心本信仰在科學(xué)話語時代的潛力

　　【內(nèi)容摘要】 宗教的表達模式是一種文明的形態(tài),佛教的心本信仰與五蘊、緣起、菩提覺及其菩提之道等心理學(xué)式范疇和理論模式,是一種既符合人性人心,又符合科學(xué)理性的話語模式,能實現(xiàn)佛法與現(xiàn)代心理學(xué)之間的對話和順利銜接,容易獲得社會各界、各層次和多種學(xué)科的普遍認(rèn)同,與現(xiàn)代文明形態(tài)完全順應(yīng),從而構(gòu)成了佛法的普適性和佛教未來發(fā)展的潛力。

　　【正文】

　　建立“文明形態(tài)理論”的歷史哲學(xué)家湯因比指出:“一種文明形態(tài)就是其宗教的表達形式。”[①]佛法的表達形式,是否既符合客觀理性又符合人性人心,是否符合文明的趨勢,不僅是與佛教未來命運悠關(guān)的宗教話語模式抉擇問題,而且是一種關(guān)于文明的抉擇。對佛教自身而言,要維護無上菩提的信仰和佛法體系,在任何時代,只能依憑最先進的文明話語和知識來解釋人及其世間與佛性及其菩提之道的關(guān)系,才能博得普遍認(rèn)同。佛教一直以菩提為宗極、以心理學(xué)化的自然原理和知識體系作為教理體系和修道方法論,是否符合這一要求?本文分四目觀察討論。

　　一.對佛教的話語模式的理解

　　宗教的話語模式,是用何種文明為該宗教構(gòu)筑理論大廈,并用以指導(dǎo)修道實踐,而其模式又往往以其文明的典型話語模式為背景。歷史上的可視為文明表征的典型話語模式已經(jīng)出現(xiàn)過三類:神話話語、哲學(xué)話語、科學(xué)話語。宗教是屬于人的,但各宗教立教之本卻隨著思維模式和話語模式而類型不同,人及其精神意象也隨之而轉(zhuǎn)。原始思維以泛聯(lián)想為特征,以象征性的神話為話語,加上時代洪荒,人的力量不足以自立,精神性仰賴投射為神靈,故隨之成立神本信仰;哲思模式以關(guān)于“存在”的推思為特征,以本體論為話語,向外則建立絕對者、理體、道體等玄學(xué)化絕對存在,向人自身則隨著主體意識發(fā)展和自信心增強,確認(rèn)人性等自為性存在,從而分化為絕對一元信仰和人本信念;科學(xué)思維以客觀理性為特征,以客觀直述的白話為話語,對自然的認(rèn)識成為自然科學(xué),對信息的認(rèn)識成為中介科學(xué),對人的理解通過對生理、心理、精神的研究而逐漸向內(nèi)深化,以心性和精神原理為據(jù)確立信念,境界提升成為趣向宗極之路和修道的原則,已屬于心本信仰,并朝著以精神科學(xué)知識為基石的超宗教性的人生文化邁進�？赡苋魏蝹鹘y(tǒng)宗教,都含有神話思維、哲學(xué)玄思、科學(xué)思維的要素及其相應(yīng)話語,但何種思維占主導(dǎo)地位則將鑄型為該宗教的定性特征;佛教屬于何種類型呢?觀察之,如儒教的核心范疇為“仁”,“仁者人也”,故為人本信念;佛教以無上菩提為宗極,是最高的精神覺悟,故屬于心本信仰。

