有關“自然律”與“自然道德律”之佛法觀點——從實然的現(xiàn)象與法則，到應然的原理與原則

　　有關“自然律”與“自然道德律”之佛法觀點——從實然的現(xiàn)象與法則,到應然的原理與原則

　　釋昭慧

　　壹、“自然律”與“自然道德律”:定義與內(nèi)涵

　　在論述本章正題之前,擬將本章之兩大主題——自然律與自然道德律,先作一個較為明確的定義;再依此一定義,簡述西方在“自然律”與“自然道德律”方面的理論及爭議。然后對照此諸理論與爭議而進以論述:在佛教哲學中,是否有“自然律”與“自然道德律”的思想?其內(nèi)容與特色為何?

　　自然律(natural law),顧名思義,原是指自然界運行的規(guī)律(law of nature)。自然律本不必然與“道德”產(chǎn)生關聯(lián)。易言之,有關自然律的部分,探索的是事理真假值的“實然”,而非對錯、善惡之“應然”(近、現(xiàn)代自然科學的發(fā)展,即是此一進路)。但在東、西方宗教與哲學領域之中,運用此一詞匯時,自然律經(jīng)常依(符合自然規(guī)律而運行之)人性以為中介,而指向自然界運行規(guī)律之中所蘊涵的道德基礎,此即自然道德律(natural moral law)。

　　東、西方各種宗教與哲學,大都有一套完整的理論,用以詮釋自然界一切現(xiàn)象生起、變遷、消滅的軌則(即自然律)。但倘若要問到:自然律是否必然可以成為道德根源或道德依憑?立即會出現(xiàn)以下的歧見:自然律本身究系有著仁慈屬性,抑或不具仁慈屬性?究系有目的地成就著“好生之德”,抑或“以萬物為芻狗”?究系有某種價值取向,抑或完全價值中立?

　　依于前者,則天道唯仁,以“生生不已”為“天命”,有著明確的價值取向,因此自然律本身即具足道德性,也是人類道德認知(良知)與道德動力(良能)的依憑。依于后者,則“天地不仁,以萬物為芻狗。”(《老子》第五章)自然界的運作是完全價值中立的,自然律本身并不具足道德性;在東方,前者以性善論的儒家為典型,后者即是道家鼻祖老子的見地。在西方,前者以基督宗教神學為典型,后者即是啟蒙運動以后,近、現(xiàn)代科學的主流思想。

　　從通泛而普及萬物的自然律,縮小范圍而鎖定到“人”的身上來看,一般而言,無論自然律本身是否具足道德性,人既然是依循自然法則而存在的身心綜合體,則依儒者所謂“人心”或西哲所稱“理性”,而呈顯出來的道德認知與道德動力,自當還是自然律運行下的某種呈現(xiàn)。這部分,各方的歧見原本不大。但再追究下去,就不免有如下問題:

　　一、自然律(或自然道德律)究系最高法則,還是為位格之神所創(chuàng)造的第二序存在?

　　中國的儒、道二家都提到諸如“天”、“道”、“自然”這類指涉自然律的詞匯。例如:孔子、孟子提到的“天”,在《中庸》將它當作是“性”(本質(zhì)),順應此性而大化流行,即是所謂的“道”(途徑)�！独献印氛f:“道法自然。”(《老子》第二十五章),即是將自然運行之道,歸諸“自然”之規(guī)律,而非位格之上帝。相對而言,基督宗教神學家對自然道德律是否存在已有歧見,即使承認其存在,還是會將它視作第二序的存在。如多瑪斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274),即將神造的永恒律,置于自然律之上。

　　二、自然道德律究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth),還是必須依外在的“啟示”以體認之?

　　儒家(特別是孟子)會傾向于將自然道德律當作自明真理,因此認為仁、義、理、智之四端,人皆有之。古希臘哲學家與啟蒙時期的哲學家康德(Immanuel Kant,1724—1804)、休謨(David Hume,1711—1776),率皆如是。而基督宗教則堅信,自然道德律縱使有之,也依然出自神意,因此人們雖然擁有不學而能的道德認知,但還是必須依于“啟示”,方能完整體認它的內(nèi)容。

　　三、單憑“人心”或“理性”而建立的道德感,是否就足以實踐道德,還是必須藉諸“啟示”與“恩典”的外在力量?

　　儒者或康德認為,單憑“人心”或“理性”而建立的道德感,就足以完整認知并實踐道德。基督宗教則認為,人還是因其罪性而力有未逮,必須藉諸“啟示”與“恩典”的外在力量,方能產(chǎn)生抗拒誘惑以實踐道德的強烈動機。

　　貳、略述西方“自然道德律”思想

　　就東方哲學而言,由“實然”而架接到“應然”,儒家傳統(tǒng)將“天道”與“人性”會合,直下在萬物運行而生生不已的自然律中,尋求人性的道德基礎——“好生之德”。因此儒者在自然律的陳述中,并未著重在非道德性的科學知識,而是著眼于道德性的哲學思辨。即使是道家的老子,在萬物生滅的過程中,并不特別感受得到天地的“好生之德”,但是無論如何,舍除在自然現(xiàn)象中觀察其“實然”的途徑,人們也無從建立“應然”的答案,所以他還是認為人必須從天地運行的規(guī)律之中,尋求安身立命與接物應人之道——“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第二十五章)因此,儒道二家同樣傾向于自然道德律的思想。

