成唯識論講話(卷十)

　　【此十一障，二障所攝。煩惱障中見所斷種，于極喜地見道初斷。彼障現(xiàn)起，地前已伏。修所斷種，金剛喻定現(xiàn)在前時，一切頓斷。彼障現(xiàn)起，地前漸伏，初地以上，能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力，前七地中雖暫現(xiàn)起，而不為失。八地以上，畢竟不行�！�

　　上來所說的十一障總為煩惱所知的二障所攝，因而現(xiàn)在進一步的說明二障種現(xiàn)伏斷的位次。先明煩惱障，煩惱障中屬于見所斷的分別種子，就菩薩行者說，在初極喜地見道的時候，開始俱斷。但這所說的見道是指真見道說，不是約相見道說。由于惑滅智生，所以說為初斷。然彼煩惱障的現(xiàn)行，就直往的菩薩說，在登地以前就已被伏。所不同的：資糧位中伏粗現(xiàn)行，加行位中更伏分別的微細現(xiàn)行。至煩惱障中的修所斷的俱生種，要到金剛喻定(P904)現(xiàn)在前的時候，才能一切頓斷。然彼俱生煩惱障的現(xiàn)行，在登地以前已能少分被伏，不過到了初地以上，就能頓為伏盡，使令永遠不再現(xiàn)行，如證阿羅漢者一樣。既然如此，為什么七地以前猶起貪瞋等？由于故意力，在前七地中雖仍暫時現(xiàn)起煩惱，然而已能不為過失。到了八地以上，由于道力的殊勝，已能畢竟不復(fù)現(xiàn)行了。

　　【所知障中見所斷種，于極喜地見道初斷。彼障現(xiàn)起，地前已伏。修所斷種，于十地中漸次斷滅，金鋼喻定現(xiàn)在前時，方永斷盡。彼障現(xiàn)起，地前漸伏，乃至十地，方永伏盡。八地以上，六識俱者不復(fù)現(xiàn)行，無漏觀心及果相續(xù)能違彼故。第七俱起猶可現(xiàn)行，法空智果起位方伏。前五轉(zhuǎn)識，設(shè)未轉(zhuǎn)依，無漏伏故，障不現(xiàn)起。】

　　此明所知障的伏斷位次。所知障中屬于見所斷的分別種子，就菩薩行者說，在極喜地見道的時候初斷。然彼所知障的分別現(xiàn)行，就直往菩薩說，在登地以前就已被克伏。至所知障中修所斷的俱生種子，由于地地皆能為障，(P905)所以于十地中漸次漸次的將之?dāng)鄿�，一直到金剛喻定現(xiàn)在前的時候，方能永遠的徹底的將之?dāng)啾M。然彼所知障的俱生現(xiàn)行，在登地以前就已漸次的降伏，乃至一直到十地，方能永遠的徹底的將之伏盡。雖然是這樣講，但從八地以去，第六七識何者猶行，還不怎么明白，所以進一步的說：八地以上假定是與第六識相應(yīng)的所知俱生，那是決定不再現(xiàn)行。什么道理？因二空無漏無分別智心及此果滅定，后得智等，相續(xù)不斷，能違第六識，所以不復(fù)現(xiàn)行。假定是與第七識相應(yīng)的所知俱生，那是還可生起現(xiàn)行的，為什么？因法空智及果，方有違于法執(zhí)，第七生空智及果，行相并粗，無有違于第七識，所以仍得現(xiàn)行。于十地中前五轉(zhuǎn)識假使還沒有轉(zhuǎn)依而得無漏智的話，由第六識的無漏道殊勝勢力，而伏于彼，使令不得現(xiàn)起。

　　【雖于修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼粗重亦漸斷滅。由斯故說二障粗重，一一皆有三位斷義。雖諸位中皆斷粗重，而三位顯，是故偏說�！�

　　有人提出難問說：假定真的如此所說俱生煩惱十地不斷，為什么《瑜(P906)伽》四十八說二障三位中斷？答：雖說在修道的十地位中，完全不斷煩惱障的種子，然而那個能障修道的無堪任性的粗重，也還能夠漸漸的斷滅。由于這樣的因緣，所以《瑜伽》說煩惱所知的二障粗重，一一都有三位斷的意義。所謂三位，就是在皮(見道位)，在膚(不動地位)，在肉(佛地位)的三位。因此又問：假定是煩惱粗重而不是彼種子，那就地地皆斷，怎么可說但三位斷？答：雖說諸地的每一階位皆能斷于粗重，但因三劫分齊的成滿位顯，是故特別偏說。

