大乘伽耶山頂經(jīng)講記

　　大乘伽耶山頂經(jīng)講記

　　──二十六年九月在重慶佛學社講──

　　懸論

　　一　“大乘”與一切佛法

　　甲　內(nèi)證離言應機巧說法

　　乙　當機聞說隨根得益法

　　二　“伽耶山頂”與佛教史

　　甲　釋尊轉(zhuǎn)法輪及經(jīng)略史

　　乙　佛寂后教法結(jié)集流傳略史

　　三　“經(jīng)”與佛教圖像經(jīng)籍

　　甲　佛滅后以經(jīng)像為住持佛寶法寶

　　乙　佛教之圖像

　　丙　佛教之經(jīng)籍

　　釋經(jīng)

　　甲一　敘起分

　　乙一　證信序

　　丙一　聞時主處

　　丙二　法會部眾

　　乙二　緣起序

　　丙一　三昧分

　　丙二　能觀清凈分

　　丙三　所觀法分

　　丁一　審觀三法

　　丁二　身不可得

　　丁三　心不可得

　　丁四　菩提不可得

　　丁五　無得而得

　　甲二　答問分

　　乙一　文殊問

　　丙一　起分

　　丙二　說分

　　乙二　文殊答

　　丙一　答凈月威光

　　丁一　依何處修何行

　　丁二　發(fā)菩提心因果

　　戊一　法說

　　戊二　喻說

　　丙二　答決定光明

　　丁一　問速疾道行

　　丁二　答四種二道

　　丙三　答勇修智信

　　丁一　問菩薩義智

　　丁二　答所問義智

　　丁三　說六種十法

　　丁四　說實不實行

　　甲三　流通分

　　乙一　如來印成

　　乙二　會眾奉行

　　【懸　論】

　　一 　“大乘”與一切佛法

　　大乘伽耶山頂經(jīng)，是以大乘、伽耶山頂、經(jīng)，三個名詞構(gòu)成的。先講大乘，乘即是車乘，乘字作名詞講。車乘有由此至彼運載之功能，佛法有度眾生由苦海此岸到涅槃彼岸等義，故將佛法喻之于乘。乘有大小等之分。今欲明大乘，須泛論一切佛法。

　　甲　內(nèi)證離言應機巧說法

　　何謂佛法？概括解之，有證法與教法。證法，乃佛內(nèi)證離言智境，所謂惟佛與佛乃能知之，即如來大圓滿覺心所證，超過一切言說思議之無上法界。聲聞、緣覺雖能分證，不能究竟圓滿；此是佛內(nèi)證的佛法，惟佛自受用，諸圣菩薩分能受用。至于六道凡夫，則須依佛之慈力方便開示譬喻解說方能知之。佛以本愿力故方便為諸眾生而說一法，故佛法必應眾生機感因緣而說，若不契機即失于說法功用，但又要不違內(nèi)證之理。若但契機而不契理，未為巧說；若但契理而不契機，亦未為巧說，均不能圓滿說法功德，要契機而又契理，方為應機巧說也。此證法與教法，總攝一切佛法，一味一相，無有勝劣差別。

　　乙　當機聞說隨根得益法

　　若就聞法眾生而說，則有無量差別，佛雖一音演說，眾生隨類得益，所謂三草二木各得滋潤，因此古德有四教、五教、三乘、五乘等判教的差別。今可分三類來說：一、五乘共法：佛法中常說“因緣生法”，此為最基本之佛法。此法在明因果業(yè)報種種不同，要有情注重三世輪回業(yè)果相續(xù)，知善升惡墮不可幸得幸免，生起決定信心；皈依三寶，止惡行善，受五戒，行十善，乃至修四禪，八定，發(fā)勝進向上心，舍劣趣勝，以至引生出世圣果。此為人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘所共行之道，故稱五乘共法；此中尤以保持人天身為向上增進之基本。二、三乘共法：由此五乘共法而上超為人天乘所不共之三乘法，即出世法，了生死的法。此觀十二緣起法而有輪回，知三界無安，有情皆苦、皆不究竟，人有三苦、八苦、無量諸苦，天有行苦、壞苦、五衰現(xiàn)苦，不但人中是苦、是無常，即生天上由定力所成之果報，乃至非非想天能經(jīng)八萬大劫長時安住，亦業(yè)盡報終還歸墮落，仍不免有微細行苦及最后壞苦。由此發(fā)究竟出離生死之心，以出離三界、六道世間生死而入涅槃。此由觀知苦由集起，欲求滅苦必先斷集，所謂知苦、斷集、慕滅、修道而得真解脫也。三、唯大乘法：此又超乎五乘、三乘共法之上，依佛所證平等性智，觀一切平等平等無二無別，諸眾生皆我無量劫來父母親眷，今皆在輪迥苦惱之中，欲求普為度脫，非廣集福德智慧資糧成就無上菩提不可。因發(fā)大菩提心，以大無畏精神廣度大眾，故稱大乘。所謂大乘小乘者，即可以今之車相比，如人力車、腳踏車、電車、汽車、火車等，車有大小不同，其功用亦廣狹有差，然同有運載之用，故統(tǒng)名之曰車。人力車、腳踏車、可比人乘，僅載一人，唯堪自利；馬車可比天乘，載人較多，行亦較速，有更勝進之功用；電車、公共汽車可比聲聞乘，自備汽車可比辟支佛乘，行駛既速，又不但在此一區(qū)之內(nèi)行動，可出三界以外自由運載；然汽車等雖能致遠行速，而功用猶不甚大，至鐵路火車乃可比于大乘，以能普利一切人故，未聞有人專為自己修鐵路造火車者。菩薩為利一切眾生廣學無量法門，隨一切眾生之需要，各取其用，各得其益，本經(jīng)之所謂大乘者亦以此也。大乘法有境行果，皆大乘之通義，就其別義可分三種：一、特勝大乘：專顯大乘第一義諦究竟勝義，將前三乘、五乘之漸次法超而破之，以顯大乘之殊勝。二、普為大乘：顯大乘普度一切眾生之大用，前聲聞不能度獨覺，獨覺不能度聲聞，各有所偏不能圓滿，而普為大乘非為一類人、一時機而說，自住大乘而亦令人、天、聲、緣乘共得其益，普為攝受一切應度眾生。三、適應大乘：一法即一切法，一剎那即無量劫，以佛證無礙法界，適應眾生機宜而用，大用現(xiàn)前不存軌則，所謂藥無貴賤愈病者妙，即毒藥運用得當亦成妙品，貴能隨機而用，遇緣即宗，無定相亦無不定相。攝一有情或攝一類機，如是攝一時代機，或攝一方所機，皆為適應大乘，隨以一法而為最勝，即可以余法為非勝。如專崇密咒者，即以密咒為最勝而低抑一切；專弘禪宗者，即以禪宗為最勝而呵棄一切；專修凈土者，即以凈土為最勝而放舍一切：皆為適應一時、一類機宜之方便。本經(jīng)為特勝大乘而兼有普為大乘之義，故以此三種義觀察一切大乘法。

　　二　“伽耶山頂”與佛教史

　　甲　釋尊轉(zhuǎn)法輪及說此經(jīng)略史

　　大乘是通名，屬于大乘之經(jīng)甚多；伽耶山頂是此經(jīng)別名。伽耶是梵音，義即是身，梵文本義原為積聚之義，蓋身為四大五蘊積聚而成之體。又，有象義，那伽可譯龍，亦可名象，是龍象之通稱，而伽耶則但譯為象。以此山如象頭之形，山頂有塔或精舍，佛住于中說此經(jīng)故，即以之立為經(jīng)名，故隋譯亦名象頭精舍經(jīng)也。至于說經(jīng)歷史，即二千數(shù)百年前，有釋迦世尊降生印度，從生王宮、厭棄五欲、出家、苦行、降魔、成佛而說此經(jīng)。考其一代應化事跡，成佛未久之間，由菩提場而鹿苑而伽耶山，先度三迦葉得一千弟子為常隨眾，三迦葉者：一、優(yōu)樓頻那──此云木瓜癃，胸有肉包如木瓜形故──迦葉，有弟子五百人。二、伽耶──此即以住在伽耶山故名──迦葉，有弟子二百五十人。三、那提──此云江，住江邊故──迦葉，亦有弟子二百五十人。此三人為親弟兄，皆苦行娑羅門，住近于伽耶山。此山有一火龍窟，龍常為人害，諸外道無敢近龍窟者。一日，佛為降伏火龍入窟而宿，優(yōu)樓頻那迦葉見而慮之，恐佛為龍所害，翌日往視，龍已為佛降伏，逐敬信皈投佛前，與諸徒眾皆聞法證果，須發(fā)自落，袈裟著身。將外道所用之物，棄之江中隨流而下，伽耶、那提迦葉住江之下流，見而異之，恐其兄為人所害，率弟子往探，因亦見佛出家。此三迦葉次第率其弟子均從佛成阿羅漢，常隨于佛。佛此時說法，乃在伽耶山頂精舍，后有頻婆娑羅王之竹林精舍，及給孤獨長者之祇樹給孤獨園與靈鷲山等，皆佛常說法之處。

　　乙　佛寂后教法結(jié)集流傳略史

　　佛在世說法，聞者雖有大小顯密之差別，而皆以佛為法本，信受奉行，一相一味，無有爭執(zhí)。佛滅度后，則以結(jié)集佛之言教為依歸，既經(jīng)數(shù)次之結(jié)集，而各部所遵奉之經(jīng)律亦漸有不同矣。佛法在印度之轉(zhuǎn)變，大概可分三大時期：初五百年純行三乘共法的小乘佛教，第二五百年有龍樹菩薩等出，發(fā)揮大乘性相而萌芽密法，可謂小大顯密并弘之時期，第三五百年則偏重于密法矣。今流行各地，亦以此三大時期為準：初五百年三乘共教，流傳于钖蘭、緬、暹；第二五百年，由摩騰至不空，大小顯密經(jīng)論譯來中國而轉(zhuǎn)傳朝鮮、日本；第三五百年密法之傳于西藏為盛，轉(zhuǎn)傳于中國北部之蒙古、青海等。今則西洋各國，更采取上述各地之佛法而學習之，殆將傳遍全世界矣。

　　丙　本經(jīng)傳入中國翻譯史

　　此經(jīng)傳入中國，歷史甚久，共有四種譯本：第一次，乃東晉時姚秦三藏鳩摩羅什法師所譯，名文殊師利問菩提經(jīng)；第二次，即北魏時菩提流支三藏法師所譯，名伽耶山頂經(jīng)，無大乘二字；第三次，即隋時毗尼多流支三藏法師所譯，名象頭精舍經(jīng)；第四次翻譯者，即本經(jīng)是，乃唐中宗時──即武則天時譯成，譯師是南天竺之菩提留志三藏，于華嚴經(jīng)、寶積經(jīng)等皆在場　譯，其文義較前數(shù)譯簡單明顯，故今取此本講之