　　在西方,自然道德律的思想就沒有這么一致而穩(wěn)定,因此在本節(jié)之中,略述西方“自然道德律”之思想遞嬗如下:

　　西方自然律思想的依據(jù)有二:屬于希臘傳統(tǒng)的依據(jù)是理性,屬于基督宗教傳統(tǒng)的依據(jù)則是上帝。到了近代,自然律有兩個方向的發(fā)展:一是作圣俗之二分,依自然界的運行法則,而在世俗領域建立西方近代的政治、法律思想;二是將自然律與道德律予以分離,自然律僅止于是自然界的運行法則,而無關乎道德意義,這是近代自然科學的進路。

　　自然律的思想產(chǎn)生于古希臘,原先指向道德或法律的理論根源。如亞理斯多德(Aristotle,西元前384—322)所提到的普遍法律,即是自然律或自然法,這等同于人的本性,是人人不學而能,不約而同地深信且服從的自然正義。流行于古羅馬的斯多亞派,則提出“按照自然來生活”的原則,將宇宙理性的法則,當作最高的道德律。這種自然律思想,形成了羅馬政治和法律的理論基礎。顯然古希臘羅馬的自然律,兼具普遍性與道德性的兩大意涵。自然界普遍而有規(guī)律的理性運作,讓有理性的人類接受并形成了內(nèi)在的道德基礎。

　　基督宗教并不同意將自然律當作人類道德或法律的最后依據(jù),而是將其歸諸上帝�；�督宗教認為,道德必須要與宗教結(jié)合,舍除上帝之外,就無從建立道德在認知與實踐方面的基礎。

　　但是另一方面,無論是為了把基督宗教從猶太地區(qū)向歐洲傳播的宣教理由,還是為了合理詮釋“異教徒同樣也具足良好德行”的切身經(jīng)驗,基督宗教都須要借用希臘原有的自然律思想。保羅就曾說過:“沒有律法的外邦人,若順著本性行律法上的事,他們雖然沒有律法,自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里。”(〈羅馬書〉第二章第一四—一五節(jié))因此基督宗教立足于歐洲,在傳布創(chuàng)造論的同時,對古希臘的自然律思想,也認真思索、吸收并改造之。此中最成功結(jié)合創(chuàng)造論與自然律者,厥為多瑪斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274)。

　　首先,他確認在自然律之上,還有上帝創(chuàng)造世界的永恒律,將自然律定位為“理性被造物對永恒律的分有”(《神學大全》,二集二部九一題二條)。以此,自然律依然是源自上帝。其次,他肯定自然律與人性相稱,是人類認知和實踐道德的神圣法則。再者,他肯定自然律是自明真理,由上帝“銘刻”在人心上,使人不須認識“自然律”,即自然而然地遵從自然律。

　　法律有成文法與不成文法。自然律是不成文法,但多瑪斯認為,它確實是人類社會一切律法的來源和依據(jù)。他又將成文法分為兩種:一是由天啟而來的神律,一是人們通過自身的信仰,和理性的道德認知,而得到的人律(包括宗教戒律和國家法律)。于是在多瑪斯的神學體系中,自然律還是銷歸創(chuàng)造論,道德并非離宗教而獨立的事物,而且律法是有層級性的——由永恒律而自然律,由自然律而成文法,成文法中由神律而人律,人律中由教規(guī)而民法。

　　談到人類的德性,他依自然律與神律,而區(qū)分為本性之德——智、義、勇、節(jié)四種樞德,以及超性之德——信、望、愛三種神學美德。四樞德使得人性完美,三種超性道德則將人連結(jié)于神。而這正是多瑪斯倫理神學與古希臘、中國儒、道二家之德性倫理學的重大區(qū)別,后者是不可能逾越自然律來談人類德性的。

　　除了德性之外,多瑪斯強調(diào)“恩典”——這不是源自內(nèi)在的人性,而是從外、從上所灌注于人的殊德。他與保羅同樣看到罪性所帶來的局限,使人不但無法具足三種神學美德,乃至無力完成四種樞德。因此認為,行善不能光靠人類自己的力量,而需要仰賴上帝的恩典來完成它。

　　此后有奧坎(William of Ockham,約1285—1350)其人,以徹底的唯名論(Nominalism)否認了普遍的道德自然律,只承認上帝意志對人之意志的作用,他認為,只有那些信仰上帝的人之意志,才能接受上帝自由而全善的意志作用,作出善的自由抉擇。這種思想影響了基督新教的創(chuàng)始者馬丁路德(Martin Luther,1483—1546)與加爾文(John Calvin,1509—1564)。他們雖沒有否認自然律,卻將自然律賦予不同的意義。

　　路德依然認為自然律來自上帝,因此有其神圣性,但拒絕承認自然律是道德的基礎,也不承認信仰之前和信仰之外,會有真正意義上的道德可言。他將自然律當作是與道德律相分離的社會政治、法律之軌則,后來霍布斯更進而除去自然律的神圣性,把它定義為“自然狀態(tài)”的法則。此一法則在人性中的顯現(xiàn),即是趨生畏死的愿望。