　　【斷二障種，漸頓云何？第七識俱煩惱障種，三乘將得無學(xué)果時，一剎那中三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中一切頓斷，任運內(nèi)起無粗細故。余六識俱煩惱障種見所斷者，三乘見位真見道中，一切頓斷。修所斷者，隨其所應(yīng)。一類二乘，三界九地，一一漸次，九品別斷；一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷；菩薩要起金剛喻定，一剎那中三界頓斷。所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。修所斷(P907)者，后于十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中方皆斷盡。通緣內(nèi)外粗細境生，品類差別有眾多故。二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間、解脫、加行、勝進，或別或總。菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間解脫，剎那剎那能斷證故。加行等四，剎那剎那，前后相望，皆容具有�！�

　　此明斷障頓漸以及四道差別。斷煩惱所知的二障種子，若漸若頓，其行相究竟是怎樣的？謂與第七末那識相應(yīng)的煩惱障的種子，聲聞、緣覺、菩薩的三乘圣者在剛要得無學(xué)果的那個時候，一剎那中三界所有的煩惱悉皆頓斷。而與第七末那識相應(yīng)的所知障的種子，在菩薩剛要成佛的那個時候，一剎那中一切頓斷。為什么？因與此識相應(yīng)的見等，唯執(zhí)第八以為自內(nèi)實我實法，任運而起，不緣于外，無有粗細的品類，所以一時頓斷。若與其余六識相應(yīng)的煩惱之分別種子而為見所斷的三乘者在見道位的真見道中，一切都是同時頓斷的。假定是修所斷的煩惱障之俱生種子，隨其所應(yīng)，三乘圣者斷有頓漸。如有一類鈍根的二乘行者，三界九地各有九品修所斷惑，一一地中(P908)漸次漸次的九品別斷。或有一類利根的二乘行者，將三界九地的九九八十一品的修所斷惑，合為一聚，共成九品，于一生中別別而斷。說得明白一點：如九個上上品合為一聚而斷，乃至九個下下品合為一聚而斷。若上根者，九品頓斷；若中根者，先斷上三品，次斷中三品，末斷后三品；若下根者，九品一一別斷，先斷上上品，次斷中上品，乃至最后斷下下品。假定是菩薩行者，要起金剛喻定的那個時候，于一剎那中，三界九地的煩惱同時頓斷。然與六識相應(yīng)分別而起的所知障種，在菩薩初地的最初入心，一切見所斷者，頓時而斷。至于修所斷的俱生種子，后于十地的修道位中漸次漸次而斷，乃至一直到正起金剛喻定的那個時候，始得于一剎那中完全斷盡。為什么？以第六識不同第七識唯緣內(nèi)境，而是可以通緣內(nèi)外一境而起的；同時彼所緣境各通粗細，不同第七識唯是細境，品類差別是有眾多的，所以要于十地中分分別斷。其次所要說的，是三乘四道的同異。二乘圣者的根機是鈍的，所以漸次斷障的時候，必然的各別生起無間道與解脫道。無間道是斷惑的道，解脫道是證真的道，必先斷惑而后證真，所以無間道后名解脫道，謂已解脫(P909)所應(yīng)斷障。若加行道，若勝進道，或別或總，沒有一定�！妒鲇洝氛f：“二乘加行、勝進可有別別起，九品為九品；加行及勝進者，或但一加行，及但一勝進故。加行、勝進，總別不決定也。”若菩薩利根，在漸次斷障的階位，不須要各別生起無間道與解脫道，因為前品的解脫可作后品的無間，剎那剎那的能夠斷惑證理。是以加行、無間、解脫、勝進的四道，剎那剎那的前后相望，皆容具有。如二品解脫可作三品無間，望起于后，成為加行；望初無間，成為勝進�！妒鲇洝穼Υ俗髅靼椎恼f：“如初品無間至第二念即為解脫，此初品無間望第二念即為加行。此解脫道望自第二品即為無間，望初為解脫，望后為加行。至第三無間道，望第一為勝進，與第二品為解脫，自品為無間，與第四為加行。第二無間望前即非勝進，但是解脫。此是菩薩十地位中，斷所知障時分品類，排次斷法。若別別斷，一一別起。由能印證及能斷惑，復(fù)能容豫，復(fù)能欣求，故具四道。不爾！便無四義具足。”