　　三　“經(jīng)”與佛教圖像經(jīng)籍

　　甲　佛滅后以經(jīng)像為住持佛寶法寶

　　經(jīng)，梵語修多羅，又云素怛纜，在十二分教中譯曰契經(jīng)，常住不變，契理契機，不偏不倚，乃佛依內(nèi)證真理隨眾生根機而說之法，如是之法，即所謂經(jīng)常大法。修多羅有線之義，能貫串攝持，使如來一代教法不散不失，流萬古、傳各國。佛滅度后，法有正法、像法、末法之分。佛在世時，佛為一切法本，由佛教導開示，或因事制戒，弟子無不遵之、信之、行之；佛滅度后，即依結(jié)集流通之典籍為法寶，修塔供佛舍利或修廟塑佛形像為佛寶，有經(jīng)像流傳于世即是有佛法住持于世。但經(jīng)中有畫佛像者，有說佛之相好莊嚴者，像中亦有表法者，因此而令眾生起信，則是像亦含有法之義，經(jīng)亦攝有像之用也。

　　乙　佛教之圖像

　　一、佛像及佛本生與化跡圖：今之钖蘭等處，尚有原始圖像可見。其所設之像，皆釋迦佛當時形狀，無他變像�；蚍鸨拘�菩薩道事跡，或降魔涅槃等之佛；或彩畫，或泥塑，或金石雕刻，皆表現(xiàn)佛寶之住于世。二、三乘圣眾與八部天神：后因教法流傳之深遠，信仰之普遍，所行區(qū)域之廣大，因信眾根器之差別，遂依經(jīng)而增塑佛教各種形像，由佛像而至于三乘圣眾菩薩、羅漢之像，以及天龍八部護法神眾之像；其雕刻繪塑之巧妙精良，又開世界美術(shù)之先導。三、曼怛啰與諸奇變圖像：更進而至于密教發(fā)達之時，由佛菩薩等為中心而成為曼怛啰，此云壇城，即壇場國土。此種集為團體的圖像，其中有無量諸佛菩薩、金剛圣眾、天龍八部等像。如極樂世界圖，以阿彌陀佛為主，觀音、勢至及無量往生眾圍繞左右，池花園林悉皆具足，以一圖而攝一凈佛國土；或毗盧遮那、或觀音、或文殊等密壇，皆以一佛或一菩薩或一金剛為中心，所有部眾眷屬統(tǒng)攝其中，廣繁眾多而成為一大團體，乃至現(xiàn)淫怒癡種種恢奇譎變圖像，皆繼之而出。

　　丙　佛教之經(jīng)籍

　　一、二藏、三藏、四藏、五藏、六藏與十二分教：佛教典籍眾多，總編成一大藏。就藏中分類又有種種區(qū)別，由佛說結(jié)集出者，原只有經(jīng)律二藏，但佛在世時即有由弟子解釋或著述之論，結(jié)集時同結(jié)為論藏，即有經(jīng)、律、論三藏。佛法住世既久，即有繼續(xù)發(fā)展之著作，或傳記、或規(guī)約典章、或辭典法數(shù)，則非三藏所能都攝，因之又另成雜藏，即為四藏。迨密教發(fā)達后，有密部經(jīng)咒儀軌之結(jié)集，又加秘密藏即有五藏�；蚍执蟪巳�藏與小乘三藏，即成六藏。今此經(jīng)字，顯攝在經(jīng)藏而非其他各藏所攝，又在經(jīng)藏中此乃大乘經(jīng)而非小乘經(jīng)，故經(jīng)題標名大乘伽耶山頂經(jīng)。若就十二分教中分之，此又屬于契經(jīng)長行，此種分法更為繁細，茲不贅述。二、南北傳與原說所用文語。近人研究佛典之范圍更為寬廣了，因交通便利，人類知識發(fā)達，非拘守一地一種文字可以塞其責矣。論者多以巴利文為原始記載佛法之通俗文，流傳于南印度而漸及錫蘭、暹、緬。梵文則為印度典雅之古文，流傳于中印度、北印度漸及于中國。此乃近代西洋人研究巴梵文所分別，實則不盡然，蓋中國佛法亦有由南方傳來者，如此經(jīng)即南天竺之菩提留志所傳譯。又考不空三藏等曾住錫蘭；南洋馬來群島，古時亦盛行過密乘；且盛行小乘一切有部之迦濕彌羅國亦在北印度。故若謂南傳純巴利文小乘，北傳梵文皆大乘者，殊不然也。要之、佛法于印度，大小顯密皆曾普遍流行過，不過盛衰時期有早遲不同耳。至于佛說法所用文語，亦是隨機而用，對典雅人即用典雅文語而說，對普通人即用通俗文語而說，故亦應梵、巴文同時并用。三、現(xiàn)行佛典之主要文字：大概原始佛教主要文字，即梵文與巴利文，后由梵、巴文而成漢文，即新疆等地古時亦有文字翻譯經(jīng)典流行；又由漢文而成日本文、朝鮮文等；由梵文漢文而譯成西藏文，藏文而成蒙、滿文等。此乃佛典流傳于世之主要文字，致成種種經(jīng)教典籍之差別。中國佛經(jīng)，乃會合南北傳梵文、巴利文而成之一大藏。此大藏中可分經(jīng)、律、論、雜四藏，經(jīng)藏中即有此大乘伽耶山頂經(jīng)。此經(jīng)即在伽耶山頂精舍說，因以為名。

　　【釋　經(jīng)】

　　甲一　敘起分

　　乙一　證信序

　　丙一　聞時主處

　　如是我聞：一時，婆伽婆住伽耶城山頂精舍。

　　此中有四種證信：一、“如是我聞”，為親聞證信。要結(jié)集流傳此經(jīng)，必須是從佛親聞說法之弟子，然后方見確有淵源。如是者，即如此之義，謂如此之一部經(jīng)也；我者，乃結(jié)集之人，對大眾自稱以區(qū)別之假名，非有我執(zhí)之我，蓋佛法深明無我，諸阿羅漢皆已除我執(zhí)故；聞者，由耳根發(fā)耳識而緣聲塵。謂如此一經(jīng)是我從佛親聞，非道聽途說，或輾轉(zhuǎn)傳聞者可比。二、一時為說時證信。此一時，正是佛在伽耶山頂，諸大弟子聚集一處機教相叩之時；不確定其年月日時者，以佛法遍傳于人間天上，而人世各國亦歷法不同，縱記年月日仍難為標準，故但云一時，以明說此經(jīng)確有年月日時耳。三、婆伽婆為說主證信。婆伽婆是梵音，或譯為婆伽梵，或譯為婆伽筏帝，乃佛尊稱之一，因含義甚廣故不翻譯。智度論說，含有德、有名聲、巧分別、能破四義；佛地論說含名稱、端嚴、熾盛、尊貴、自在、吉祥六義。常誦佛十號中之世尊，即此譯義也。婆伽婆或世尊等名，本通稱十方諸佛，蓋佛佛道同，諸佛皆圓滿自利利他功德，同具十號；然此世界為釋迦世尊化土，祇有此獨一無二之釋迦佛，故但稱佛或世尊即知是釋迦牟尼佛也。四、伽耶城山頂精舍為說處證信。此經(jīng)在何處說？即在伽耶山頂精舍中說。城依山建，以山名城，佛即住于山城頂上之精舍中也。本經(jīng)之世親釋論，科為九分，此當其“序分”。

　　丙二　法會部眾

　　與大比丘眾一千人俱，其先悉是長發(fā)梵志。皆阿羅漢，諸漏已盡，所作已辦，舍諸重擔，逮得己利，盡諸有結(jié)，正知解脫，心得自在，到于彼岸。復與無量諸菩薩摩訶薩眾俱。

　　此為同聞證信。前面雖有四重證信，但皆就結(jié)集者一人所歷之境而言，假使有人對彼聞法者根本懷疑，則彼所說之證據(jù)俱為無效，必須更有同聞之人為證。譬如今之會議錄，有地點，有時間，有主席，有記錄，有會眾，凡到會之大眾均須簽名，完備此必不可少之條件，方可令人生信。此中部眾分二：一、比丘眾，為佛內(nèi)眷屬眾，常隨佛學，與佛同住同威儀故，且皆已證阿羅漢果，故云大比丘也。二、菩薩眾，為佛大眷屬眾，以大智大悲助佛弘化故。比丘，含義甚廣，諸經(jīng)論中解釋，有三種義或五種義。其本義為乞士，舍離世間親族資產(chǎn)，乞食以資生命；然此為乞士之外相，其內(nèi)涵深義，在常隨佛學乞法以資慧命。換言之，即出家求法之士。佛教譬一學校，出家眾猶遵校規(guī)之住校學生，在家眾猶走讀旁聽學生。眾即僧伽，有和合之組織，各成部眾，非同一故。此中一千比丘，即三迦葉及其弟子。其先皆是長發(fā)梵志，梵志即婆羅門教中出家修苦行以求生梵天為志者。現(xiàn)已從佛聞法得證阿羅漢果，阿羅漢果為無學果，如學滿畢業(yè)之學生；初、二、三果名為有學，如巳獲入學之學生。阿羅漢亦有三種義或五種義，乃至法華論中說十九種義，而根本義為應。如云多他阿伽陀、阿羅訶、三藐三佛陀，即如來應正遍知。應有應供之義，平常誤解應供之義，以為施主設供，我們即去應酬接受彼之供養(yǎng)，其實為有德者應當受供之義。蓋佛與阿羅漢所修功德圓滿，堪為世間福田，應當受人天供養(yǎng)也。諸漏已盡以下，言阿羅漢功德之相。所應斷之煩惱已斷，所應得之功德已得，所作已辦不受后有，所有心思行為離一切顛倒，得大自在，而已達到究竟彼岸。按此經(jīng)有天親菩薩所造釋論，名文殊師利菩薩問菩提經(jīng)論，元魏菩提留支譯。于此無學，列有八種功德：一者、所作畢竟，即此經(jīng)諸漏已盡；二者、畢竟于應作者已作，即經(jīng)所作已辦；三者、遠離三昧障，即經(jīng)舍諸重擔；四者、舍離所受五陰業(yè)報，即經(jīng)逮得己利；五者、證涅槃，即經(jīng)盡諸有結(jié)；六者、過三界，即經(jīng)正知解脫；七者、依不顛倒受教修行，即經(jīng)心得自在；八者、如實修行四如意足，即經(jīng)到于彼岸。論又云：‘阿羅漢者，能受信者所施物故，故名應供’。復與無量諸菩薩摩訶薩眾俱，此為大眷屬眾。其他譯本，并列有文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、香象菩薩、勇施菩薩、勇修行智菩薩等名，及天龍八部等，此譯略也。然無量二字，即可以略文而概括其廣。菩薩二字，常人亦多誤解，以凡泥塑木雕者為菩薩，甚至于玩具類之泥像等亦呼為泥菩薩；或以為必如觀音、地藏等方可稱為菩薩。不知菩薩是梵語之菩提薩埵，菩提譯覺，薩埵譯有情。此覺有情有二義：一、是自求大覺悟之有情，二、是以大慈大悲覺悟他有情，所謂普度眾生者是。菩薩亦有程度高低不一，初發(fā)菩薩心即得稱菩薩，此中乃有大威德神通智慧之大菩薩，故云摩訶薩──梵語摩訶薩埵，此云大有情。