　　話語、思維、宗教,乃至哲學(xué)和文化,都有向心本轉(zhuǎn)化的趨勢。在文學(xué)領(lǐng)域,呈現(xiàn)出由神話寓言、故事小說、心理小說遞進的趨勢。在哲學(xué)領(lǐng)域,出現(xiàn)了先從本體論到認(rèn)識論再到認(rèn)知哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。如康德三大批判試圖從認(rèn)識論角度解決人生道德、至上、永恒的“實踐理性”的根源問題;黑格爾建立精神現(xiàn)象學(xué),強調(diào)“要促使哲學(xué)接近于科學(xué)的形式”從而成為“真實的知識”[②];20世紀(jì)60年代隨著認(rèn)知心理學(xué)的成立,認(rèn)識論哲學(xué)又發(fā)生了“認(rèn)知轉(zhuǎn)向”,哲學(xué)界呼吁哲學(xué)家“從安樂椅上起來,走進心理學(xué)的實驗室”,到80年代就出現(xiàn)了保爾·邱奇蘭德(Paul M.churchland)等被稱為“神經(jīng)哲學(xué)家”的新型哲學(xué)家。傳統(tǒng)的本體哲學(xué)也向心理哲學(xué)轉(zhuǎn)向,成立了現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)。現(xiàn)象學(xué)關(guān)注純粹意識,提倡精神性的“本質(zhì)直觀”,欲“為精神哲學(xué)提供基礎(chǔ)”[③]。存在哲學(xué)把經(jīng)驗本身視為本體,如海德格爾認(rèn)為:“存在是指人的具體意識、生存狀態(tài)的過程,即正經(jīng)驗著的狀態(tài)”[④]。哲學(xué)轉(zhuǎn)向會滲透到宗教思想,隨著本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向,“路德將神學(xué)從外在之‘禮學(xué)\’改為內(nèi)在之‘心學(xué)\’”[⑤];施耐爾馬赫提出了宗教“情感論”,現(xiàn)代又出現(xiàn)了“存在主義神學(xué)”。其中,蒂利希的觀點與費爾巴哈的“投射”說和佛教的“虛妄分別論”有很大相似性,他不僅把一神論轉(zhuǎn)化成“終極觀”,而且他認(rèn)為神或上帝就是人類精神的本源,而外在的“絕對存在者”則是傳統(tǒng)一神論宗教的異化產(chǎn)物。伊斯蘭教的蘇非派,關(guān)注內(nèi)在精神力量及宗教的共同本源,極其強調(diào)沉思靜修,甚至提倡一種類似參禪的“參究”法。從文明類型來看,也有重心轉(zhuǎn)移的趨勢。“前文明”以原始思維占優(yōu)勢,神靈崇拜多起源于此;第一個軸心時代的代表性文明主要是哲學(xué)式的,希臘、中國春秋戰(zhàn)國諸子、印度沙門思潮,都不是以“神”為核心問題的思想,而是關(guān)于自然、人和心的哲學(xué);以牛頓力學(xué)為標(biāo)志,文明進入科學(xué)時代;到現(xiàn)代人們則呼吁精神文明。在西方,隨著中世紀(jì)的結(jié)束而走向科學(xué)文明,科學(xué)的偏頗性激發(fā)了現(xiàn)代對心靈的關(guān)注,心理學(xué)領(lǐng)域不僅出現(xiàn)了第三和第四流派,靈修技術(shù)、心理文學(xué)也不斷涌現(xiàn),廣受歡迎。在東方,中國“夏尚質(zhì)、殷尚鬼、周尚文”,周朝已實現(xiàn)宗教人文轉(zhuǎn)向,到兩宋轉(zhuǎn)向理學(xué),到宋明之間又向心學(xué)轉(zhuǎn)變。

　　佛教的基本話語模式,在根本佛教時代就是心理學(xué)化的,五蘊、六處、十八界、緣起,都是心理學(xué)知識;四諦則是一套心理治療和境界提升體系。如《雜阿含經(jīng)》云:“于色、受、想、行、識,不知,不明,不斷,不離欲貪,心不解脫者,則不能越生老病死怖。……于色、受、想、行、識,若知,若明,若斷,若離欲貪,心解脫者,則能越生老病死怖。”[⑥]這些理論,至今仍是佛教三大語系各宗各派共同的教理知識。佛教的哲學(xué)話語模式主要是由大乘發(fā)展的,特別是龍樹。盡管龍樹的思想為“本體邏輯”還是“絕對空”在學(xué)界有不同評論,但中觀的歸宿為般若則是公認(rèn)的,而般若是一種超越五蘊又涵蓋五蘊的一個心智模式。瑜伽行派成立了“唯識實性”,此“了別識”是一個心智模式。后期大乘的發(fā)展,以菩提心為中心,仍然保持了心本的特色。佛教心學(xué)的重心實際上經(jīng)歷了從五蘊心到般若心再到菩提心的歷史轉(zhuǎn)變,這種轉(zhuǎn)變是向心中之心的開拓,因此,其話語體系也向精神性至上境界逼近,成為一種心本模式的精神文明話語體系。

　　宗教作為一種精神性話語,本身就包含了文學(xué)話語、哲學(xué)話語等形式,但客觀精神一直是文明的主流,科學(xué)話語在現(xiàn)代和未來文明中,有更大的潛力。佛教源遠(yuǎn)流長,已經(jīng)形成話語多元化,既擁有作為大眾精神信仰載體的寓言性話語,如“本生”“本事”,也擁有作為“文化活的靈魂”的哲學(xué)性話語,如“空”和“有”,還有作為客觀直指心理本位的心理學(xué)式話語,如五蘊、四諦。佛教的心理學(xué)模式,得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)可。現(xiàn)代宗教學(xué)也以心理轉(zhuǎn)化解釋修行效果,認(rèn)為宗教“意在根本轉(zhuǎn)變:借助精神修煉獲得自由。”[⑦]。顯然,佛教的話語模式,符合文明大勢,符合精神文明的本位。