　　加爾文則融會多瑪斯與奧坎的觀點,他不否認自然道德律,而將它視作“上帝銘刻在人心上的良心的顯露。”(《基督教原理》,IV,XX,十六),亦即,自然律來自神圣的永恒律,與上帝的意志有直接的聯(lián)系。但光靠自然律,還不足以使人信仰上帝,信仰來自上帝的恩典。而來自恩典的基督信仰,在道德方面的作用即在于,信仰能讓人長久而清晰地領會自然律,并貫徹實行之。[1]

　　西方進入十八世紀的啟蒙時期,有所謂“啟蒙工程”(The Enlightenment Project)。這個名詞,是由Alasdair MacIntyre于其著作《美德以后》所提出的,它的意思是:“為道德提供證明的啟蒙工程”(the Enlightenment Project of Justifying Morality.)。MacIntyre認為,西方啟蒙時期,有很多哲學家,嘗試提供人所內(nèi)具的“理性”作為道德原理,以此尋求普遍性與一致性的道德律。

　　啟蒙運動原即是要擺脫宗教的框限,以經(jīng)驗與理性為基礎,來探索獨立于宗教之外的自然律(自然界事物運行的規(guī)則),因此自然會想要擺脫宗教,建立一套基于理性而有一致性與普遍性的自然道德律。假使只要依憑理性,就可證明某些道德原則,并為道德提供其根源性的依據(jù),那么,道德便可獨立于宗教之外。

　　Schneewind歸納西方十七至十八世紀的倫理學,而提出三大議題:一、完美的道德秩序,究系源于人以外的客觀秩序,或系內(nèi)具于人性之中?二、正確的道德規(guī)范,究系少數(shù)精英以先知而覺后知,或系人人皆具有覺知能力?三、道德必須知行合一,究竟人是意志薄弱,需要外力來推動,方能實踐道德?或是人可依憑自己之意志以為動力,無需借助外力以實踐道德?[2]

　　這三大議題,牽涉到道德知識論與道德動機論,套句孟子的話,即人是否有不假外求的良知(道德知識)與良能(道德動機)?這又究系人皆有之,抑或是先知獨具而推廣之?即或有之,則其道德實踐的動力又有多大的強度?

　　依于經(jīng)驗法則,吾人可以肯定,宗教信仰之觀念與修持,對道德認知與道德動力的加強,確實具足正面意義。然而并非所有無宗教信仰的人,就不具足道德認知與道德動力。反之,有宗教信仰的人,也不必然保證其具足良好的道德認知與道德動力。因此,吾人很難從經(jīng)驗來斷定:完美的道德秩序,是源于人以外的客觀秩序。

　　趙敦華分析道:就道德知識論而言:所謂“人同此心,心同此理”,一般性的道德規(guī)范(如禁殺、盜、邪淫、妄語),乃至道德法則(如“己所不欲,勿施于人”),確有其普遍性與一致性。但倘若將道德原則與道德規(guī)范,落實到具體道德判斷,乃至道德實踐的層次,這就明顯地出現(xiàn)了歧見:傳統(tǒng)基督宗教神學肯定了自外而內(nèi)的“啟示”或“恩典”之必要性。原因是,現(xiàn)實情境中的抉擇,遠比規(guī)范或原則來得復雜,甚至時常出現(xiàn)矛盾或兩難的情形。而人的有限性,以及人的罪性與惡習,使人往往無法體會(或是錯解)道德自然律,因此即使是完整無缺的道德認知,也不是純屬個人理性所可完成的,而必須仰賴上帝的恩典。[3]

　　然而,“啟示”與“恩典”,倘若過度訴諸個人的冥契經(jīng)驗,將令人無法檢別真?zhèn)闻c正邪。一旦承認要依于人之理性,以檢別“啟示”內(nèi)容的真?zhèn)闻c正邪,則不啻承認了:“理性倫理”的高度,還是在“神律倫理”之上。但這是基督宗教所不能同意的。

　　最后,康德主張:吾人在道德知識與道德動力方面,盡管可以依憑理性,而不假諸外力,但基于“德、福一致”的正義期盼,依然須有上帝存在,以保證德行與福樂的相稱。上帝若不存在,德、福便不能得到一致的保證;德、福若不能一致,則道德必將荒誕而無意義。其論證內(nèi)容可歸納出三項命題,茲簡述如下:

　　福德或一致,或不一致(這是一個排中律命題)。

　　福德不一致并不合理,因為倘若善有惡報,惡有善報,則道德將成荒謬。

　　因此,德與福必然要一致。(第一項命題)

　　但在經(jīng)驗所見者以觀,今世之德福確實未必一致。顯見德、福要在來生才能一致。(第二項命題)

　　德、福在來生一致,這并非人之所能促成,因為人沒有這個大能。

　　因此是人以外的其他存在者,促使德、福在來生一致。而這個存在者必須是道德完善而又無所不能的上帝。

　　總上所說,結(jié)論就是:上帝的存在,保證了德與福的一致。(第三項命題)[4]