　　以上明同聞證信中之比丘眾與菩薩眾。此二眾，在今世佛教徒猶仿佛存之，依比丘律儀結(jié)成僧團乞食而住者，今錫蘭、緬、暹等處行之，此可稱為比丘眾。西藏僧俗稱喇嘛，其黃帽派亦先受持比丘戒律，但于學密法后，及紅衣、白衣派多有不依比丘律制，依大乘法廣修利世濟人行者，此即近于菩薩眾。在中國漢地常稱出家人為和尚，實為尊敬出家人之稱。從古即將沙彌戒、比丘戒、菩薩戒在數(shù)旬間頓時接受，從不專遵行沙彌、比丘戒生活；而百丈立清規(guī)，自云：‘不離大小乘戒，不即大小乘戒’，而自成為一種特殊之出家眾規(guī)范，今自其特殊處，即可稱為和尚眾。至于日本通稱寺院僧侶為蒲塞，彼蒲塞一名，本為坊主，今可即作優(yōu)婆塞、夷之義解。彼雖寺僧亦為一寺區(qū)信眾之教化主，但非出家比丘，而略同在家菩薩，故皆娶妻置產(chǎn)而從事于社會文化公益事業(yè)，此可稱為蒲塞眾。今中國在家佛徒如居士林等，最應充分學習日本佛教徒，尤應學其凈土真宗，以積極之精神護教弘法，發(fā)揚文化，建設社會各種事業(yè)。至于中國出家僧眾，若單是和尚眾，今已覺太空疏散弱，不足以應今世需要之佛教而生存；故出家者應先經(jīng)過如錫蘭等比丘生活及西藏之喇嘛生活以為基礎，乃可成端拱無為之和尚眾生活。予嘗謂出家者，須經(jīng)過最少二年多則十二年之學僧生活，完全在沙彌、比丘戒律僧團中修學佛法；次學喇嘛僧廣修諸自利利他功德，能為社會國家作息災、增益、除魔、度亡、禱雨、祈晴等法事──中國應赴經(jīng)懺僧，改良之即攝屬喇嘛僧，乃至醫(yī)藥工巧等事皆可隨力為之；如此數(shù)十年后，方可成一和尚眾長老僧，清高無事，而為人供養(yǎng)之福田。否則空腹高心，于佛法無以自利亦無可利于人，徒為社會詬病而遺害于佛教。此當論“所應聞弟子成就分”。

　　乙二　緣起序

　　丙一　三昧分

　　爾時、世尊得成正覺，其日未久，寂然宴坐，久于三昧，觀察法界。

　　“爾時”、即在伽耶山頂諸阿羅漢無量菩薩聚集一堂之時。世尊，指釋迦世尊，即前之婆伽婆，為人間天上最所尊崇，故稱世尊。正覺，梵語中之三菩提，具云阿耨多羅三藐三菩提，此云無上遍正覺，成正覺即是成佛。中國古時，以為最尊最貴而不可思議者莫過于道，故又譯為成道。向未得者今已得，向未成者今已成，故云得成正覺。無上遍正覺與通稱之覺不同，若迷途之人忽得一知之見，即以為覺，如覺今是而昨非，此種覺仍不免顛倒錯誤，隨時變更，不能稱為正覺；要到聲聞初果、二果、三果、四果，及辟支佛果等，方可以稱正覺。但其覺猶未逼，不能普覺一切有情，不能覺過去未來長劫之事，不能知無量世界之事，故雖可稱正覺，未能稱遍正覺；至于諸大菩薩普度眾生，則可稱遍正覺矣，但其覺雖遍，其功德猶未臻圓極，如月光雖亦能遍全界，而不及日光之熾盛透明，不能謂之無上，要到成佛方名無上遍正覺。蓋羅漢所得之智，不過妙觀察智之一部分，而菩薩亦于妙觀察、平等性智未圓滿，合成所作智、大圓鏡智名四智，惟佛一人圓滿具足證得。修行是要斷二障得四智，障斷盡智圓成，果滿三身，恩及群品，如是謂之成佛。依此而言，成佛實大不易！世尊說此經(jīng)時，成正覺尚不久，自在菩提場金剛座上得成正覺已，三七日或云五七日、七七日受諸法樂，即到鹿野苑度五比丘，漸游化至伽耶山度三迦葉。此經(jīng)即在度三迦葉以后所說，故有大比丘眾一千人俱，大約在成佛后一年或數(shù)月之內(nèi)，故云其日未久。寂然宴坐，此外形之定相，謂六根寂默威儀寧靜也。入于三昧，此內(nèi)心之定境。三昧具云三摩地，正譯為定，義是等持──等者入定時心不浮不沉，不昏不散，住于平等，持者能保持心平等住故，此是定之通義。而定相應之德慧有深淺大小不同，佛有海印三昧，首楞嚴三昧等，由此引生名詞甚多。因定由止息諸妄想得成，故又名奢摩他，又名三摩缽底──此云等至，三摩呬哆──此云等引，禪那──此云靜慮。禪定通于凡夫、外道、二乘、菩薩及佛，此中是佛之定。但依佛之心而說，本常住于定，無有出入，此就現(xiàn)于人中之化身言，故亦同人類有行住坐臥語默動靜，此時正入于靜默之三昧。觀察法界，此明定中智慧所起觀察之境，超乎言說思量之上，不同普通散亂或錯誤的觀察。盡宇宙凡一切可言說思量，若有形、若無形、若有為、若無為，皆名曰法。法界有三種義：一、界即性義，一切法性畢竟空，此法空性即法界；二、界即因義，法性本空不生不滅，而此萬有諸法差別皆因緣生，宇宙無量諸法緣起之因，因即種子，一切種子即法界；三、法界即一切法總和相，以一法而總一切法統(tǒng)一切法，又非另有一法為統(tǒng)為總，即每一法皆總統(tǒng)一法，不即不離，不一不異，界即界限之義，諸法皆不能越出每一法界限之外。

　　丙二　能觀清凈分

　　作是念言：‘我已證菩提，已得圣智慧，已辦所應作，已舍諸重擔，已出生死曠野，已舍于無明獲于智明，已拔毒箭，已盡渴愛，已證法界，已擊法鼓，已吹法螺，已建法幢，已舍離生死眼說于法眼，已閉惡道開眾善道，已舍非田示諸福田。’此能觀清凈者，即反省能觀察之自己已究竟證阿耨多羅三藐三菩提，故作是念言，我已證菩提。然在三昧何以有念？蓋念即正念，佛常在三昧，亦常相應正愿、正念、正知等故。已得圣智慧者，即已得超出世間凡外等之出世間無漏智慧。已辦所應作等，即自利功德圓滿：已斷盡貪瞋癡慢無明煩惱，出于生死曠野，得證法界真如。重擔，即心中對于五蘊我我所之取求，不能放下，如重擔在身；毒箭，即是凡外邪見或二乘之偏見；渴愛，即猛利之欲貪心：此所謂所應斷者皆已斷，所應得者皆已得也。已擊法鼓等，即利他功德圓滿：擊法鼓，即轉(zhuǎn)法輪；吹法螺，即降魔梵；建法幢，即摧邪外，生死眼，即妄想分別，能引人到生死之路故；法眼，即涅槃第一義諦，所謂涅槃妙心，正法眼藏也；惡道，謂三惡道；善道，謂人天道及出世道之三十七品道，戒定慧道，六波羅密道；非田，謂非福田；諸邪外犯諸過失，不能福利群生者；若自利功德圓滿，能使眾生起信心以生諸功德者，故名福田。又按天親釋論，以證得菩提得圣智慧為總，將已辦所應作以下分成十七種智慧，以示佛之所證得：一者、本愿滿足故，如此經(jīng)已辦所應得。二者、舍離所取重擔，如經(jīng)已舍諸重擔。三者、善斷一切諸煩惱障，如經(jīng)已出生死曠野。四者、善斷一切智障，如經(jīng)已舍無明。五者、證如實妙法，如經(jīng)獲于智明。六者、離一切邪箭，如經(jīng)已拔毒箭。七者、離諸愿，如經(jīng)已斷渴愛。八者、成就出世間慧，如經(jīng)已證法界。九者、轉(zhuǎn)妙法輪，如經(jīng)已擊法鼓。十者、出無我妙聲善能降伏一切諸魔，如經(jīng)已吹法螺。十一者、善能降伏一切外道，如經(jīng)已建法幢。十二者、善斷一切諸結(jié)因緣，如經(jīng)已舍離生死眼。十三者、說世間出世間妙法，如經(jīng)說于法眼。十四者、善能遠離顛倒取相，如經(jīng)已閉惡道。十五者、轉(zhuǎn)八圣道，如經(jīng)開眾善道。十六者、善能遠離外道福田，如經(jīng)已舍非田。十七者、示現(xiàn)三寶福田，如經(jīng)示諸福田。如此依論對觀，則其文義更明顯矣。

　　丙三　所觀法分

　　丁一　審觀三法

　　我今審觀如是之法，誰能現(xiàn)證、已證、當證？為身證耶？為心證乎？再將所成就之菩提反省觀察，如是之法即前所得之菩提功德法。誰能者，謂何法能證，何法曾證、何法今證、將來還有何法來證，是用身證、還用心證。如是應于能證、所證，身、心、菩提三法，遍審諦觀。