　　二.菩提道是心本信仰的落實

　　佛教的最高理想是解脫五蘊,成就無上正等正覺,如釋迦佛陀所講:“趣智、趣覺、趣于涅槃”[⑧]。在歷史長河中,其表述和重心也有所轉(zhuǎn)移。根本佛教和聲聞部派主要研究蘊、處、界、緣起等“七善巧”,以涅槃為究竟。涅槃是對有為心理的突破性轉(zhuǎn)化的實現(xiàn)�！栋闳艚�(jīng)》和中觀學(xué)派則以般若波羅密為宗極。般若心是“慧”心,與知性的“智”心有區(qū)別;般若波羅密則是戒定慧三學(xué)中慧學(xué)的完成,是超越慧。唯識學(xué)派以突破“分別識”(vijn?na)之后的“了別識”(vijn?apti)為“唯識實性”,也是心智類型的轉(zhuǎn)化;世親在《唯識三十頌》還指出,了別識即是無漏界,具有“不思議、善、常、安樂、解脫”五大功德,是圣善法之所在。如來藏系經(jīng)論主要以哲學(xué)模式研究“如來藏性”,促進了實修派覺性理論和修心技術(shù)的發(fā)展。金剛乘則以“菩提心”為中心,以本覺或如來藏或佛性為因,以愿菩提心和行菩提心為緣,以法界體性智為究竟;在漢語系佛教中,天臺智者則以“佛性”表述菩提覺性,建立了以正因佛性-緣因佛性-了因佛性為綱的佛性邏輯結(jié)構(gòu),不謀而合。事實上,佛教各大系統(tǒng),都認(rèn)為在人類心理系統(tǒng)中有一側(cè)面為覺性心理,兼具超越、智慧、道德、解脫等功德屬性,既有固有的基礎(chǔ)性存在,也需要通過修行開發(fā)而完成,其邏輯結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為因-道-果序列,這就是菩提之道。因地菩提雖有心理所固有的自知能力,但還是前理性的,為“不覺”或“隨眠”;道地菩提,就是點明覺性,發(fā)心、修行,以理性抉擇、道德實踐和修心技術(shù)開發(fā)覺性,提升自知自覺能力;果地菩提,就是超越普通思維的主觀分別而完滿成就無上菩提。無上菩提是一種精神性覺悟,在法界體系中,已經(jīng)突破世俗心理的“三界”,故具有超理性的特征,是至德的境界。回溯經(jīng)論,覺性心理擁有三級邏輯結(jié)構(gòu),并且為佛道之本的知識,原是釋迦佛就已清楚講過的,如早在《舍利弗阿毗曇論》(卷14)就已記載:“如佛說:何謂覺?若覺、重覺、究竟覺。”漢、藏、巴利三大語系不同派別對覺性心理,雖然術(shù)語略有差異,但以菩提為本,以三級為邏輯結(jié)構(gòu)是相同的。可見,佛教不僅是心本信仰,而且已把具體內(nèi)容落實到覺性心理——菩提,并視之為佛陀的本質(zhì)屬性——佛性,因此,可以說佛教的信仰就是菩提信仰。

　　菩提信仰在宗教中的獨特性在于,宗極不在外,而在人類自身,就在心靈上,所以,良知良德就是佛性、心性就是佛性、心靈的自身覺悟性就是佛性,故自性做佛、自性是佛;一念自覺,當(dāng)下就與菩提相應(yīng);突破分別,解脫五蘊,以現(xiàn)量現(xiàn)證無上菩提,就是成佛。由于菩提現(xiàn)量是一種超超分別的現(xiàn)證,不僅能遣除對于我與法的一切執(zhí)著,而且能顯發(fā)道德人格精神等善慧善德,對個人生命的完善和宗教的社會性功德都具有絕對意義。同時,由于菩提提升了精神覺悟,強化了主體性,也增強了其信仰者經(jīng)受人生險阻、維護心靈健康的內(nèi)在力量。反思釋迦佛三大遺訓(xùn)無不是關(guān)于心本信念的教誨:自燈[⑨],即是自悟自覺;自依,即自強自主;自在,即涅槃解脫。這三條教誨把信仰落實到心理內(nèi)容上,成為菩提道的精神原則。把這些內(nèi)容放在現(xiàn)代科學(xué)視野下,引人注目地凸現(xiàn)出:佛教有專門針對覺性心理的直接修行,包含著精神的覺悟和意識的轉(zhuǎn)型,是一種精神成長、提升、圓成之道,從進化心理學(xué)角度看,應(yīng)當(dāng)是一種心靈進化的促成之道,故其精神價值、人生價值、文明價值都是不可估量的。

