)有凡外、邪小能迷亂貪著者。則于當(dāng)體即真止或常覺(jué)遺念止不能相應(yīng)時(shí)，亦可借用系緣守境等止以為階進(jìn)，而與此論之意微別。此中修觀即四念處，所謂觀心無(wú)常、觀法無(wú)我、觀身不凈、觀受是苦是也。此四念住于佛法中特為重要，無(wú)論大乘、小乘，離此則便非出世之佛法。其詳切深明者，當(dāng)觀天臺(tái)所著之四念處。

　　三一　專念方便說(shuō)

　　大乘者，大士之所乘。大士者，大勇猛之士夫也。世界眾生雖復(fù)無(wú)邊，誓救度解脫之。眾生煩惱雖復(fù)無(wú)盡，誓對(duì)治斷除之。救度眾生、治斷煩惱之法門(mén)雖無(wú)量，誓求學(xué)修習(xí)之。無(wú)上正遍等覺(jué)雖在遙遠(yuǎn)，誓到達(dá)成就圓滿之。有如是勇猛之誓愿，意志堅(jiān)固逾于金剛，心量深廣等于虛空，不存疑畏無(wú)有怯弱，是故名為大士。前之善根成熟眾生，一聞千悟，信任不退，于此自無(wú)困難問(wèn)題。降至善根微少眾生與夫有重罪惡業(yè)，癡慢邪網(wǎng)障及為邪魔魂神所惱眾生，在其自心以有深宏意愿，不為搖奪，于此猶然不成困難問(wèn)題。獨(dú)至雖欲志求無(wú)上菩提，而復(fù)時(shí)有凡外、權(quán)小心過(guò)，須待雙運(yùn)等修止觀以為對(duì)治，則于止于觀既皆屬不易成善：且偏修止，既難免沉沒(méi)懈怠不樂(lè)眾善，墮落于凡夫味禪、外道邪定之極重過(guò)患。即得免此，亦有遠(yuǎn)離大悲之二乘過(guò)，障令不得成就大乘信心。若偏修觀，復(fù)有心識(shí)散亂流動(dòng)，多生尋伺，易起疑慢，不隨順心真如，墮于凡夫住著世間及二乘怖畏世間之過(guò)患，障令不得成就大乘信心。是以前文于施于戒皆各列為一門(mén)，獨(dú)于止觀二法并為一門(mén)，以見(jiàn)此止之與觀必應(yīng)在一心中同時(shí)俱修也。故曰：‘止觀不具，則無(wú)能入菩提之道’。然于一心等修止觀二門(mén)，雖復(fù)但是隨順一心真如、生滅二法，本無(wú)何種艱難。然必修習(xí)成熟，一切時(shí)處漸漸堪能隨順真如，深伏煩惱，勤修眾善，開(kāi)發(fā)大悲，始可信心增長(zhǎng)，速成不退。古人若趙州從諗禪師所云‘四十年無(wú)雜用心’，方能殆庶。于此保無(wú)失墮凡外、前功盡棄、退趣二乘，反成迂滯者乎？況夫業(yè)系苦身，命懸呼吸，死到生來(lái)，安排不得，報(bào)緣現(xiàn)前盲動(dòng)隨墮，隔陰一迷，何時(shí)再覺(jué)？處此境況，起此思念，則于初學(xué)大乘正信欲求成就信心不退，設(shè)非意逾金剛，心如虛空，自不禁其危疑恐怖畏懼怯弱之來(lái)之莫能消弭也。在此若無(wú)殊勝方便以為攝護(hù)，則或頹然委靡，聽(tīng)天任命以淪溺于凡夫苦海，徒自悲悼�；驈�(fù)甘于飲鴆止渴，趣就邪途曲徑，求短時(shí)之宴安，受長(zhǎng)劫之慘痛。藉能善得方便，亦成暫息化城，沉空滯寂，泯智灰身，醉無(wú)明酒，眠無(wú)為床；無(wú)上心寶枉自廢棄，不見(jiàn)不知，不得其用，此其可悲可憫為何如乎！于是馬鳴乃依如來(lái)所說(shuō)專意念佛方便，以攝護(hù)此一類根機(jī)，使得生于佛前，保其必成不退之信。