　　丁二　身不可得

　　若身證者，身是頑鈍，無覺無思，猶如草木墻壁瓦石，從于四大、父母所生，無常敗壞散滅之法，必假涂洗衣食等緣而得存立。

　　若謂身能證菩提者，猶世執(zhí)即身成彿。然身是物質(zhì)，如草木瓦石頑鈍無知覺，無思想造作之力，且由四大和合，托于父母精血不凈而起，危弱不堅，污穢不凈，必假飲食、湯藥、衣食、房屋、資生眾具，乃暫得存立，何能得彼清凈無染常住真如之無上菩提？按釋論列八種法示身不能證菩提，惟與本經(jīng)次第稍異。一者、無作者，如經(jīng)身是頑鈍。二者、虛妄取相成就，如經(jīng)猶如草木墻壁瓦石。三者、遠離諸想，如經(jīng)無覺無思。四者、以諸因緣和合故生，如經(jīng)從于四大。五者、體不凈，如經(jīng)父母所生。六者、念不住，如經(jīng)無常。七者、如危朽物不可常保，如經(jīng)必假涂洗衣食等緣而得成立。八者、體是不實，如經(jīng)敗壞散滅之法故。

　　丁三　心不可得

　　若心證者，心如幻化，無相無形，無所依處，無所容受。

　　若謂心能證菩提者，猶世執(zhí)即心是佛，但心無形相無處所，虛幻無實，覓心了不可得，又何從能證菩提？如神光二祖請達摩安心，達摩云：‘將心來與汝安’！神光當下覓心了不可得，而所有煩惱妄想心即消滅，豁然大悟。又如楞嚴經(jīng)，佛因阿難七處征心，心不在內(nèi)、不在外、不在中間，心在何處，皆不可得。以上就身心二法明無能證者。

　　丁四　菩提不可得

　　又菩提者，隨于世間而立名字，無音響，無形色，無成實，無相狀，無來無去，不出不入，過于三界，無有處所，不可見聞，不可憶念，離攀緣處，非戲論境，無所入，無文字，不可動搖，不可安立，絕于一切語言之道。

　　既無能證，亦無所證，以菩提的名字亦是隨世間假立，依名求之，亦是虛妄分別，無有實體可得。況又無音響，無形色，無相狀等，猶不及物質(zhì)聽之有聲音，視之有形色等，故似有生成實質(zhì)及一定相狀，占有處所，有處所故可言去來。今此菩提者，過于三界，非見聞思憶境界，不可以善不善諸法分別。攀緣，即妄念分別；戲論，即假名分別；言語道斷，心行處滅，故云不可安立，絕于一切言語之道。予此次到重慶時，說有四句偈，首兩句是：‘身空莫即方成佛，佛本無成始即身’。成佛，即此中證菩提，若了身心空無可即，方成佛慧，佛菩提性本無成實，始即身空，適契此經(jīng)無能所證之義。

　　丁五　無得而得

　　‘而言現(xiàn)證、已證、當證，但惟名字虛妄分別，無生無起，無有體性，不可取，不可說，不可愛著，是中實無已成正覺、現(xiàn)成正覺、及當成者。若能如是無證無成，乃得名為成正覺耳。何以故？菩提者，離于一切變動相故’。

　　前言能證之身心不可得，所證之菩提不可得，然則如何而言證菩提耶？所言證者，亦是依世俗而說之假名，虛妄分別，無有實體。如是通達無能證之身心，無所證之菩提，無生無起，無相無性，不取不說，不愛不著，心緣寂寂，境智如如，一切無得，即是得阿耨多羅三藐三菩提；以菩提清凈寂靜，離一切變動相故。予偈之后二句云：‘顯密閑名今謝矣，不須明鏡更添塵’。

　　甲二　答問分

　　乙一　文殊問

　　丙一　起分

　　爾時、文殊師利菩薩摩訶薩知佛所念，而作是言：‘世尊！若菩提如是相者，諸善男子善女人發(fā)菩提心，應云何住’？佛言：‘文殊師利！如菩提相，應如是住’。文殊菩薩以他心智，知佛心中起了如是觀察菩提之念而發(fā)此問，若不知即不發(fā)問，不發(fā)問即無說此經(jīng)之因緣，故曰起分。文殊師利，或譯曼殊室利，都是梵語，此云妙德，玄奘法師翻妙吉祥。文殊，表大乘之根本無分別智，諸菩薩皆依之發(fā)心修行，故經(jīng)中稱文殊為七佛之師，或諸佛之師。蓋大乘根本無分別智，即摩訶般若，般若為諸佛之母，不依般若不能成無漏福智，雖修諸善功德，不能證得清凈法身。然佛心念境界甚深，所謂惟佛與佛乃能知之，何以文殊菩薩亦能知耶？蓋大乘圣位可現(xiàn)菩薩身，亦可現(xiàn)佛身，故經(jīng)中亦說文殊菩薩是過去劫龍種上尊王佛，久已成佛，今特現(xiàn)菩薩身以助釋迦宣化。此中文殊能知佛念，可作兩種義解：一、文殊已成佛故，二、佛為利益眾生故加持文殊令知起問以便說法。又佛有時現(xiàn)身相或起心念，能令各類有情見知，如說有一次佛在山中起念，令一獼猴知之而生敬信。而作是言：世尊！若菩提如是相者；指前佛心中所觀菩提相。此時佛在入定，文殊忽于眾中發(fā)此問，他人皆莫明其妙，惟文殊與佛心心相印，了了明知耳。善男子善女人，乃具有善根之男子女人。善根者，即信、進、念、定、慧五根，或無貪、無瞋、無癡三善根，或指過去或由現(xiàn)生已修有此善之根基而言。菩提心既無體性，何以能發(fā)起？又何以能令不退失不壞滅而相續(xù)安�。坑�除時疑，因發(fā)此問。佛言：如菩提相應如是�。幌瓤偞鹨痪�。如菩提相無生無起，不可取著，不可安立，今發(fā)菩提心亦應如是��；若別有心趣菩提境，即住妄想，非住菩提。此時問答亦惟文殊與佛能知，大眾仍不知所說何事，雖有問答等于無說，故須下文重為問答，方入說分。

　　丙二　說分

　　文殊師利菩薩言：‘世尊！何者是菩提相’？佛言：‘文殊師利！菩提相者，獨超三界，雖隨世俗而有名字，遠離一切音聲言說。諸菩薩眾發(fā)趣菩提，從初發(fā)心則無所趣，是故文殊師利！諸善男子善女人應以遠離發(fā)趣之心而住菩提。文殊師利！若諸菩薩能發(fā)趣于無所趣者，是則趣向菩提之道。文殊師利！趣于無自性，是趣向菩提；趣于無處所，是趣向菩提；趣于法界性，是趣向菩提；趣于一切法中無所執(zhí)著，是趣向菩提；趣于實際無差別，是趣向菩提；趣于如鏡中像、如光中影、如水中月、如熱時焰，是趣向菩提’。

　　佛在上面總答一句，文殊已可了知，今為大眾故再發(fā)問。佛言文殊師利，先呼其名而后告者，示親切也。菩提相者，獨超三界，以三界皆是名言假立也。顯義名言，此對高等有情而用，至禽獸類亦是有言說聲音表顯其意義；然至蟲蟻之類聲音亦無，無色界天身器俱無，然各有心識表顯其境，此心識為顯境名言故。凡三界所表現(xiàn)者，皆虛妄分別識之相，此菩提相則非虛妄分別識相，故云獨超三界。然既無相，何以又有此菩提名言？為隨順世俗有情之習慣，假立此名義而攝受化導，但詮旨之所在，則遠離于一切言說，如指指月，月不在指。諸菩薩發(fā)菩提心者，此心當體空性即是菩提，故從初發(fā)心即遠離發(fā)起心、趣求心，以無所趣而住菩提。昔有一學人問一禪師云：如何是佛？禪師很鄭重的說：我為你說了你信不信呢？學人說：師乃大善知識，今既為說，何敢不信。禪師說：你就是佛。此學人當下了然承當。又問禪師如何保任？禪師說：一翳在目，空華亂墜。彼云保任，即此中所說住菩提，能遠離發(fā)起趣求等妄分別心，即住菩提。前文總說，下文佛又再呼文殊之名而歷舉七義以告之。一、能趣于無所趣者是趣向菩提，蓋第一義中，一切眾生與諸佛本來平等性空，無二無別，體即是佛，若執(zhí)凡圣差別，謂佛勝我劣，我趣佛果者，即是妄想昧卻本性，即非是趣菩提。二、趣于無自性，即達因緣生法自性皆空。三、趣無處所者，明遍一切無別在處。四、趣于法界者，證真如法性得無分別智，即菩提心。五、趣于一切法中無所執(zhí)著者，法即是物，凡可言說想念皆名為法，所謂言之有物。執(zhí)一物即有一實在自體，如一桌子、一茶杯或一草一花乃至一地球一太陽，皆各有實體有自性，故有自他分立，可取著、可趣向，此落于虛妄想相之遍計所執(zhí)。然諸法乃因緣所現(xiàn)幻相，由識心分別而設立假名，不可執(zhí)為實有。若固執(zhí)各自有實體，此法即不通于彼法，彼法亦不通于此法，互相障礙，如今之科學、哲學，必先有一基本安立之空間、時間格架，然后依之而發(fā)揮其原子、電子等說；又如造屋，必依地畫圖而后建立之：一有依據(jù)處所，即有立足之地，落于數(shù)量，有礙有對，故于法無所執(zhí)著乃趣菩提矣。六、趣于觀一切法如鏡中像，如光中影，如水中月，如熱時焰者，雖觀境相了了分明，而知是幻現(xiàn)，不執(zhí)為實物，或就四大、五陰觀察以破人我執(zhí)，或知一切法畢竟空不存絲毫能所取心除法我執(zhí)，如金剛經(jīng)觀有為如夢幻泡影露電，不取于相，如如不動，即是趣向無上菩提。此一段，為佛答文殊根本要義，下皆文殊應問而答之差別說。