　　但康德的說法還是有可質(zhì)疑之處。首先,“德與福必然要一致”的第一結(jié)論,就不是所有哲學家的共識。如柏拉圖《理想國》中,與蘇格拉底(Socrates,470—399B.C.)辯論的葛勞康(Glaucon)與特拉西馬庫斯(Thrasymachus),就主張德與福不必然是一致的。

　　其次,“德、福要在來生才能一致”的第二結(jié)論,也不是所有哲學家的共識。如蘇格拉底本人,即堅信道德必然帶給人內(nèi)在的和諧與平安。而他并沒有將德、福一致的保證訴諸來世。[5]

　　最后,“上帝的存在,保證了德與福的一致”的第三結(jié)論,依然不是所有哲學家的共識。依佛陀思想與《奧義書》以觀,要證明德、福在來生一致,并不必然須要預設上帝的存在,德、福相扣,這只是“業(yè)與輪回”的自然律而已。

　　參、有關“自然律”與“自然道德律”的佛法觀點

　　前述“自然道德律”的背景知識,可用以對照論述有關“自然律”與“自然道德律”的佛法觀點——由“緣起”之現(xiàn)象軌則與“我愛”之有情通性,推論出“護生”心行之合理性與必然性。亦即:依經(jīng)驗檢證與理性分析,歸納出“緣起”與“我愛”的自然法則,復依經(jīng)驗檢證與理性分析,歸納出“緣起”與“自通之法”的三項原理,以證成“護生”之必然性。

　　因此,吾人可將前述有關自然律(自然道德律)的一些問題,拿來檢視佛法的道德理論。

　　一、自然律究系最高法則,還是為佛陀所創(chuàng)造的法則?

　　佛說世間一切現(xiàn)象,都是依“緣起”(梵prat?tya-samutp?da;巴paticca-samupp?da)法則而運行的。吾人只見諸因緣條件之聚散離合,卻不見有永恒、獨立的終極實在(自性)可得�，F(xiàn)象雖然生滅變遷,但其生滅變遷的法則,卻有必然性、恒常性與普遍性。這種自然界運行的規(guī)則,正是佛法所定義的自然律。

　　這雖是佛陀在深邃的直觀之中所體悟的法則,但當佛陀“由證出教”之時,卻完全訴諸生命生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的普遍性經(jīng)驗,與離于二邊的理性分析,而不訴諸信仰與想像,因此較無“信者恒信,不信者恒不信”之難題。

　　顯然,佛陀只是自然律的印證者、宣說者與教導者,自然律并非佛陀所創(chuàng)造的第二序法則。

　　二、如何依“自然律”以證成“道德律”?

　　(一)緣起:“此故彼”的自然法則

　　道德律是直接源出自然律,還是另有源頭?依佛法之理論以觀,因緣條件之聚散,導致現(xiàn)象生滅、成毀。乍看之下,這套自然律,似乎并不能告訴我們:什么該做,什么不該做。也似乎不能告訴我們,在不可得兼的情況之下,應該孰先孰后。亦即:即使能證明“緣起”之為自然界的運行規(guī)律,但似乎依然無法立即依此以推論出道德原理。

　　其實不然。佛法的“緣起”論,簡單而言,即是“此故彼”的法則——是“此”諸因緣展轉(zhuǎn)呈現(xiàn)“彼”諸果法的規(guī)則。這原是自然界的運行通則,但吾人不妨縮小范圍,關懷生命中生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的現(xiàn)象,這些苦迫現(xiàn)象既然依因待緣而生,自可依因待緣而滅。簡言之,生命的苦集與苦滅,依然是符合自然律的種種呈現(xiàn)。

　　(二)德、福一致的自然法則

　　進以言之,苦集與苦滅有其“此故彼”的自然法則,然而佛法又何以認定孰應,孰不應?何以認定生命應該依循“苦滅”之道,而非“苦集”之途?這是因為,依“緣起”法則而流轉(zhuǎn)世間的生命,都有以自我為中心之欲求(我愛),由是而產(chǎn)生強烈的趨生畏死,趨樂避苦之本能,無論是生理還是心理,莫不如此,這是動物性的自然法則。在此姑不論“苦”與“樂”之內(nèi)涵,從物質(zhì)的滿足到心靈的提升,有著復雜的多樣性,與生命之間個別差異的多元性。

　　問題是,讓生命得以離苦得樂,本有謀衣、謀食、謀財、求健康、求財富、求知識等眾多途徑,因此生命中趨樂避苦的本能,又如何拿來證明吾人“應該道德”?吾人有可能在苦樂生滅的法則,以及生命本能地趨生畏死,趨樂避苦的法則上,直接建立道德的原理與原則嗎?