　　【十真如者：一、遍行真如：謂此真如，二空所顯，無有一法而不在故。二、最勝真如：謂此真如具無邊德，于一切法最(P910)為勝故。三、勝流真如：謂此真如所流教法，于余教法極為勝故。四、無攝受真如：謂此真如無所系屬，非我執(zhí)等所依取故。五、類無別真如：謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。六、無染凈真如：謂此真如本性無染，亦不可說后方凈故。七、法無別真如：謂此真如雖多教法，種種安立，而無異故。八、不增減真如：謂此真如離增減執(zhí)，不隨凈染有增減故。即此亦名相土自在所依真如：謂若證得此真如已，現(xiàn)相現(xiàn)土俱自在故。九、智自在所依真如：謂若證得此真如已，于無礙解得自在故。十、業(yè)自在等所依真如：謂若證得此真如已，普于一切神通作業(yè)總持定門，皆自在故。雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種。雖初地中已達一切，而能證行猶未圓滿，為令圓滿，后后建立�！�

　　此明所證的真如，別為十種：(1)遍行真如，這是初地圣者斷異生性障所顯的一分真理。因此真如為我法二空所顯，遍一切一味相，無一法而不存(P911)在。(2)最勝真如，這是二地圣者離去邪行障所顯的一分真理。因此所證的真如，為具無邊的凈德之所依止，于一切法中最為殊勝，無能測量，不可比對。(3)勝流真如，這是三地圣者斷闇鈍障所顯的一分真理。謂修勝定，契證于真如的實相，從平等真如現(xiàn)起大悲大智所起的等流法，望于其余非證真如之所流出的教法，這是最極殊勝的。如此殊勝教法，雖舍身命，亦當(dāng)勤求。(4)無攝受真如，這是四地圣者斷微細煩惱現(xiàn)行障所顯的一分真理。謂通達法界性中的無我我所而證此真如，自然是就無有我我所的系屬，為什么？因這不是我執(zhí)等所依所取的。(5)類無別真如，這是五地圣者斷于下乘般涅槃障所顯的一分真理。謂通達此真如的生死涅槃都無差別性，不如眼等隨諸有情相續(xù)差別，各各有異。(6)無染凈真如，這是六地圣者遠離粗相現(xiàn)行障所顯的一分真理。謂此所證的真如，無染無凈，既其本性是無染的，所以也就不可說后來方凈。換句話說，真如隨障不染，隨智不凈。(7)法無別真如，這是七地圣者遠離細相現(xiàn)行障所顯的一分真理。謂此所證的真如，雖則是由很多的能詮教法而作種種的安立，但是這所詮的真如，并不隨能詮的教法而有差別。(8)不(P912)增減真如，這是八地圣者遠離了無相中作加行障所顯的一分真理。謂此所證的真如，雙離增減的二執(zhí)。為什么？因它不隨于凈而有增益，又不隨于染而有損減。即此不增不減的真如，亦可名為相土自在所依真如。這是什么道理？謂諸圣者，若能證得這真如已后，不管是現(xiàn)身相或者是現(xiàn)國土，都可獲得無礙自在了。(9)智自在所依真如，這是九地圣者遠離利他中不欲行障所顯的一分真理。謂諸行者，若能證得了這真如已后，對于四無礙解就能獲得自在，而在人天眾中任運自在的運用四無礙解，善說法要。(10)業(yè)自在等所依真如，這是十地圣者遠離于諸法中未得自在障所顯的一分真理。謂諸行者，若能證得了這真如已后，那就可以普于一切神通、陀羅尼、三摩地，并身等三業(yè)作總持定門，化作種種利樂有情的事業(yè)，了無呆滯，名為自在。或者有說：真如之理唯一法界，體無異殊，何容有十？現(xiàn)在回答他說：雖真如性實在是無差別的，但隨其所證、所生、能證勝德，假立十種真如之名�；蛘哂謫枺寒�(dāng)于初地見到真如理的時候，可說已經(jīng)了知一切，為什么還要依后后位立此十種？現(xiàn)在答說：雖于初地之中已能通達一切真如，然而能證真如的妙行(P913)猶還沒有圓滿。為使能證之行圓滿，所以依后后位次第建立。