　　菩提(或稱覺性心理)領(lǐng)域雖是佛教視之為道的心理領(lǐng)域,成為信仰對象,但在人學(xué)上,它對全人類是普遍的,它的成長、發(fā)展規(guī)則也是共同的;在心理學(xué)上,菩提是區(qū)別于五蘊而又能統(tǒng)攝五蘊的,因此是最高的精神層面;在應(yīng)用上,菩提超越理性而又融貫理性,也是超越世間而又融貫世間的,就此而論,它也包含了對出世的超越。這些特征都說明菩提之道實際上是超越宗教的,而佛教以菩提為信仰,正是找到了精神信仰的共同本源。佛教既立足于此信仰本源的菩提之道,也是超越宗教門戶的,這正是全世界精神文明應(yīng)然的方向。

　　三.普通心理學(xué)對于心本信仰的潛力:

　　任何宗教的存續(xù)與發(fā)展都需要當(dāng)代文明的支持,科學(xué)是現(xiàn)代文明的主流,佛教在科學(xué)陣營中能贏得共鳴的最大力量可能是現(xiàn)代心理學(xué),因為具有幾乎相同的對象——人與人心,又具有相近的理性原則——“如實知”與客觀理性。由于心理本身和心理學(xué)都有普通心理與精神心理的區(qū)別,故分別論述。

　　現(xiàn)代心理學(xué)也確實涉入宗教原理。在精神分析學(xué)派,弗洛伊德的《圖騰與禁忌》用潛意識理論探索宗教起源的心理原理,雖然犯了混通前意識和超意識的錯誤,但開辟了一個方向。榮格的《心理學(xué)與煉金術(shù)》“證明精神在天性上就是宗教的。也就是說,精神具有一種宗教功能”[⑩];他認(rèn)為“宗教是人類精神的一種特殊態(tài)度”[11]。在科學(xué)心理學(xué)陣營,其開創(chuàng)者馮特以其生命最后二十年著有長達十卷的《民族心理學(xué)》,研究人類高級心理過程,包括宗教心理;美國的詹姆斯也著有《宗教經(jīng)驗種種——人性的研究》,把宗教分為“制度的宗教”與“個人的宗教”,并且認(rèn)為個人宗教是“從內(nèi)心到內(nèi)心、從靈魂到靈魂”的,屬于感情過程,而崇拜則是情感投射。詹姆斯從原理上闡述“有些抽象的觀念能絕對地決定著我們的心理,這是人的性格中的基本事實之一”[12],揭示了信仰對人性的影響。實驗心理學(xué)發(fā)現(xiàn)許多與宗教現(xiàn)象類似的現(xiàn)象,多數(shù)是排斥外在靈驗而支持“唯心”效應(yīng)之說的,如以“獎賞效應(yīng)”解釋祈靈的狂熱性,即“報賞物”的不規(guī)則性可以引發(fā)追求的狂熱;自從發(fā)現(xiàn)嗎啡受體以來,神經(jīng)肽物質(zhì)及其受體功能與精神的關(guān)系也備受關(guān)注。

　　最近對宗教體驗的實驗室研究,直逼“信仰對象”。早在詹姆斯已把宗教視為一種人間現(xiàn)象,而對“宗教的對象”不感興趣;這是因為神教的“信仰對象”沒有自然科學(xué)知識論上的本體意義,不能成為科學(xué)視野下“真實知識”,用哲學(xué)“竭力證明上帝的存在”這一現(xiàn)象也只能是其動機的表現(xiàn)。在宗教學(xué)上大多持投射說,認(rèn)為宗教體驗是一種不同于普通情感的獨特體驗,沒有客在對象,其超驗對象是主觀觀念的對象化。近年心理學(xué)研究確鑿證明,“至上”的經(jīng)驗是一種內(nèi)源性感知,可由大腦顳極超常興奮所引起。加拿大神經(jīng)心理學(xué)家邁克爾·帕辛格使用能定向發(fā)射強大磁場的磁力激發(fā)器刺激大腦顳颥區(qū)(太陽穴)時,體驗到一種異常的力量,恍如“看到了上帝”[13];因此這個區(qū)域被稱“心靈中樞”或“上帝之點”。1997年由加利福尼亞大學(xué)的V.S.羅摩錢德倫小組使用PET技術(shù)(正電子發(fā)射掃描)發(fā)現(xiàn),每當(dāng)受試者被帶入討論心靈或宗教的主題時,顳葉中的“心靈中樞”區(qū)域就變得明亮,而且隨著文化的差異而有變化:西方人對提到‘上帝\’作出反應(yīng),佛教徒和其他人對提到他們視為具有意義的象征作出反應(yīng)[14]。這些研究,在佛教內(nèi)可理解為對“一切唯心造”的科學(xué)實證。但從內(nèi)部朝向等反省來看,菩提覺的激活區(qū)主要應(yīng)當(dāng)在頂葉和額葉而非只是顳葉。