　　在此,佛法指出了“德、福一致”的另一項自然律——依于“業(yè)與輪回”的原理,善心與善行將獲得快樂、美好或幸福的異熟果報,惡心與惡行將獲得痛苦、丑陋或殘缺的異熟果報。這樣一來,自然律就不再只是自然界的運行規(guī)則,佛法對自然律的關切,也并非止于價值中立的科學探索,而是“讓生命離苦得樂”的期待。而苦與樂的境遇,又有一大部分與道德的認知與實踐有關。

　　德與福有對等酬償?shù)囊恢滦?惡與苦也有對等酬償?shù)囊恢滦?這依然是建立在自然運行的法則之上。這套德、福一致的自然法則,并非佛陀創(chuàng)造出來的永恒律,佛陀只是一個證悟法則的智者。也因此,德、福一致,并不須透過佛陀某種啟示、審判與救贖的力量來加以保證,但佛陀在“德、福一致”方面的提示,以及道德認知與道德實踐方面的教導,則有讓人強化與凈化道德的功效。

　　(三)無明、愛、取:傷己、傷人的因果法則

　　在此得先檢視一下“人性”的狀況:一般眾生都無法體悟得:因緣生滅的現(xiàn)象之中,無有常恒、獨立、真實不虛且可自由主宰之“我”可得(是為“無明”,梵avidy?),因此總是直覺有一個恒�？梢灾髟椎淖约�(是為“我見”),深深地愛著這個直覺為“我”的身心(是為“我愛”),本能地把自己看得比他者來得重要(是為“我慢”),在這樣的自然情狀之下,生命有著趨樂避苦的天性(這也是一種人性流露的自然律)。但趨樂避苦的欲求是一回事,能否滿足這種欲求,又是另外一回事。

　　無明與我愛發(fā)為意欲,于是產(chǎn)生了強大而本能的生之意志,以及種種得遂生命欲求的“取”或“業(yè)”。無明、我愛、取,這不啻是知、情、意三方面的錯亂,昧于“緣起”的眾生,知、情、意三方面都圍繞著“自我”打轉(zhuǎn),于是產(chǎn)生了一種內(nèi)聚力,使生命本能地牢牢執(zhí)取“自我”,聚集任何對“自我”有益的質(zhì)素,排除任何對“自我”有害的因緣,這就發(fā)展成為傷己、傷人的雙面利刃。

　　在傷己方面,它讓個人強烈執(zhí)著于自體與境界,卻因無法掌握自體與境界的一切因緣變化,從而飽受它們無常敗壞的種種痛苦;而且煩惱(惑)、業(yè)、苦的層層相生,是循環(huán)不已,流轉(zhuǎn)無窮的。因此畏怯痛苦而追逐快樂的無明、我愛與取,反倒是吊詭地讓自己陷入痛苦的深淵而無以自拔。

　　在傷人方面,無明與愛、取,還可能會為了自我滿足,從而妨礙甚至剝奪他者生命之欲求,減損他者的快樂與舒適,甚至導致其種種痛苦。亦即:生命與生命之間,可能會因彼此都有無明與愛、取,而形成互相的妨礙與傷害。

　　嚴格而言,這不但傷人,其反作力又會傷及自己。因為他者同樣具足無明與愛、取,一旦受到了傷害,可能會怨憎、報復。面對他人的怨憎與報復,自是會減損快樂,乃至付出痛苦與死亡的代價。

　　(四)護生:利己、利人的因果法則

　　因此,即使是為了“利己”的動機,人也不只是要在趨生畏死,趨樂避苦方面尋求自我的滿足,而必須回應其他生命相同的欲求,方能在“德、福一致”的自然法則下,獲得利己的實效。亦即:人必須遵循“護生”的道德原則,消極不傷害他者,或是積極救護他者,以滿足其趨生畏死、趨樂避苦的欲求。凡滿足其他生命“趨生畏死、趨樂避苦”之欲求的動機為“善”,業(yè)行為“對”,獲致的成果為“樂”;凡抵觸其他生命“趨生畏死、趨樂避苦”之欲求的動機為“惡”,業(yè)行為“錯”,獲致的效應為“苦”。

　　準此“護生”原則,以滿足生命“快樂”或“效益”之欲求,作為倫理實踐之目標的佛法,就帶有強烈的目的論(teleological theory)氣息。

　　三、德、福一致論,是否會降低乃至損毀了道德的純潔性?

　　德、福一致論,只是佛陀如實道出自然界中生命境遇的運行法則,但不是佛陀拿來勸人為善的重點所在。依佛法以觀,為了求福而為德,那就是所謂的“住相布施”,這將使人如同“入暗”而無所見,欲求福報而反倒局限了福報。

　　必須學習著超越求福避禍的利己思惟,亦即體悟“三輪體空”(為德之我、受恩之對象、施德之事物三者都只是因緣生法,并無常恒不變、獨立自存、真實不虛之自性可言),必須不著四相——“無我相,無人相,無眾生相,無壽者相”(無所計較于為德之我、受恩之人、廣知吾德之眾生、未來可以酬償?shù)滦兄畼穲?。這樣無所求而為德,反倒會在不自覺間,招感來廣大無量的福報——“如人有目,日光明照,見種種色。”[6]

　　從另一方面來看,即使是為了避禍而不敢為惡,為了求福而積極為德,這種“不夠純潔”的道德,依然是既能自利,又能利他,總是好過敢于為惡。就自利功效而言,依循因果酬償?shù)淖匀宦?這種局限性的福報,總比為惡而招感痛苦、丑陋或殘缺的異熟果報來得好。就利他功效而言,其他受到其行為之所影響的生命個體,也會因其不敢為惡或是積善修德,而可減低痛苦,增加快樂。

　　四、道德認知與道德動力,是否可以不假外求而證諸人性?