　　專意念佛因緣，種種不一，具如他說(shuō)。若于此論，則唯為求成就大乘信心，欲得方便攝護(hù)，速登信成就發(fā)心不退地而已。為欲成就大乘信而求生凈土；但不為欲免墮苦趣，或?yàn)樽悦撋�死苦而求生凈土；故此論所說(shuō)之專意念佛方便，乃是總攝前前諸分所有解行而成，并非取此即可遺棄前前之解行也。愚者才行施、戒，即廢定、慧；才修止、觀，即廢慈善；才習(xí)念佛，即廢解行；才究宗教，即廢凈業(yè)：此皆但成凡外偏小，不能成就大乘信心者也！

　　此論所說(shuō)專意念佛因緣，初非但指專念西方極樂(lè)世界阿彌陀佛�；驈�(fù)專念兜率內(nèi)院凈土彌勒世尊，求得生在兜率內(nèi)院凈土彌勒佛前，得成大乘不退信心；或復(fù)如維摩經(jīng)所明、往生東方不動(dòng)世界阿閦佛前；或復(fù)如藥師經(jīng)所明，往生東方琉璃世界藥師佛前。何者？以此皆是隨愿得生他方佛土，常見(jiàn)于佛，永離惡道，得成就大乘信心故。然以阿彌陀佛于因地時(shí)攝受十方眾生特勝愿力，及此世界眾生增上緣力深重之故，釋尊既處處經(jīng)中多說(shuō)專念阿彌陀佛求生西方極樂(lè)世界之因緣，而馬鳴大士遂亦舉此以為之證也。

　　論云：‘若人專念西方極樂(lè)世界阿彌陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界即得往生，常見(jiàn)佛故，終無(wú)有退’。所云常見(jiàn)佛故終無(wú)有退，即指不退求大乘志。然但云以常見(jiàn)佛故終無(wú)有退，未云住大乘正定聚，蓋此雖生極樂(lè)，亦尚未登大乘信心成就初發(fā)心住，但以常得見(jiàn)佛勝緣力故，可保求大乘信之志不退終得成就大乘之信心耳。然于此不但曰專念西方極樂(lè)世界阿彌陀佛即得往生，而又加言所修善根回向愿求生彼世界。云所修善根者，即聞熏聞思諸大乘經(jīng)論，增明理解，長(zhǎng)養(yǎng)信樂(lè)；及于施、戒、忍、進(jìn)、止、觀一切善法，無(wú)不奉行者也。特彼單欲就自力修習(xí)此諸行成大乘信，此則一心依恃阿彌陀佛以修之耳。或復(fù)聞?wù)f專念阿彌陀佛，便廢大乘經(jīng)論及諸善行全不修學(xué)；或復(fù)但懸阿彌陀佛一招牌，以為躲藏其愚癡懈怠之地，關(guān)閉一切善門(mén)，固其慳、貪、誑、覆、嫉、妒、恨、恚之私，諸惡潛作，眾善禁行：則不唯不得竊附于此論所云專意念佛方便，雖與求帶業(yè)往生者亦全違反，必不成就。何者？彼因無(wú)力除生死業(yè)專求佛耳，既專求佛則不復(fù)造生死之業(yè)；而在此則以念佛自文其過(guò)非，并以閉拒諸善，唯在加造生死惡業(yè)，故亦不成帶業(yè)往生。

　　若能依此論不遺棄前前解行，加專意念佛之方便，得往生極樂(lè)時(shí)，必定得居上品下生。若沙門(mén)之蕅益、夢(mèng)東，居士之彭二林，楊深柳等是也。設(shè)復(fù)加以如論所云：‘若觀彼佛真如法身，常勤修習(xí)，畢竟得生住正定故’：則屬上品上生，而即登大乘信成就初發(fā)心住位矣。唯永明大師斯是耳。云何名觀彼佛真如法身常勤修習(xí)？亦依此論四信等行、六度齊修而已，此初發(fā)心菩薩修行之正宗門(mén)也。