　　對人格相關(guān)的心理學(xué)研究已涉入某些“人性”神經(jīng)生理基礎(chǔ),亦應(yīng)與“佛性”相通。道德敏感性的研究已進行多年,證明道德感受性存在個體差異。過去已經(jīng)發(fā)現(xiàn)反社會人格不僅在心理現(xiàn)象層面上存在著感情淡漠,缺乏恥辱感、焦慮感、悲痛感,以及好尋刺激、不能自控等問題,而且其腦電波異常,大腦喚醒程度低;近年又以PET技術(shù)發(fā)現(xiàn)其情感與自我控制相關(guān)腦區(qū)對情感詞刺激的反應(yīng)程度很低甚至不活動[15]。這些研究實際上已觸及到善根劣根乃至良知佛性的自然原理,因此佛教的相關(guān)理論有望得到科學(xué)驗證。

　　傳統(tǒng)業(yè)力習(xí)氣理論主要指行為對主體的效應(yīng),由于現(xiàn)代行為科學(xué)和記憶心理學(xué),正在成為不言而喻的知識。現(xiàn)代已從亞細(xì)胞水平、分子水平、離子通道、基因表達等多個層次、多種角度,研究了學(xué)習(xí)帶來的神經(jīng)學(xué)變化。這些成果,可以作為現(xiàn)代解釋“無表業(yè)”的知識來引用。特別是關(guān)于記憶的生物物質(zhì)形成過程的研究,為解釋“引業(yè)、滿業(yè)”等業(yè)道理論的自然原理,提供了科學(xué)化闡釋的可能,為業(yè)力學(xué)說擺脫“玄秘”、“迷信”等嫌疑帶來了契機。

　　對于宗教體驗,心理學(xué)家大多能夠正視,如人本主義心理學(xué)家馬斯洛,把“高峰體驗”與宗教體驗相比,認(rèn)為是對生命有價值的體驗。具有兩面性的研究主要集中在兩種現(xiàn)象:第一種,癲癇與心靈體驗的相似性,如禪定八觸與初級感覺皮質(zhì)癲癇多數(shù)相似,神圣體驗與顳葉癲癇相似,某些玄冥與額葉癲癇相似;第二種是禪定與精神分裂癥的腦電圖都出現(xiàn)去差異性,即同步化。深受心理學(xué)影響的哲學(xué)研究,也觸及到禪宗的“指物傳心”等言外之旨,把禪稱為“意會知識”,并推測這主要是右腦的功能,視之為與“言傳知識”不同的另一種知識。這些都是橫跨心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)和修道學(xué)等眾多領(lǐng)域的重要動態(tài),但這些研究還沒有觸及到佛教高級修驗,如五蘊解脫、無上菩提。

　　現(xiàn)代心理學(xué)對闡明心本信仰具有巨大的潛力。目前心理學(xué)已是擁有一百多個分支學(xué)科的龐大學(xué)科群,而且是人文學(xué)科的共同基礎(chǔ),佛法能否激發(fā)心理學(xué)界的共鳴是重要的。心理學(xué)界對佛教反應(yīng)如何呢?無論在東方還是西方,心理學(xué)家都認(rèn)為“他(釋迦佛)的學(xué)說不是形而上學(xué)的,而是心理學(xué)的”[16]。佛門弟子對心理學(xué)也有知音相遇之感,面對現(xiàn)代心理學(xué)的進展也作出了積極反應(yīng),近百年來以佛教心理學(xué)為題的講座、文章已經(jīng)數(shù)見,近年還有專著結(jié)合佛教心理思想和現(xiàn)代心理學(xué)對五蘊緣起理論進行了系統(tǒng)研究[17]。大陸學(xué)界以“佛教心理學(xué)”為課題的消息也已公開發(fā)布[18]。近代對菩提的解釋存在一個小問題:把“現(xiàn)量”釋為“直觀”或“直覺”是不準(zhǔn)確的,造成佛教內(nèi)部也不得不經(jīng)常將錯就錯,這就是話語脫離實際經(jīng)驗的后果�？傮w來看,心理學(xué)界對修驗的認(rèn)識似乎領(lǐng)先于人文學(xué)界,對佛教在心理勘驗上的徹底性的認(rèn)可,則是共同的。