　　乙二　文殊答

　　丙一　答凈月威光

　　丁一　依何處修何行

　　爾時、眾中有天子名凈月威光，白文殊師利菩薩言：‘大士！諸菩薩摩訶薩修習何行？依何處修’？文殊師利菩薩言：‘天子！諸菩薩摩訶薩修大悲行，依于一切眾生處修’。凈月天子又問言：‘菩薩大悲依何心起’？文殊師利菩薩言：‘菩薩大悲依無諂誑心起’。又問言：‘無諂誑心依何而起’？答言：‘無諂誑心依于一切眾生平等心起’。又問：‘于一切眾生平等心依何而起’？答言：‘依于入非一非異法性心起’。又問：‘入非一非異法性心依何而起’？答言：‘依深信心起’。又問：‘深信心依何而起’？答言：‘依菩提心起’。又問：‘菩提心依何而起’？答言：‘依六波羅密起’。又問：‘六波羅密依何而起’？答言：‘依方便慧起’。又問：‘方便慧依何而起’？答言：‘依不放逸起’。又問：‘不放逸依何而起’？答言：‘依三種凈行起’。又問：‘三種凈行依何而起’？答言：‘依十善業(yè)道起’。又問：‘十善業(yè)道依何而起’？答言：‘依持凈戒起’。又問：‘持凈戒依何而起’。答言：‘依如理思惟起’。又問：‘如理思惟依何而起’？答言：‘依觀察心起’。又問：‘觀察心依何而起’。答言：‘從憶持不忘起’。

　　此中先問后答，如文可知。文殊以無礙樂說辯才答凈月威光天子問，以十四種次第說上上勝勝之法。此中天子亦是已發(fā)菩提心者，因聞佛告文殊發(fā)趣菩提之義，心猶有疑，故發(fā)此問。謂菩提既然如是，則初發(fā)菩提心者究竟依于何處？修何種行呢？文殊答以修大悲行，依于一切眾生而修。即觀察無我，以一切眾生為我，眾生之苦即我之苦，起大悲心，修利他行，此即菩薩依眾生修大乘行之方便。至于佛則不假方便，任運利生，所謂“無功用道”，不須有所依也。大悲依無諂誑心而起，無諂誑心即是直心，真實無偽不欺誑眾生，所謂“直心是道場”等。無諂誑心依平等心而起，心若平等則對一切眾生無自他親疏厚薄之分，乃能直心無諂。平等心依于入非一非異法性心而起，能通達諸法因緣生，平等性空，一異不可得，因此對眾生起平等心。非一非異法性心依深信心而起，此深信心即信佛說諸法因緣生，法性平等。非依佛無上菩提，不能起深信心，故深信心又依菩提心而起，有發(fā)趣阿耨多羅三藐三菩提心者，即能起深信心。而菩提心又依修習六波羅密起。六者即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，修此六種波羅密行而起菩提心。又六波羅密行依方便慧而起，方便慧即是能知對治法之智，如慳貪即以布施對治，惡行即以持戒對治，瞋恚即以忍辱對治，懈怠即以精進對治，散亂即以禪定對治，愚癡即以智慧對治。方便慧依不放逸而起，不放逸者不放任其身心令生過惡，起向上精進心以求對治，故修六波羅密。不放逸依三種凈行而起，三種凈行者，即身業(yè)清凈、語業(yè)清凈、意業(yè)清凈也。三凈行依十善業(yè)道而起，十善者，即身不殺生、不偷盜、不邪淫，口不兩舌，不惡口、不妄言、不綺語，意不貪、不瞋、不癡，此為人天正道，故稱十善業(yè)道，又為世出世間正行道之根本。十善業(yè)道依持凈戒而起，凈戒即佛各種戒律，其目的亦不外清凈三業(yè)，圓滿十善。持凈戒依如理思惟而起，以合于真理之思惟，如何能使身心行為清凈得到解脫，于是有持戒之行為生起。如理思惟依觀察心而起，能明澈觀察諸法前因后果毫不糊亂，方能如理思惟。觀察心依憶持不忘而起，憶即憶念，持即保持，憶持不忘即是聞所成慧，如理觀察思惟即思所成慧，從持凈戒至修大悲行，皆修所成慧。統(tǒng)觀以上即修習聞思修三慧，三慧中尤以聽聞憶持正法為根本。然此十四種法展轉(zhuǎn)相因，展轉(zhuǎn)生起。按釋論系以憶持不忘為第一，倒為次第，乃至修大悲行為第十四。論十四法者：一者、受持不忘，二者、善取正教觀有為法，三者、無彼處過，四者、不隨順諸過，五者、善修十善業(yè)道，六者、身口意業(yè)三法清凈，七者、戒清凈，八者、隨順利益一切眾生，九者、滿足一切助菩提法，十者、不疲倦，十一者、業(yè)果清凈，十二者、修行清凈，十三者、作利益一切眾生清凈，十四者、心清凈。如此十四法以完成大悲心為主，由修習諸行而圓滿大悲，乃成真正發(fā)菩提心。

　　丁二　發(fā)菩提心因果

　　戊一　法說

　　爾時、凈月威光天子復問文殊師利菩薩言：‘大士！諸菩薩發(fā)菩提心凡有幾種于因于果而得成就’？文殊師利菩薩言：‘天子！諸菩薩發(fā)菩提心凡有四種于因于果而得成就。何等為四？一者、初發(fā)心，二者、解行住發(fā)心，三者、不退轉(zhuǎn)發(fā)心，四者、一生補處發(fā)心。應知初發(fā)心為解行住因，解行住發(fā)心為不退轉(zhuǎn)因，不退轉(zhuǎn)發(fā)心為一生補處因，一生補處為一切智因’。

　　凈月威光天子聞文殊開示修于大悲行已，接著又問發(fā)菩提心的因果成就。大士乃菩薩之尊稱。此發(fā)菩提心因果，概括言之約有幾種？發(fā)菩提心四字，稍聞佛法的人都會說，而能確切解釋者恐還不多。菩提，即阿耨多羅三藐三菩提，為佛果所成就。初發(fā)心即對此境而發(fā)起，故云發(fā)菩提心。然心是總名，有八識心王及心心所法皆屬于心，究竟對菩提果境所發(fā)起者屬于何心？試觀初發(fā)心即是立志愿，欲求達到阿耨多羅三藐三菩提，愿是心所法，乃第六意識上相應五別境中之欲心所。與彼相應起者，有六識心王及五遍行十一善等心所法，由此展轉(zhuǎn)相依相托之根本依、種子依等之眾緣，以及等流而起之善行功德，乃至能了達緣生性空等，皆總攝為菩提心矣。此就十信位發(fā)心而言，到十住位此心展轉(zhuǎn)增盛，由愿欲而起決定不可引轉(zhuǎn)心，又成以勝解為主的菩提心。到十向位念念回向菩提，念念回向眾生，念念回向真如，二六時中念茲在玆，念力增勝，又成以念為主的菩提心。再進而至四加行位，此心又恒與定相應，即成以定為主的菩提心。又由加行無分別慧觀所取境空，達能觀心空，心境俱空而發(fā)根本無分別慧之時，則菩提心即是菩提，此時方名真菩提心，亦是以慧為主的菩提心。此心無發(fā)而發(fā)，菩提亦無得而得矣。文殊答有四種發(fā)心，于因于果而得成就：一者初發(fā)心，即是最初對無上菩提立起志愿，能確定明了菩提之境以發(fā)心趣求，即十信位趣初住位之心。此趣求菩提之志愿即四宏愿，所謂‘眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學，佛道無上誓愿成’。佛道無上，即阿耨多羅三藐三菩提之佛果。二者、解行住發(fā)心，即前欲、勝解、念、定之發(fā)心，由十住、十行、十回向以至四加行。上二皆因位發(fā)心。三者、不退轉(zhuǎn)發(fā)心，梵音所謂阿鞞跋致，此入初地得證不退，故名不退轉(zhuǎn)發(fā)心也。四者、一生補處發(fā)心，補處者補處佛位，此是最后身發(fā)心，發(fā)心即成佛。如釋迦世尊于金剛座上而發(fā)愿曰：‘若不證菩提，終不起此座’，正所謂發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心也。此二皆為果位發(fā)心。應知此四種發(fā)心，依修行次第而言，亦是展轉(zhuǎn)相因而起，謂如初發(fā)心為解行住因，乃至一生補處發(fā)心為一切智因。一切智又名一切智智，即正遍知，為如來德號之一，梵語三藐三菩提是也。

　　戊二　喻說

　　復次、天子！應知初發(fā)心如田中下種，解行住發(fā)心如芽漸增長，不退轉(zhuǎn)發(fā)心如枝葉花果次第出生，一生補處發(fā)心如果實成熟。

　　文殊菩薩為普利一切眾生故，將前四種發(fā)心用十一種譬喻詳為解釋。因眾生之根機行業(yè)有種種之不同，非一種譬喻能遍曉一切人，故用種種譬喻來說。第一、以種田為喻，謂四種發(fā)心因果次第，如下種、發(fā)芽、開花結(jié)果、果實成熟；如文易知　復次、天子！第一發(fā)心如造車人先集于材，第二發(fā)心如得材已各別治凈，第三發(fā)心如彼匠人造車成就，第四發(fā)心如以其車引重致遠。

　　第二、以造車為喻。治凈者，去其枝節(jié)，各別分配某材為輪，某材為軸，引重致遠，喻成佛度生。

　　復次、天子！第一發(fā)心猶如初月，第二發(fā)心如五日夜至七夜月，第三發(fā)心如十日夜月，第四發(fā)心如十四夜月。應知如來所有智慧，譬如明月至十五夜，一切光明悉皆圓滿。

　　第三、以明月為喻，月光喻智慧，智慧即覺，覺即菩提，初發(fā)菩提心如初月，其光未露，漸至成佛，如十五夜光色圓滿。

　　復次、天子！第一發(fā)心超聲聞地，第二發(fā)心超支佛地，第三發(fā)心超不定地，第四發(fā)心住決定地。

　　第四、以三乘行果為喻，初發(fā)心雖未斷生死煩惱，而其心已超過聲聞地，所謂迦陵在殼，其聲已超群鳥，蓋聲聞終不成佛也。辟支佛即是獨覺。不定地尚有退轉(zhuǎn)，此中第三即是不退轉(zhuǎn)發(fā)心，故云超不定也。住決定地，即是成佛。

　　復次、天子！第一發(fā)心譬如有人初學字母，第二發(fā)心如彼學人漸解分析，第三發(fā)心如學已久善知算數(shù)，第四發(fā)心如學成熟了達諸論。

　　第五、以求學次第為喻，此字母即指印度梵文字母，大概除中國漢文外，其余世界各種文字，皆從字母拚音學起。漸解分析，即明了文法集字成句，集句成章。第三如文已成章，算已知數(shù)。第四則已了達究竟畢業(yè)，可以運用矣。

　　復次、天子！第一發(fā)心菩薩住因，第二發(fā)心菩薩住智，第三發(fā)心菩薩住斷，第四發(fā)心菩薩住果。

　　第六、以菩薩住位為喻。初二為因，三四為果。若細分之，第一為純因；乃因中之因，第二為因中之果；又初二能伏二障，第三方能澈底斷除二障一分，故能不退，乃果中之因；第四一生補處以鄰近于阿耨多羅三藐三菩提，則是果中之果矣。