　　即使是在自然律中,依德、福一致的法則而銜接了“實然”與“應然”的鴻溝,然而,欲令生命依德修福,還是必須先讓他有道德認知與道德動力。這兩者是否可以不假外求而證諸人性?還是必須借助外在的啟示與恩典呢?

　　就道德認知而言,“護生”的道德覺知,究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth),還是必須仰仗“啟示”的外在力量?就道德動力而言,人們是否必須仰賴外力的恩典,方足以抗拒無明、愛、取的利己本能,而產(chǎn)生利他的強大動機?

　　依佛法以觀,這兩者都是不假外求的。以“護生”作為道德法則,其理據(jù)并不建立在上帝的欲求之中,而直接訴諸生命的欲求。道德認知可以不訴諸外在啟示,不慮而知,是為儒家所說的“良知”。道德動力也可以不訴諸外在恩典,不學而能,是為儒家所說的“良能”。當然,透過正確的修學方法,吾人可以將良知、良能擴而充之,讓它形成“沛然莫之能御”的大智慧力與大慈悲力。

　　至于良知、良能何所從來?第一章(頁1—16)已從三項訴諸經(jīng)驗檢測與理性分析的原理(自通之法、緣起法相之相關性、緣起法性之平等性)以作分析,茲補充說明如下。[7]

　　(一)有關“自通之法”的補充說明

　　基于“德、福一致”原則,布施與持戒,都是讓實踐者得受人天福樂的方法。前者是消極的不害于他,后者則是積極的施與快樂。此兩者要從“利己”而轉(zhuǎn)向“利他”,關鍵即在于“自通之法”(同情共感的心理能力)——持戒與布施,倘若是出于對他人處境的同情共感,而非出于“以德感福”的利己欲求,那么在消極方面,人會自發(fā)性地持戒:克制自己,避免因自己言行不當,而置他人于痛苦境地;在積極方面,人將自發(fā)性地布施:分享資源,以財物、體力、言語等各項布施,改變他人的境遇,使其離苦得樂。

　　將這種易地而處的良知、良能,自發(fā)性地奉行戒法,則不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種規(guī)范,就可名為“七種圣戒”(一般將后四種惡語業(yè)之戒合并為一“不妄語戒”,而成“五戒”)。何以名“圣”?原來,唯有這種純潔的道德,才是“預入圣流”的基本條件。凡圣的隔別,不全然在于遵守的規(guī)范不同,而在于兩者持守規(guī)范的動機不同——欲求以德感福,則將落于凡見;全依自通之法,則將預入圣流。將這種易地而處的良知、良能,擴而充之,即可圓滿“三輪體空”或“不著四相”的大慈悲心。

　　這樣,也就回應了前節(jié)有關“道德純潔性”的問題。“三輪體空”也好,“不著四相”也好,轉(zhuǎn)凡成圣同樣不須假諸外在的恩典,千里之行始于足下,自通之法雖是凡心,卻也是轉(zhuǎn)凡成圣的基石。

　　道德自然律雖有其普遍性與一致性,但基督宗教與理性主義,并未將動物納入道德律所涵蓋的對象。佛法則視動物為“自通之法”的對象,其理由詳見《佛教后設倫理學》第一章,頁1—16。

　　人皆有之的“自通之法”,乃是人性的自然流露,并非出自神律。即使有天神悅納人們?yōu)樯?那也不因其系“神之誡命”,而是因其符合道德律。道德法則不但獨立于神意之外,依佛教的福德一致論,天神還是因其過去諸行符合道德法則,所以獲得“生天成神”的果報。

　　(二)有關“緣起性相”的補充說明

　　1.良知、良能的緣起法則

　　其次,吾人還可依于理性來解析自然律中的道德原理。“緣起”作為一種自然法則,原不必然與道德相關,但它提醒吾人,任何一個生命,都是與無數(shù)因緣連結(jié)的“網(wǎng)絡”性存在體。因此自通之法(良知、良能),必須上推“緣起”,方能詮釋其根源,以及其在人們身上所呈現(xiàn)的個別差異。其理由詳見《佛教規(guī)范倫理學》第一章,頁1—16。

　　2.差異性與平等性

　　吾人不免要問:動物也與其他動物以及環(huán)境相依共存,是否也與人類一樣具足“自通之法”?那么“人”又與動物有何差別,何以唯獨“人”被視作道德主體,而非只是道德受體?

　　原則上,所謂“兔死狐悲”,動物喪失主人、伴侶或親子時的哀傷程度,以及動物為了搶救主人或親子而奮不顧身的案例,證明動物也有對生命苦樂的感知能力。在感知苦樂的能力方面,眾生是平等的,因此都應為道德受體。

　　但是動物的知情意,受限于其報體,因此未若人類之發(fā)達。如《大毗婆沙論》即云:“人有三事勝于諸天:一、勇猛。二、憶念。三、梵行。”[8]這三者,分別是指堅強意志、清明理智與道德情感。動物在這三方面未若人類之發(fā)達,所以大都依于本能行事,未能形成進一步的道德認知與道德實踐。這是動物與人之間的差異性。

　　但人也大可不必于“人類”起不變、獨存之自性見,而產(chǎn)生身為“人道眾生”的優(yōu)越感。人類沙文主義只是無法洞燭緣起法則的愚癡相。依緣起的公平法則,“人道”的大門是為所有生命打開的。知情意一旦進化到某一程度,即使是動物,也有機會跨生到人道之中;知情意倘若退化,那么人道眾生也照樣會墮落到惡趣三涂(地獄、惡鬼、畜生道中)。人與動物之間的差異如此,五趣(六道)眾生之間的差異亦復如是,因此差異性的背后,有一套公平運作的因果機制。洞燭其差異性之無常、無我,即能證入緣起法性的平等性。

　　五、佛所制訂的道德規(guī)范,是否有“超性道德”的成分?