　　四.精神心理學(xué)與心本信仰的曙光

　　從內(nèi)向外看,精神表現(xiàn)為信仰信念而具有宗教功能,對人生是一種核心行為,因此宗教成為一種“人類學(xué)常數(shù)”。從外向內(nèi)看,宗教信仰的作用是為個人、為社會,為生活、為事業(yè)注入精神因素。不同的宗教訴諸的對象不同,或者神,或者道,或者仁,或者心。佛教信念訴諸于心,而且指明是最高層次的菩提法界。菩提之心是精神本位的,而不同于對象表征系統(tǒng)的中介心理;對于信仰心理及佛法,精神心理學(xué)比普通心理學(xué)更能提供有針對性的知識,自出現(xiàn)“人本主義心理學(xué)”并轉(zhuǎn)向“超個人心理學(xué)”以來,現(xiàn)代心理學(xué)與佛法思想的共鳴越來越強了。人本主義心理學(xué)主要研究健康人格;超個人心理學(xué)(也意譯為“精神心理學(xué)”)則更進一步接納人的精神層面,重點研究人的經(jīng)驗、本性、潛能、發(fā)展,強調(diào)超越個我的境界追求,致力于探討促進精神成長的途徑,與東方以內(nèi)在超越為道相通,不僅能為佛教信仰提供新的支持,也給東方文化如何發(fā)展帶來了啟示。

　　超個人心理學(xué)的三大經(jīng)驗領(lǐng)域,大多涉及佛道原理。1.超個人心理學(xué)對靜修的研究想回避某些心靈體驗,但實際回避不開,因為靜修只是心靈體驗之一。心靈體驗的類型,本文按其心理系統(tǒng)性背景分為五類:⑴鬼怪型,如見到妖精鬼神;⑵神圣型,感到某種神圣者的存在或降臨;⑶神秘型:感到有神通或類神通,或感到有某種絕對者存在;⑷靈性型:感到自然或生命或心靈的生機性;⑸心性型:悟到心性或明顯的頓悟感。高級靜修主要是其中的第五種心性型,是對心性自身的領(lǐng)悟。其中,低層次類型的心靈體驗,確實多屬前意識或觀念的投射,大腦皮質(zhì)異常激活,副作用偏多,例如過度自我恐駭造成副交感神經(jīng)強興奮,但若為正面作用也可引起“轉(zhuǎn)根”,這是一些人經(jīng)歷“靈遇”而認(rèn)同宗教信仰的直接原因;而高層次體驗則是理性和超理性的,正面作用為主,如實驗證明正確的靜修能增強大腦右半球的活動,而且禪宗類型的開放性靜坐能提升皮質(zhì)敏感性,不同于某些“習(xí)定”只是單純降低大腦的反應(yīng)性。對靜修的研究,實際關(guān)聯(lián)到宗教體驗,“超個人心理學(xué)將宗教體驗置于人的意識發(fā)展的背景上去判斷,將不健康的宗教體驗置于人的前個人、前理性的水平,將健康的宗教體驗置于超個人、超理性的水平。應(yīng)該說,這是對宗教心理學(xué)的一大貢獻”[19]。佛教在禪定理論中也同樣分層說明修行體驗的原理,例如在“有對想”即對象化思維的范圍內(nèi),容易產(chǎn)生他者存在的幻覺;到無色界定就已“滅有對想”,經(jīng)驗到“無邊”“無限”;到悟入菩提覺之后,更是“無念、無相、無住”,在體驗上只有自明性的覺悟,而不產(chǎn)生異已存在的幻覺;因此,宗教學(xué)中經(jīng)常提到的對象化至上存在及“合一”感,在佛教中都不屬于正見正念正定的范圍。還應(yīng)提到:哲學(xué)界傾向于把修驗派視為“神秘主義”,而事實上,這些派別依靠的都是直接經(jīng)驗,重視內(nèi)在的參究和體悟,并且傾向于與經(jīng)驗科學(xué)結(jié)盟。超個人心理學(xué)已充分重視這一點。2.致幻劑是佛教不主張使用的,但也啟示我們:禪修,乃至各種修行的精神活動應(yīng)有其神經(jīng)生物化學(xué)基礎(chǔ)。3.頻死體驗者中,部分人出現(xiàn)了精神轉(zhuǎn)化,多為自我概念、價值觀、精神信仰、心理感知方面的良性轉(zhuǎn)化,似乎對精神性覺醒和成長起到了催化作用,已經(jīng)有神經(jīng)化學(xué)模型和神經(jīng)解剖模型的假說進行解釋。我們把頻死體驗的前因后果、心理解離現(xiàn)象和修道解脫體驗貫通結(jié)合起來追溯其共同原理,很可能是發(fā)生了低級中樞的神經(jīng)微結(jié)構(gòu)損傷、消弱,而與人性、道德、精神境界有關(guān)的高級皮質(zhì)所受到的牽制減少,激活水平相對增強所致,故在現(xiàn)象上表現(xiàn)為精神性高級存在得以凸顯。由于高級存在的生理基礎(chǔ)可能與神經(jīng)調(diào)質(zhì)及其配體系統(tǒng)有關(guān)[20],神經(jīng)肽等調(diào)質(zhì)及其配體活動上調(diào)應(yīng)當(dāng)是可能的。由于超個人心理學(xué)的以上三大領(lǐng)域都是精神領(lǐng)域,對佛道的精神科學(xué)原理都有直接或間接的支持作用。其中,靜修體驗與禪法相關(guān),比較普遍;頻死體驗雖然較少,但更為典型,佛教有激發(fā)類似效應(yīng)的修法,如“念死”被認(rèn)為是能證阿羅漢果的法門,密宗的某些明點或氣脈融合時會激發(fā)頻死感;突破行蘊證阿羅漢果之初也有一個“壞法”階段,佛教的“無緣大慈、同體大悲”實際上也源于同類變化。已有友教宗教家指出:“人們對道德的無條件的責(zé)任感,必須以體驗到神圣物的宗教經(jīng)驗作為條件,才能得到理解”[21]。由于頻死體驗后的良性精神轉(zhuǎn)化被視為一種精神進化,啟示我們,菩提道也應(yīng)當(dāng)是一種心靈進化。以上線索表明,修行導(dǎo)致精神轉(zhuǎn)化,有其現(xiàn)象上的真實性和物理上的自然原理。此外,在超個人心理學(xué)與哲學(xué)、宗教大談“超越意識”及“對有限的超越”和“終極關(guān)懷”時,我們也應(yīng)當(dāng)關(guān)心“老死憂悲苦惱”是更多人需要宗教幫助的原因。