　　復次、天子！第一發(fā)心因所攝，第二發(fā)心智所攝，第三發(fā)心斷所攝，第四發(fā)心果所攝。

　　第七、以所攝為喻，因果次第與上義同。

　　復次、天子！第一發(fā)心從因而起，第二發(fā)心從智而起，第三發(fā)心從斷而起，第四發(fā)心從果而起。

　　第八、以所從起為喻，義亦同上。

　　復次、天子！第一發(fā)心因差別分，第二發(fā)心智差別分，第三發(fā)心斷差別分，第四發(fā)心果差別分。

　　第九、以差別為喻，顯發(fā)心差別之相。

　　復次、天子！第一發(fā)心如采集眾藥，第二發(fā)心如分別藥性，第三發(fā)心如隨病合藥，第四發(fā)心如服藥除愈。

　　第十、以采藥治病為喻，五明中有醫(yī)藥明，行菩薩道者應能采藥合方。藥服病除，如最后發(fā)心，達到斷煩惱證菩提之目的矣。

　　復次、天子！第一發(fā)心生法王家，第二發(fā)心學法王法，第三發(fā)心學得了解，第四發(fā)心學得自在’。

　　第十一、以學法王為喻，法王即指佛。又法王有泛正二義：泛論則一切法皆因緣所生成，一切即攝一切法，無論果法因法世法出世法佛法眾生法，一一皆平等性空，隨以一法為主，可對眾法而稱王，法法皆可為王，所謂于一微塵出大千經(jīng)卷，于一芥子納無量須彌，皆顯法王之義。又一切諸法真實性空，如此普遍常住空真如性，即為法王，王即是空，所謂空王。又一切法皆心所變，應以心為諸法之王，王以能自在轉(zhuǎn)變?yōu)榱x故。然此上猶未能正顯法王之義，而最正確之真法王，即阿耨多羅三藐三菩提，能轉(zhuǎn)有漏成無漏，轉(zhuǎn)雜染流轉(zhuǎn)成清凈常住，轉(zhuǎn)無明妄想識成圓明遍照智，故得菩提者曰佛，唯佛是真正法王。此中生法王家，即初發(fā)菩提心時皈投于佛也。第二第三即對佛法已得勝解明了，第四學得自在，自在即王義，謂得成佛也，如法華經(jīng)佛謂‘我為法王，于法自在’是也。

　　丙二　答決定光明

　　丁一　問速疾道行

　　爾時、會中有天子名決定光明，白文殊師利菩薩言：‘大士！何者是菩薩摩訶薩速疾道？諸菩薩摩訶薩行此道疾得阿耨多羅三藐三菩提’？

　　爾時者，答凈月威光已畢之時；會中者，即伽耶山法會之中；有天子名決定光明，為區(qū)別天王故稱天子。此中天子大概以欲界天者為多，因欲界天與人較近，又不常在定，能多聞法；上二界的天人則多定境，故少赴法會。天子有凡夫，亦有證初二果者，證三果即上生色界五不還天。又如華嚴等說，初二地菩薩現(xiàn)生人間作轉(zhuǎn)輪圣王，三地于忉利天應化為王，四地夜摩天，五地兜率天，六地化樂天，七地他化自在天，八地大梵或二禪天，九地三禪天，十地四禪或色究竟天，各各應化為王，故天王天子中亦多菩薩應化。速疾道，即速疾成佛之捷徑；發(fā)菩提心者雖可決定成佛，但要經(jīng)三大阿僧祇劫之長時間，五十五位或四十五位之階梯，及舍頭目腦髓種種難行之事，故有退轉(zhuǎn)之過患，因此請為說速疾成佛之方便以鼓勵其萎弱畏退之心。由此大乘各宗，都以不涉階梯之頓超方便稱勝，如禪宗見性即成佛，密宗三密相應即身成佛，乃至凈土宗橫超三界等，皆為修菩薩行者此一要求而設之方便，使初學之人制心一處，由所習一法門中憶念專持，集修一切菩薩功德，日進有功，孜孜不倦。然此經(jīng)所明，乃修菩薩行平正通行之道，亦即法華經(jīng)所謂大白牛車其疾如風也。真實成佛，須斷盡二障，圓成四智，恩普群生，滿足自利利他斷、智、恩德、方成佛果，不是偷心取巧所能幸致。即凈土念佛法，雖云簡便速疾可以橫超，當知此不過是超此世界而遷移一較便于修行的環(huán)境而已，并非往生即已成佛，仍須歷位修習增進，以求圓滿斷智功德，方成佛果。平常所謂橫超、豎超，其義并不正確。凡夫雖可帶業(yè)往生極樂世界，因帶有漏業(yè)故，不能算出三界，不過彼世界環(huán)境好，有勝緣增上，使其易進不退耳。仍非斷盡三界惑業(yè)，不能了脫生死。各宗設方便令其心有所專注，如此恒久專一，即于其中勇猛集修眾行，故云易速成佛。若　貪方便便宜而不能恒久，學此法稍久不見功效又改學彼法，學彼法稍久不見功效又改學他法，見異思遷，逐偷惰之情以流蕩，則反塞方便之門，終無成佛之望矣！

　　丁二　答四種二道

　　文殊師利菩薩言：‘天子！菩薩摩訶薩速疾道有二種，諸菩薩摩訶薩行此道疾得阿耨多羅三菩提。云何為二？一者、方便道，二者、般若道。方便道者攝諸善法，般若道者了知簡擇；方便道者不舍眾生，般若道者能舍諸法；方便道者知法和合，般若道者知不和合；方便道者能為因緣，般若道者能至寂滅；方便道者能知諸法差別之相，般若道者能知法界無差別理；方便道者能具莊嚴諸佛國土，般若道者能知諸佛國土平等；方便道者能知眾生根行不同，般若道者能知根行空無所有；方便道者令諸菩薩詣于道場，般若道者能令菩薩逮無所覺。

　　此第一種二道，以方便與般若二種為速疾成佛之道。維摩經(jīng)云：‘方便以為父，般若以為母’，方便是福德資糧，般若是智慧資糧，福慧圓滿──兩足尊者，即是成佛。菩薩無父母，以方便般若為父母（ 世父母所生者，是四大假和之眾生，非是菩薩） ；佛亦無父母，以方便般若為父母。達一切法因緣所生，自性本空，如幻如化，而修諸方便行，所謂‘建水月道場，作空花佛事，度陽焰眾生，降鏡像魔軍’，一切法皆唯心所變空無自性，以此常行上求下化自利利他之法而至成佛。方便與般若不可或離或缺，故維摩經(jīng)謂‘有方便慧解，無方便慧縛；有慧方便解，無慧方便縛’，即此義也。方便道者攝諸善法，一切法可分善不善無記，此中善法通世出世間善法，大概六度中前五度可以攝之；般若道者了知簡擇諸法，般若即慧，能決擇諸法之善惡邪正。方便能攝諸眾生不舍一有情，般若能了達諸法空性，不執(zhí)一法。方便能知諸法因緣所生相應和合，般若能知諸法性空虛偽不實，無可和合。方便能如實知可化眾生，為施設諸教法生起因緣，般若能集種種助道為眾生至寂滅因緣。論云：‘已上說功德清凈道，次說因清凈道’。方便能分別解釋諸法知其差別之相，般若能知諸法平等法界無差別相。方便能廣修福德莊嚴佛土，般若能知諸佛國土平等，如維摩經(jīng)謂‘諸佛凈土，亦復皆空’。方便能知眾生根性不同，有隨信行者，有隨法行者，分別觀察隨機施教，般若能了知眾生畢竟空無，不見有一眾生可度。方便能令諸菩薩詣于道場，由初地至二地乃至十地以及等覺入妙覺佛果地，般若空慧能令菩薩逮無所覺，所謂‘無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法....無智亦無得’也。此方便與般若，乃大乘菩薩之總行，不可須臾相離，菩薩依不離方便之般若，速得成佛，所謂‘三世諸佛，依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提’，故稱為速疾道。

　　天子！菩薩摩訶薩復有二種速疾道，云何為二？一者、資糧道，二者、決擇道。資糧道者謂施等五波羅密，決擇道者謂般若波羅密。有著道、無著道，有漏道、無漏道，皆如是說。

　　此第二種二道，以資糧與決擇明二種速疾成佛之道。菩薩資糧本通修六度，但以前五度正為福德資糧，到四加行位時常在定中引發(fā)般若慧即為決擇道，義亦同于前方便般若相依不可相離。有著無著等亦如是說者，即有著道者謂施等五波羅密，無著道者即般若波羅密。有漏道者謂施等五波羅密，無漏道者謂般若波羅密。故前五離般若不成無著無漏，亦即不成為波羅密。

　　復有二種速疾道，云何為二？一者有量道，二者無量道。有量道者謂有相位，無量道者是無相位。

　　此第三種二道，以有量與無量明二種速疾成佛之道。有量道者，遍取諸識境界，著相而修六度，因著相故則所得功德即有限量。無量道者，初地以上菩薩已得無分別智，超過諸識境界；但初地菩薩尚假功用，八地以上則可任運修無相行，無功用道故云無量。

　　復有二種速疾道，所謂智道以及斷道。智道者謂從初地至第七地，斷道者從于八地至第十地’。

　　此第四種二道，以智道與斷道明速疾成佛之道。初地至七地明智道者，以初地乃如實知法界故。然煩惱等尚現(xiàn)纏繞，初地以上，此智地地展轉(zhuǎn)增盛，至八地乃如實斷除諸煩惱不現(xiàn)行。以上明發(fā)菩提心修速疾成佛道之次第。

　　丙三　答勇修智信

　　丁一　問菩薩義智

　　爾時、會中有菩薩名勇修智信，白文殊師利菩薩言：‘大士！云何為菩薩摩訶薩所知義？云何為菩薩摩訶薩所修智’？

　　先明菩提心次第，次明發(fā)了菩提心之菩薩又當如何修菩薩行，此第三段答菩薩境智，乃經(jīng)十信十住等位而至入于初地證智之境。雖有此三種問答淺深不同，而各從其主題，仍皆貫攝從初發(fā)心以至成佛一切行果。所知義者，義即義相，諸法實相之第一義；所修智者，下明菩薩十種智等。