　　總上訴諸經(jīng)驗檢測與理性分析的三項道德原理,無一不是由自然律而證成之自然道德律。如前所述,佛陀是依自然道德律而制訂七圣戒(或五戒)的規(guī)范,五戒之中,有關殺、盜、淫、妄之四根本戒,稱為“性戒”,因其行為就本質(zhì)(性)而言,即屬招致眾生痛苦的“惡”,而非因殺、盜、淫、妄之行違佛教誡,方才構(gòu)成其罪。因此無論是否信仰佛法,也無論是否受持戒法,都不宜犯四根本罪。

　　五戒之“戒”,梵語名為“尸羅”(??la),原有“數(shù)習”[9]之義,《大智度論》則譯為“性善”。這不是“人性本善”,而是習以成性,故自然為善。數(shù)數(shù)行善,自然成習,這種習慣,就成為日后止惡行善的潛在力量。所以有人抵抗邪惡誘惑的意志力強,有人則弱,這和生命是否有數(shù)數(shù)習善,密切相關。

　　《大智度論》云:

　　尸羅,秦言性善;好行善道,不自放逸,是名尸羅。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸羅。[10]

　　“不放逸”是防護自心義。防非止惡,修習善法,久而形成良好的道德慣性,是為尸羅。所以尸羅并非“他律性”的,強制性的,而是自覺性的,無強制意義的道德意志;縱使未曾學佛,未曾受戒,只要有自發(fā)性的道德要求,就是尸羅。

　　人心向善的意愿,才是道德最大的力量。如果只是條文規(guī)范驅(qū)策吾人,勢必也有鉆戒律漏洞的情事。同理,并不是每一個人都熟悉憲法、民法和刑法的條文內(nèi)容,但一般大眾還不至于經(jīng)常觸法,這就是內(nèi)心向善的自律精神使然。因此在佛法中,沒有“理性倫理”與“佛律倫理”或“一般道德”與“超性道德”的層級問題。

　　六、學習佛法,對道德認知與道德實踐的功用何在?

　　佛陀所制訂的戒法,都還是依循“自通之法”以為基礎,甚至連整個“戒增上學”,也都還是“共世間法”,而未標舉所謂的“超性道德”。既然如此,那么,是否一個人無論是不是佛教徒,無論是否受到佛陀的教誨,都不會影響其道德認知與道德實踐?易言之,學佛與為德這兩件事,是否可以完全分離?這必須話分兩頭。

　　某些道德習慣良好的人,即使沒有隨佛而學,但依習以成性的“尸羅”力,其良知與良能自能充分開展,乃至“沛然莫之能御”。有一種證悟緣起的圣者,名為“獨覺”(或名緣覺)。他們甚至未曾親蒙佛陀教誨,但憑自己對自然律的修持與覺悟,同樣也可脫落無明、愛、取的罥網(wǎng),而達到轉(zhuǎn)凡成圣的境界。因此,慢說是道德可以與學佛分開,連轉(zhuǎn)凡成圣的佛法,都有可能依自力而悟證。

　　然而,面對根深蒂固、如影隨形的無明與愛、取,眾生難免在前述傷己、傷人的漩渦之中無法自拔,即使行善,也終究有其“無法擺脫自我,而達到道德上之純潔”的瓶頸。至于獨覺圣者,這畢竟是少數(shù)利根之人,一般人無此利根,還是難以脫困。因此,直接或間接透過佛陀的教導,依“戒、定、慧”三增上學(或“正見、正志、正語、正業(yè)、正命、正勤、正念、正定”之八正道)循序漸進,強化良好的道德習慣,培養(yǎng)清明專注的心志,并透過緣起無我的觀智來凈化自己,這對人們的道德認知與道德實踐,都是有重大助益的。

　　易言之,佛陀制戒,不是戒法本身有什么迥異于自然律或超乎自然律之上的超性道德,而是以自然道德律為基礎,讓人在遵循規(guī)范的過程中強化自己,凈化自己,并慈悲護念其他眾生。

　　佛陀與基督宗教同樣感悟到人的罪性與惡習,但是依于“緣起”法則,罪性與惡習同樣不是獨立自存而永恒不變的真實法,它既是依因待緣而生,就能依因待緣而滅。因此人只要能用正確的方法(三增上學或八正道)來修學,依然可以突破其生命瓶頸,這一切都依循著“此故彼”的自然法則,不必假諸外在的啟示與恩典。