　　超個人心理學(xué)與佛教的更大相似性在于,皆主張在宏觀上把心理學(xué)、人文學(xué)科、自然科學(xué)與精神傳統(tǒng)(主要指宗教修養(yǎng)傳統(tǒng))結(jié)合起來,佛教歷來就這樣做,把菩提覺、慈悲心、法爾智作為佛德的要素和達成的目標(biāo),并把它提到信仰的高度,構(gòu)成佛法的大廈。由于這種宏大的視野,該心理學(xué)派“是對西方文化的超越,并與東方智慧融合的結(jié)果”,并且“一直努力洞開西方心理學(xué)與東方智慧溝通之門”[22]。佛教方面也應(yīng)當(dāng)積極回應(yīng)。

　　“真正的文明是一種精神秩序”[23],信仰是人類精神的底層,宗教是表現(xiàn)這一底層的形式,而佛教正是不假方便、直指其本來面目的思想體系和行動實體,佛教的心本話語已經(jīng)是文明的核心即精神文明的本位話語。儒佛思想之所以令人信服,就是因為所講的是“天理”與“人心”,如深受佛法影響的明儒王陽明說:“夫心之本體,即天理也;天理之昭明靈覺,所謂良知也”[24]。這種“天理人心”就是“大客觀”。在大客觀的視野中,精神現(xiàn)象、中介信息、物質(zhì)現(xiàn)象三者都在“實事求是”態(tài)度下得到認(rèn)可,精神現(xiàn)象的“客觀性”將不再成為問題,精神信仰、精神生活,乃至精神在人生、社會、生活、事業(yè)、經(jīng)濟、文化中的內(nèi)源性地位,將得到更充分地肯定。在人類進入科學(xué)理性占支配地位的文明時代,宗教信仰的權(quán)威不再是神啟、先知和權(quán)勢,而是憑人們的良心和客觀依據(jù)。如果科學(xué)能證明神經(jīng)肽的調(diào)質(zhì)—配體系統(tǒng),與信仰觀念、精神體驗之間的一致性及因果關(guān)聯(lián)性,那么,科學(xué)將有力地為佛教的心本信仰提供證明和支持。對宗教和精神生活的心理學(xué)研究,可能會使部分人產(chǎn)生“揭穿”或“褻瀆”的感覺,但佛教的態(tài)度更為中正平和,因為佛教講的就是去偽存真,還心靈本來之面目。雖然“是宗教信仰等社會文化因素引起和鑄型宗教經(jīng)驗”[25],但如果善加運用,也能為完善人格和促進社會精神文明作出貢獻。