　　三二　勸修利益分說(shuō)

　　問(wèn)曰：說(shuō)修行信心分既等蛇腹添足，更說(shuō)勸修利益不尤類龜背栽毛歟？答曰：可為善根微少如次四類根機(jī)眾生，悉皆令其于此一生做到永不退失大乘信之地位，故有修行信心一分。然此正是此論當(dāng)機(jī)之眾；而更有為此論結(jié)緣之眾之一類根機(jī)在。此類根機(jī)眾生，今尚未能厭生死苦、欲求無(wú)上菩提、得值諸佛親承供養(yǎng)、修行信心經(jīng)一萬(wàn)劫信心，成就發(fā)菩薩心，然已屬有聞大乘法熏習(xí)善根，可以信業(yè)果報(bào)、能起十善，以為將來(lái)求大乘信之遠(yuǎn)因者。故復(fù)推衍‘依不定聚生有熏習(xí)善根力故，信業(yè)果報(bào)能起十善’之三句，以成此勸修利益之一分。

　　論云：‘如是摩訶衍諸佛秘藏我已總說(shuō)’，乃至‘必為諸佛之所授記’，是因其‘有熏習(xí)善根力故’，乃舉此所說(shuō)者以為之勸令起欣也。

　　論云：‘假使有人能化三千大千世界滿中眾生令行十善’，乃至‘是故眾生應(yīng)勤修學(xué)’，是因其‘信業(yè)果報(bào)能起十善’，故推而廣之以導(dǎo)其進(jìn)修也。

　　或曰：然則若未能有熏習(xí)善根力者，若未能信業(yè)果報(bào)、起十善行者，則于此論其必不能得生正信遠(yuǎn)離誹謗，而于此論但得其害，不得一點(diǎn)之利益乎？答曰：此亦不然。蓋于此論若見(jiàn)一字，若聞一句，或喜或惡，或明或昧，或信或謗，或記或忘，或復(fù)因之墮大地獄展轉(zhuǎn)沉淪諸惡趣中、諸鬼魔中、諸邪外中、諸人天福報(bào)中、諸小乘紆曲中，當(dāng)知久之久之，皆能以為欲求成大乘信之聞熏種子也。故若言其結(jié)將來(lái)之遠(yuǎn)緣，則于讀誦講說(shuō)此論之時(shí)，雖禽獸魚(yú)蟲(chóng)等聞之亦無(wú)不可獲其益者，況在人乎！

　　或曰：然則于此大乘佛法，若非先有熏習(xí)善根之力，信業(yè)果報(bào)、能起十善，則但可結(jié)聞熏遠(yuǎn)緣而于現(xiàn)世終不能獲其利益乎？果如是，則毫無(wú)善根、廣造惡業(yè)、毀謗正法、疑惑經(jīng)論、我慢貢高、不受勸化、深入邪網(wǎng)、沉沒(méi)癡海之人，于其現(xiàn)生終非大乘佛法所能救乎？果如是，則大乘佛法于人中且不能攝盡諸類，況一切世界一切眾生乎？答曰：是故殺母、殺佛之央掘魔羅，頓超入佛乘；是故涅槃會(huì)上廣額屠兒，放下屠刀即成千佛一數(shù)；是故釋迦于靈山會(huì)上拈花示眾；是故迦葉于大眾中破顏微笑；是故達(dá)磨面壁；是故神光立雪；是故或聞‘將罪來(lái)、誰(shuí)縛汝’皆得解脫；是故持鏡小兒、賣柴粗漢皆得稱佛道祖；是故龐家小女兒道：‘易、易、易，百草頭上西來(lái)意’；不須一點(diǎn)熏習(xí)，不假一毫持修。要知各各皆自有一不失不壞亙古亙今之本來(lái)天真佛在：悟便直見(jiàn)，疑則別參�。ㄎ洳�正信印務(wù)館印本）