　　肆、結(jié)語

　　本文介紹“自然律”與“自然道德律”之定義與內(nèi)涵,并簡述中西哲學與神學的重要觀點,特別例舉多瑪斯·阿奎納有關“永恒律”、“自然律”、“神律”與“人律”之律法層級,以及一般道德與超性道德的理論。亦述及奧坎、路德、喀爾文等反對或修正“自然道德律”理論之神學主張,以及古希臘與啟蒙工程中宗教與道德分離的倫理學說。

　　其次討論有關“自然律”的佛法觀點——一切現(xiàn)象因緣和合、離散之“緣起”法則,以及生命具足“無明”與“我愛”,而又趨生畏死、趨樂避苦的天性。而架接自然律與道德律者,則為德、福一致的原理——善行可以招感快樂,讓人得遂“離苦得樂”的欲求;惡行必將招感痛苦,反倒違背了“趨樂避苦”的天性,形同自討苦吃。

　　人皆有之的“我愛”,雖是傷己、傷人,亦可反向操作而利人、利己,其關鍵即在于易地而處的“自通之法”(同情共感的能力)。自通之法、緣起法相的相關性與緣起法性的平等性,即是自然律中的三大道德原理。因此,無論是道德規(guī)范還是道德原則,都源出自然道德律。即使是佛陀所制訂的規(guī)范,也還是依憑自然道德律,先肯定人有自發(fā)為善的能力,但以規(guī)范的要求,令人在持守過程中產(chǎn)生良好的道德習慣。

　　希圖獲得善報所從事的善行,有其不敢為惡或勉力為善之相對價值,且能招感有限量的福報。然而人不宜為了福報而為德,必須依“自通之法”而持戒,依緣起法則而不著四相,觀善行之“三輪體空”,方能預入圣流。

　　即使是佛陀,也并非自然律的創(chuàng)造者,他只是印證著自然律與自然道德律,并加以宣說、教導,讓人得以加強其良知與良能。道德與福樂這兩件事,都不是源出啟示與恩典,而且依佛教的“德、福一致”論,諸神還是因其德行而感得“生天”的福報。

　　道德不必然依學佛而得,但佛所教導的知見與方法,確使人能深化并廣化人皆有之的“自通之法”,并以三增上學(八正道)來矯治錯亂的知情意,強化并凈化自己。準此而言,不但阿羅漢或獨覺圣者的轉(zhuǎn)凡成圣,是順乎自然法則的學習成果,即連佛陀的三種殊勝德行——智德、恩德與斷德(大智、大仁與大勇),依然是建立在自然道德律的基礎之上,那是人以知、情、意三方面的殊勝能力為基礎,進德修業(yè)所達致的圓滿境界。

　　發(fā)表于“自然道德律”學術研討會,輔仁大學哲學系,九十四、十一、二十五

　　——刊于《哲學與文化》第卅三卷第三期,九十五年三月,臺北:哲學與文化月刊社

　　——摘自《佛教后設倫理學》(第三章)

　　◎《佛教后設倫理學》已于五月下旬出版,以精裝本刊行。詳洽法界出版社:電話(02),傳真(02),查詢相關資訊。

　　◎本文所述“自然道德律”,為多瑪斯·阿奎那(Thomas Aquinas)《神學大全》中之部分重要思想�！渡駥W大全》已有劉俊余、陳家華、高旭東、周克勤、胡安德、王守身等神父、學者予以全文中譯,已于本(2008)年8月,由中華道明會與臺南碧岳學社發(fā)行,共十七冊,是為第一套完整中文版。該套書之發(fā)行,非但是對華文神學界之一大貢獻,也是臺灣宗教學界之一大盛事。

　　[1] 以上有關基督宗教在“自然道德律”方面的觀點,筆者所參閱的主要中文資料如下:

　　一、孫效智:〈神律倫理與理性倫理〉,《宗教、道德與幸福的吊詭》,臺北:立緒,二○○二,頁二一—九二。

　　二、劉錦昌:〈多瑪斯的神學倫理學〉。

　　[4] 康德:《康德文集》,鄭保華等譯,北京:改革,一九九七,頁二七五—二八○。

　　[5] 有關蘇格拉底與對手在福德是否一致方面的論辯,參閱孫效智:〈為何應該道德?——論福德一致〉,《宗教、道德與幸福的吊詭》,臺北:立緒,二○○二,頁一五八—一七○。

　　[6] “三輪體空”一語,出自《佛說巨力長者所問大乘經(jīng)》卷下,大正藏第十四冊,頁八三五下。為德必須“不著四相”之理,以及“入暗”、“見種種色”之譬喻,詳見《金剛般若波羅密經(jīng)》,大正藏第八冊,頁七四八下—七五二下。

　　[7] 這三項原理,依拙著《佛教規(guī)范倫理學》所述而作修訂增補,參見該書頁八四—九三;及本書頁一一九—一四八。

　　[8] 《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一七二,大正藏第二十七冊,頁八六七下。

　　[9] 《大毗婆沙論》卷四四云:“尸羅者,是數(shù)習義;常習善法,故曰尸羅。”(大正藏第二七冊,頁二三○上)。

　　[10] 《大智度論》卷一三,大正藏第二十五冊,頁一五三中。