　　丁二　答所問義智

　　文殊師利菩薩言：‘善男子！義非和合，智是和合’。勇修智信菩薩言：‘大士！以何因故義非和合，智是和合’？文殊師利菩薩言：‘善男子！義是無為，無為則非義，非義中無有法若和合若不和合；義是無變異，無成實，不可取，不可舍，皆如是說。善男子！智名為道，道與心和合非不和合。復次、善男子！智惟是和合非不和合’。勇修智信菩薩言：‘大士！何因緣故智唯是和合非不和合’？文殊師利菩薩言：‘善男子！智善能觀察蘊、處、界，善觀察緣起法，善觀察處非處，以是故惟和合非不和合。’

　　義非因緣和合，智是和合相應。義是第一義諦，不生不滅，無為無相，故無和合相應可得；無前后變遷，無彼此差異，無定實物，非作成事，不可取舍，故非和合。智名為道，智是智慧，智慧即是心所，以慧相應心清凈故，能證法界。能觀察五蘊、十二處、十八界諸緣起法。能觀察處非處者，即知是處非處乃佛十力之一，故智惟和合非不和合。

　　丁三　說六種十法

　　復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種智，何等為十？一者、因智，二者、果智，三者、義智，四者、方便智，五者、般若智，六者、攝智，七者、波羅密智，八者、大悲智，九者、教化眾生智，十者、于一切法無所著智。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種智。

　　第一、說菩薩十種智。義非和合，智是和合有種種差別相，有相應之心心所法，有所緣境界，有因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣，故有種種智相。由智成菩薩行，大菩薩有十種智，而十者又互相攝。一者因智，二者果智，此二智對待而說，大概從菩薩初發(fā)心所起之勝解加行──十信、十住、十回向，都可說是因智；初地以上登圣果位，即可是果智。然此乃一往之分別，若細分別，究竟真實果智，要得阿耨多羅三藐三菩提，等覺以前皆為因智，從初聞法了解勝義以至等覺皆為成就無上菩提之因。又有重重果智，所謂伏斷一分煩惱即得一分菩提，而唯一的因智乃十信位最初發(fā)心，尚未真正發(fā)起菩提心之十信為因智，初住以上即為果智。又十住為因十行為果，至等覺為因佛為果，因果相對有此種種差別。且果智從因智生，因智從果智起，如凡夫生信由聞大乘法為因，法是由佛清凈果智流出。華嚴經(jīng)中明凡夫初心皆因佛智而發(fā)起，所有菩薩皆住于佛智位中，所謂果澈因源也。而佛果智慧又從菩薩所修因行得來，展轉(zhuǎn)增盛而成佛果之大圓覺，所謂因該果海也。因果重重交相為用，此菩薩所具修之智也。按論云：一、因智者，以善知無始世來解脫種子故。二、果智者，以如實知無始來種種業(yè)報故，則以知因知果為菩薩因果二智也。三、義智者，即以無差別義而成種種因果差別相，則重重因果差別皆現(xiàn)起于第一義智，如鳥依虛空成重重飛行，若離虛空則不能飛。四、方便智者，以大慈悲愿，修方便行，成就無量智，上求佛道，下化眾生，以種諸善根。五、般若智者，能觀察善不善法，乃至觀察善不善俱不可得，所謂照見五蘊等皆自性空，無智亦無得，無佛無眾生，無煩惱無菩提，然般若不離方便，方便不離般若，此二者又相依不可相離也。六、攝智者，此總攝之智，如前因與果相攝，方便與般若相攝，不即不離，以攝取法施資生之益。七、波羅密智者，波羅密此云到彼岸，或修六種，或修十種，以成就種種善根而自利。八、大悲智者，依善根而起大慈大悲大喜大舍之行，修四攝法，普度利他。九、教化眾生智者，以善能觀察眾生根器及時節(jié)因緣而施教也。十、于一切法無所著智者，即遠離二邊修行中道，不著斷常有無，方便修習諸行以自利利他也。

　　復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種發(fā)起，何等為十？一者、身發(fā)起，為一切眾生凈治身業(yè)故；二者、口發(fā)起，為一切眾生凈治口業(yè)故；三者、心發(fā)起、為一切眾生凈治意業(yè)故；四者、內(nèi)發(fā)起，于一切眾生無所取著故；五者、外發(fā)起，于一切眾生行平等行故；六者、智發(fā)起，修習一切佛智故；七者、國土發(fā)起，示現(xiàn)一切佛剎功德莊嚴故；八者、教化眾生發(fā)起，知諸煩惱病藥故；九者、真實發(fā)起，能成就決定聚故；十者、無為智滿足發(fā)起，于一切三界心無所著故。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種發(fā)起。

　　第二、說菩薩十種發(fā)起，即菩薩由本身清凈功德而發(fā)起利益眾生之行。一、身發(fā)起者為令一切眾生身業(yè)清凈，先凈治自身，令成清凈功德相好莊嚴。二、口發(fā)起者，為令一切眾生口業(yè)清凈故。正確的說，應是語業(yè)；平常謂口，對眼、耳而說，口確為言之器，而言不只口能發(fā)，如喉，舌，肺，腹皆有關(guān)系。凈治者，離兩舌、惡口、妄言、綺語也。三、心發(fā)起者，即令眾生意業(yè)清凈，除貪瞋癡及所知障諸煩惱。四、內(nèi)發(fā)起者，以無我智不執(zhí)內(nèi)身之我，亦不見有我外之眾生，離虛妄分別，不執(zhí)諸法，無所取著。五、外發(fā)起者，遍觀一切眾生平等平等，遠離憎愛圣凡自他之想。六、智發(fā)起者，修習一切清凈佛智，乃成就佛果上之無上菩提智。七、國土發(fā)起者，以聞慧智不顛倒求法，修凈佛國土之行，示現(xiàn)一切佛國土清凈莊嚴。八、教化眾生發(fā)起者，為度盡眾生斷種種煩惱，故修無量法門，能觀眾生之根機應病與藥。九、真實發(fā)起者，凡夫依外道法門成邪定聚，依佛法發(fā)心不退成正定聚，更有不定性眾生遇大乘人發(fā)大乘心，遇小乘人發(fā)小乘心；此真實發(fā)起，指菩薩決定聚，不但不退入凡夫道，亦不退取二乘小果，決定大菩提心以通達般若慧。十、無為智滿足發(fā)起者，了證無為真實法性，圓滿證得清凈涅槃，不著一切三界虛妄諸法。菩薩為利他故，依身口意乃至無為而成十種發(fā)起。

　　復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種行，何等為十？一者、波羅密行，二者、攝物行，三者、般若行，四者、方便行，五者、大悲行，六者、求慧資糧行，七者、求智資糧行，八者、清凈信心行，九者、入諸諦行，十者、不分別愛憎境行。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種行。

　　第三、說菩薩十種行，行即行為，亦即所作事業(yè)。一、波羅密行者，乃菩薩正行，即修習六度以令菩提法滿足，否者即非菩薩正行。二、攝物行者，即行四攝以攝化眾生。四攝者：布施、愛語、利行、同事。此中布施與六度中之布施相異，六度中之布施度，為度自心慳貪而行舍施，此中布施專為攝受貪求之眾生而行惠施。同一布施，因所為不同，故一是自利，一為利他。貪為眾生通病，故自利利他，均以布施為先。三、般若行者，即以平等空慧如實觀生滅諸法性空，自悟悟他，從因至果，轉(zhuǎn)染成凈，轉(zhuǎn)凡成圣。四、方便行者，論云：‘以如實知一切法故’，即知諸法因緣和合染凈因果之相，隨緣而行菩薩事，所謂以方便為究竟也。五、大悲行者，觀諸有情生悲愍普度心，不求自證涅槃。六、求慧資糧行者，慧即般若，乃菩薩之因智，從十信、十住、十行、十回向位所修者皆是也。七、求智資糧行者，智是果上之智慧，即菩提、薩婆若，乃十地以上所修為佛果智之資糧。八、清凈信心行者，初發(fā)心住十信心滿足，亦可名清凈，但真實信心清凈，要到初地方名信心成就；而初住得勝解之信心，已于一切法中無有疑惑故。九、入諸諦行者，菩薩觀真諦、俗諦或四圣諦以修諸行。十、不分別愛憎境行者，達諸法平等，不見有恩怨好惡，離憎愛境，依平等慧而起妙行。如是十種，名菩薩行。

　　復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種無盡觀，何等為十？一者、身無盡觀，二者、事無盡觀，三者、法無盡觀，四者、愛無盡觀，五者、見無盡觀，六者、資糧無盡觀，七者、取無盡觀，八者、無所執(zhí)著無盡觀，九者、相應無盡觀，十者、道場識自性無盡觀。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種無盡觀。

　　第四、說菩薩十種無盡觀，如華嚴宗說理法界，事法界，理事無礙法界，事事無礙法界，以無礙故即無有盡。平常說佛法無邊，以為有神通等法術(shù)，不能以常情思議其邊際者為無邊，然此乃是迷執(zhí)。若不以佛智慧眼來觀察諸法，則法法皆有邊際，有障礙，有限量，有窮盡，不能稱無盡觀；而一以佛眼觀之，則法法無邊無盡。一、身無盡觀者，此身無盡，人人本具，非佛獨有，惟非佛智不能觀見也。此身指四大五蘊總相之身，通于諸佛眾生，此一集聚之身，雖數(shù)尺數(shù)十年，而前前推之無始，后后追之無終，眾緣性空，等周法界，所謂觀身實相，觀佛亦然。從前有一位學東密者，謂密宗明六大緣起，吾人與毗盧遮那佛皆當體即以六大為體，故吾即身是佛。予當時即破其執(zhí)云：如此則你亦與一堆牛屎同以六大為體，所以你亦即是牛屎。然觀法法平等無盡，亦何差別？二、事無盡觀者，如實觀察實不實義，以通達事事無礙。三、法無盡觀者，法義廣通于世出世間，有為無為，故當相無盡。四、愛無盡，五、見無盡者，此皆煩惱，愛即貪煩惱，見即倒邪見，應如實觀察善不善法及倒非倒見皆性空無際，即貪愛為大慈悲，即邪見成大智慧。六、資糧無盡觀者，以如實觀察種種法門，修集善根回向大菩提，資糧為菩薩因行，因行能回向菩提，即是因該果海。七、取無盡觀者，取即取著，有取有得，亦屬煩惱，即煩惱而觀自性空。八、無所執(zhí)著者，即離取著等執(zhí)故。九、相應者，以如實觀是義非義相應不相應，若廣義的相應，等于六因中之相應因是。十、道場識自性無盡觀者，道場即成佛之場，所謂菩提場，此乃金剛道后異熟空時，由大圓滿覺相應無垢清凈識所現(xiàn)。依佛智觀察一切法，法法皆無盡，乃至三世諸佛十方剎土，重重無盡。