　　結(jié)語:“地球村”已進入“對話時代”,如果要使科學(xué)家和唯物論者不感到“只是宗教信仰”,也要使神教信仰者不感到“對神靈的褻瀆”,同時還要使儒佛道者信仰者不產(chǎn)生“帝國主義式的宗教語言學(xué)”的感受,心理學(xué)式的宗教話語可能有最大的“可公度性”。例如心理學(xué)家認(rèn)為,宗教是關(guān)于生命價值的最深感受。這個得到專家、宗教信仰者、非宗教信仰者普遍認(rèn)同的觀點就是出于精神心理學(xué)的視角。心理學(xué)家和宗教學(xué)家在著作中對佛教心理學(xué)化的模式表示贊許,已屢見不鮮;許多現(xiàn)代佛門弟子的經(jīng)驗是,科學(xué)對宗教現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的揭秘越多,愈益證明佛法的真理性;這里引用一位普通教師的來信:“對于宗教,如果講神佛,我們雖然也會表示尊重,但講心理、講修心、講精神境界更令人心服。”可見,佛法的心理學(xué)化話語模式?jīng)Q定著:佛教在現(xiàn)代文明中,能夠以現(xiàn)代心理學(xué)為基石,再次確立精神信仰的圣潔、崇高。感恩佛陀!您為后人奠定了心本信仰的堅實基礎(chǔ),使菩提信仰在未來的文明進程中能夠得到科學(xué)支持而不斷增強!

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　　參考文獻和注釋

　　[①]湯因比與池田大拙《選擇人生》,轉(zhuǎn)引自張志剛P127,北京大學(xué)出版社2002年

　　[②]黑格爾著 賀麟、王玖興譯《精神現(xiàn)象學(xué)》P3,商務(wù)印書館1997年印

　　[③]丘仁宗主編《二十世紀(jì)本該哲學(xué)導(dǎo)讀》P95,湖南出版社會,1991年

　　[④]丘仁宗主編《二十世紀(jì)本該哲學(xué)導(dǎo)讀》P127,湖南出版社會,1991年

　　[⑤]卓新平《神經(jīng)與世俗》P78,黑龍江人民出版社2004年

　　[⑥]《雜阿含經(jīng)》第4經(jīng)(卷1)P2,宗教文化出版社1999年

　　[⑦]斯特倫《人與神——宗教生活的理解》P140,上海人民出版社1991年

　　[⑧] 《中阿含經(jīng)·溫泉林天經(jīng)》(卷43)P744,宗教文化出版社1999年

　　[⑨] 自燈,古譯為“自洲”,現(xiàn)代勘明為“自燈”的誤譯,為自我覺照之意。

　　[⑩]轉(zhuǎn)引自張自剛《宗教是什么》P82與P83,北京大學(xué)出版社2002年

　　[11]榮格《心理學(xué)與宗教——東方與西方》(張志剛《宗教是什么》P83)

　　[12]詹姆斯《宗教經(jīng)驗種種》P61～61(轉(zhuǎn)引自張志剛《宗教是什么》P65)

　　[13]轉(zhuǎn)引自達納·佐哈&伊恩·馬遏爾著《靈商——人的終極智力》P95,上海人民出版社2001年。原報道見V.S.羅姆錢德倫和桑德羅·布萊克斯利《大腦中的幻影》P175。

　　[14]轉(zhuǎn)引自達納·佐哈&伊恩·馬遏爾著《靈商——人的終極智力》P11,上海人民出版社2001年。

　　[15] Dennis Coon 著,鄭鋼等譯《心理學(xué)導(dǎo)論——思想與行為的認(rèn)識之路》P639～640,輕工業(yè)出版社2004年

　　[16] 郭永玉《精神的追尋》P51,華中師范大學(xué)出版社2002年

　　[17]《五蘊心理學(xué)導(dǎo)論——佛家自我覺醒自我超越的學(xué)問》上、下冊。北京;宗教文化出版社2005年12月版(補注:后來出版時題目改為《五蘊心理學(xué)——佛家自我覺醒自我超越的學(xué)說》)

　　[18]友人提供網(wǎng)上消息:四川大學(xué)陳兵教授正在以“佛教心理學(xué)”為研究課題。

　　[19]郭永玉《精神的追尋》P310,華中師范大學(xué)出版社2002年

　　[20] 神經(jīng)調(diào)質(zhì),主要指中樞神經(jīng)系統(tǒng)中的一類生物活性很強的多肽物質(zhì),其配體分布廣泛,能調(diào)節(jié)神經(jīng)遞質(zhì)的釋放或效應(yīng)細(xì)胞對神經(jīng)遞質(zhì)的反應(yīng)性,故與精神體驗關(guān)系密切,在自然科學(xué)方法性的精神心理學(xué)研究中很有潛力。

　　[21]轉(zhuǎn)引自呂大吉《宗教學(xué)通論新編》P279,中國社會科學(xué)出版社2002年

　　[22]車文博《人本主義心理學(xué)》P514和P512,浙江教育出版社2003年

　　[23]道森《論秩序》,轉(zhuǎn)引自張志剛《宗教是什么》P116,北京大學(xué)出版社2002年

　　[24]轉(zhuǎn)引自張岱年《中國哲學(xué)大綱》P246,中國社會科學(xué)出版社1982年,1997年第4次印刷

　　[25]呂大吉《宗教學(xué)通論新編》P287,中國社會科學(xué)出版社2002年