　　復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種調(diào)伏行，何等為十？一者、調(diào)伏慳嫉行，舍施如雨故；二者、調(diào)伏破戒行，三業(yè)清凈故；三者、調(diào)伏瞋恚行，修習慈心故；四者、調(diào)伏懈怠行，求法無倦故；五者、調(diào)伏不善行，得禪、解脫、神通故；六者、調(diào)伏無明行，生決定善巧慧資糧故；七者、調(diào)伏諸煩惱行，圓滿一切智資糧故；八者、調(diào)伏顛倒行，出生真實不顛倒資糧道故；九者、調(diào)伏不自在行，于時非時自在故；十者、調(diào)伏著我行，觀察諸法無我故。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種調(diào)伏行。

　　第五、說菩薩十種調(diào)伏行，調(diào)練三業(yè)，伏滅諸非，乃戒律之功能。但此中調(diào)伏含有對治意，以十波羅密清凈行對治諸煩惱，如以布施對治慳貪；煩惱過失如病，調(diào)伏如藥，對治結(jié)果即是度脫，所謂布施度慳貪。調(diào)練功德伏滅過失，是此中之義也。一、調(diào)伏慳嫉行者，舍一切所有而為布施，普施如雨，則貪慳心滅。嫉是瞋之流類，但此中嫉由貪而起，見他人之利益自己不得而生嫉心，離慳即能自行布施，離嫉即能隨喜人之利益。二、調(diào)伏破戒行者，遵守佛戒，謹慎三業(yè)，則身口惡行及種種不合世間道德之行為皆無從現(xiàn)起。三、調(diào)伏瞋恚行者，忍辱以慈為本，非消極退萎怯弱而屈忍也。彼怯弱之忍乃畏退不得已而忍之，其瞋心更甚，必陰懷報復心；而佛法之忍乃明了因果，觀眾生顛倒而生憐愍心，不使彼造惡因，先息自己瞋心以轉(zhuǎn)人之瞋心，如釋迦世尊往昔為歌利王割截身體，不生瞋心，并發(fā)愿于成道后令首先得度。四、調(diào)伏懈怠行者，以精進求法無倦，即能對治懈怠。五、調(diào)伏不善行者，不善行多從散亂心生，即散心之善，其善亦不究竟，必須得禪定發(fā)神通，方得順解脫無漏善。禪定有四禪八定，通有六種神通，凡出世善法皆依定生，或從通生，而通又由定生，故欲除不善須先修禪定。六、調(diào)伏無明行者，無明即是愚癡，但無明有粗細不同，尤以六識相應之無明能感有漏生死果，修般若觀，明無我理，可以斷異熟愚及執(zhí)我愚，則觀空不執(zhí)空，觀有不執(zhí)有，證真如而無明除矣。七、調(diào)伏諸煩惱行者，廣行無量方便，調(diào)伏無量煩惱，圓滿一切方便智資糧。八、調(diào)伏顛倒行者，有情以苦為樂，以不凈為凈，以無常為常，以無我為我，菩薩以愿波羅密修集助道諸善法，令顛倒不生，上求無上菩提，下度一切有情。九、調(diào)伏不自在行者，自在不自在即是自由不自由，此關(guān)于有力量無力量。若自無力量，則一切事皆為他所牽制，為他惡緣所勝，無力自由，菩薩通達諸法性空，得大自在，福力智力悉皆圓滿。十、調(diào)伏無我行者，觀諸法畢竟空，斷除法我執(zhí)，則智波羅密圓滿。以上十種波羅密，即施、戒、忍、進、禪、慧、方、愿、力、智，以對治貪等諸煩惱，是名菩薩十種調(diào)伏行。

　　復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種寂靜地，何等為十？一者、身寂靜地，遠離三種身不善業(yè)故；二者、口寂靜地，凈治四種口業(yè)故；三者、心寂靜地，永舍三種意惡行故；四者、內(nèi)寂靜地，不執(zhí)著自身故；五者、外寂靜地，不執(zhí)著一切諸法故；六者、智資糧寂靜地，不執(zhí)著所行道故；七者、不自高寂靜地，觀察圣智自性故；八者、究竟邊際神通寂靜地，出生般若波羅密故；九者、滅戲論寂靜地，不欺誑一切眾生故；十者、不顧戀身心寂靜地，大悲教化眾生故。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種寂靜地。

　　第六、說菩薩十種寂靜地，與上第二段名義大同，惟前者為利益眾生示現(xiàn)發(fā)起，此就自身所成清凈功德立名。一、身寂靜者，離殺、盜、淫而得清凈安寧。二、口寂靜者，離兩舌、惡口、妄言、綺語而生清凈功德。三、心寂靜者，離貪、瞋、癡、慢、疑、不正見而成意善清凈故。四、內(nèi)寂靜者，不執(zhí)自身，離邪我見故。五、外寂靜者，不執(zhí)諸法，離我我所見故。六、智資糧寂靜者，不執(zhí)功德過失、有物無物及我能修道故。七、不自高寂靜者，不起貢高我慢，如實觀察圣地、佛菩薩地，不見有圣凡生佛高下，圣智自性平等故。八、究竟邊際神通寂靜地者，以波羅密慧行，得未來邊際寂靜，到菩薩究竟地。九、滅戲論寂靜者，能如實知世諦及第一義諦，不顛倒說法，不欺誑一切眾生也。十、不顧戀身心寂靜者，為教化眾生故，以大慈悲心示現(xiàn)三界受生，不惜身心疲倦，但知有眾生而無我，對于世間無戀無求，惟為利益眾生而現(xiàn)身也。

　　丁四　說實不實行

　　復次、善男子！諸菩薩摩訶薩如實行者能得菩提，不如實行則不能得。如實行者，如其所說則如是行；不如實行者，但有言說，不能信受，不能修習。

　　先總講能實行與不能實行，能如實行則得菩提，不如實行則不得菩提。次分說二種如實行，略說有六類，廣說則有無量無邊如實行法。

　　復次、善男子！菩薩摩訶薩有二種如實行，何等為二？一者、道如實行，二者、斷如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行，何等為二？一者、自調(diào)伏如實行，二者、教化眾生如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行，何等為二？一者、有功用智如實行，二者、無功用智如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行；何等為二？一者、善建立諸地如實行，二者、善觀察諸地無差別如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行，何等為二？一者、善遠離諸地過失如實行，二者、善圓滿諸地功德如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行，何等為二？一者、善說聲聞、辟支佛地如實行，二者、善說諸佛菩提不退轉(zhuǎn)法如實行。善男子！菩薩摩訶薩有如是等無量無邊如實行法，若能如是如實行者，當知是人不久得阿耨多羅三藐三菩提。諸菩薩摩訶薩應勤修學’！

　　文殊師利菩薩復告勇修智信菩薩，謂有二種如實行：一、道如實行者，謂方便道如實修行；二、斷如實行者，謂究竟斷惑證真。復有二種如實行：一、自調(diào)伏如實行者，謂受持凈戒，調(diào)伏自身，如實修行以取圣果。二、教化眾生如實行者，謂行四攝法，化導眾生令入正軌。復有二種如實行：一者、有功用智如實行者，謂七地以前有作心而行菩薩道；二、無功用智如實行者，謂八地以上無作心而行菩薩道。復有二種如實行：一、善建立諸地如實行者，以方便慧故善知分別諸地及世出世間染凈因果如實修行；二、善觀諸地無差別如實行者，以入一相智故，觀察諸地無有差別，不取于相如實修行。復有二種如實行：一、善遠離諸地過失如實行，二、圓滿諸地功德如實行。菩薩離二邊，不休息，精勤修行，則斷一地過失即證一地功德，地地斷過失，地地證功德；此斷證同時，斷時即證，證時即斷。復有二種如實行：一、善說聲聞、辟支佛地如實行者，菩薩能善知一切法，雖修大乘道而不舍聲、緣二乘法，且能如實修行以度二乘根性；二、善說諸佛菩提不退轉(zhuǎn)法如實行者，以證真如法永不退轉(zhuǎn)，如實修行大乘法故。是名菩薩六類二種如實修行法，如是等類更有無量無邊如實修行法，能如實修行者，不久即能證佛菩提。此不久，非有一定時間，八地以上已入第三阿僧祇劫故云不久；又一生補處已階佛位故云不久。諸菩薩摩訶薩應勤修學者，文殊師利對勇修智信及二天子等，作最后總勸之詞也。

　　甲三　流通分

　　乙一　如來印成

　　爾時、世尊贊文殊師利菩薩言：‘善哉！善哉！文殊師利！快說此語’！

　　爾時、即文殊答勇修智信已畢之時，佛即贊善印可。善哉者，以不顛倒所說法，隨順如來所說故，契機契理堪稱善說。快說此語者，謂如此之語，說得甚為暢快、痛快也。此總印成文殊答問。

　　乙二　會眾奉行

　　佛說此經(jīng)已，文殊師利菩薩摩訶薩，勇修智信菩薩摩訶薩，凈月威光天子，決定光明天子，及余眾會一切世間天、人、阿修羅等，皆大歡喜，信受奉行。

　　此經(jīng)前為文殊問佛說，次為天子等問文殊說，雖全經(jīng)文殊所說者比佛說者多，但佛是法會主，經(jīng)佛印證后即等于佛說，故此結(jié)文推功歸主，皆稱佛說。文殊師利為菩薩中上座，應列其名；即勇修智信之所問，亦顯系初地以上之境界；而諸天子亦是已發(fā)菩提心者，或請法或說法，皆為此法會中之主要人，故同列其名。其余千比丘及諸天等，即略其名。阿修羅，此云無天德，雖生天上享受天福，以瞋多喜斗而無天人之德，然亦為佛八部護法之一，佛每說法必與其會。聞法后得法喜故，信受奉行。若聞后生厭，即不能信受，自更不能奉行，則雖聞無益。佛法重在實行，故千言萬語，最后結(jié)歸奉行。

　　佛經(jīng)能使眾生信受奉行者，有三種義：一、說主清凈，佛已離一切過失，圓滿一切功德，于諸法得自在，故決定可信。二、所說法清凈，以佛如實證知清凈法體，所說一切法如諸法真實性相，究竟清凈。三、聞所說法者行果清凈，如文殊師利及天子等聞法者，皆已生大歡喜，依之而行，證得圣果。此等皆可為后世模范，作后學導師，換言之、即佛法僧三寶清凈，故堪信受奉行。佛法既是如此，大眾今聞此法亦皆應信受奉行，方是佛法流通于世。（塵空記）（重慶佛經(jīng)流通處印行）