　　【如是菩薩于十地中，勇猛修行十重勝行，斷十重障，證十真如，于二轉(zhuǎn)依便能證得�！�

　　此下明轉(zhuǎn)依果，“二轉(zhuǎn)依”就是菩提與涅槃。余如文可知。

　　【轉(zhuǎn)依位別，略有六種：一、損力益能轉(zhuǎn)，謂初二位，由習(xí)勝解及慚愧故，損本識中染種勢力，益本識內(nèi)凈種功能，雖未斷障種實證轉(zhuǎn)依，而漸伏現(xiàn)行，亦名為轉(zhuǎn)。二、通達轉(zhuǎn)：謂通達位，由見道力，通達真如，斷分別生二障粗重，證得一分真實轉(zhuǎn)依。三、修習(xí)轉(zhuǎn)：謂修習(xí)位，由數(shù)修習(xí)十地行故，漸斷俱生二障粗重，漸次證得真實轉(zhuǎn)依。攝大乘中，說通達轉(zhuǎn)，在前六地。有無相觀，通達真俗間雜現(xiàn)前，今真非真，現(xiàn)不現(xiàn)故。說修習(xí)轉(zhuǎn)，在后四地。純無相觀，長時現(xiàn)前，勇猛修習(xí)，斷余粗重，多令非真，不顯現(xiàn)故。四、果圓滿轉(zhuǎn)，謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，金剛喻(P914)定現(xiàn)在前時，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉(zhuǎn)依，窮未來際利樂無盡。五、下劣轉(zhuǎn)：謂二乘位，專求自利，厭苦欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅。無勝堪能，名下劣轉(zhuǎn)。六、廣大轉(zhuǎn)：謂大乘位，為利他故，趣大菩提。生死涅槃，俱無欣厭，具能通達二空真如，雙斷所知煩惱障種，頓證無上菩提涅槃。有勝堪能，名廣大轉(zhuǎn)。此中意說廣大轉(zhuǎn)依，舍二粗重而證得故�！�

　　此明轉(zhuǎn)依位別，略有六種差別：(1)損力益能轉(zhuǎn)，這是約資糧加行的初二位說。謂由過去聞熏習(xí)的勝解力及由聞熏而有的慚愧力，使本識中所保存的染種勢力一天天的減損，令本識內(nèi)新增加的凈種功能一天天的增益。如是一損一益，雖還沒有能夠斷除二障的種子，真真實實的證得轉(zhuǎn)依，然而就是這樣，已能漸伏現(xiàn)行，所以亦名為轉(zhuǎn)。(2)通達轉(zhuǎn)，這是約第三通達位說的。謂由開始悟入見道的力量，通達真如法性之理，斷除分別起的煩惱所知的二障，證得一分真實的轉(zhuǎn)依，所以名為通達轉(zhuǎn)。(3)修習(xí)轉(zhuǎn)，這是約第四修習(xí)位(P915)說的。謂由數(shù)數(shù)不斷的修習(xí)十地的十波羅密行，漸次漸次的斷除俱生的煩惱所知的二障粗重，漸次漸次的證得諸余真實的轉(zhuǎn)依，所以名為修習(xí)轉(zhuǎn)。通達轉(zhuǎn)與修習(xí)轉(zhuǎn)在《攝大乘論》所說，略有不同。彼說通達轉(zhuǎn)，是在前六地。謂于此六地中，以有相無相觀，通達真俗間雜現(xiàn)前，即以有相觀通俗，無相觀達真，令真非真有現(xiàn)不現(xiàn)。如入觀時，于真實顯現(xiàn)現(xiàn)前住，非真實的義相就不顯現(xiàn)；若出觀時，當(dāng)非真實的義相顯現(xiàn)現(xiàn)前住，真實的空性就不顯現(xiàn)。到第七地才進到純粹的無相觀，所以真妄出入的境界到六地為止。真實的法性現(xiàn)前，所以叫通達轉(zhuǎn)。本論說初地是通達，二地以上叫修習(xí)；《攝論》從初地至六地，總名通達位，這是二論的不同點。又《攝論》說修習(xí)轉(zhuǎn)，是在于后四地。謂于此四地中，所修純無相觀，長時期的現(xiàn)前，勇猛精進的修習(xí)，斷除其余的粗重，能多使令一切遍計執(zhí)性的非真實的義相不再顯現(xiàn)，而無相的真實顯現(xiàn)。(4)果圓滿轉(zhuǎn)，這是約究竟位說的。謂菩薩行者，由于在三大阿僧祗劫的長時間中，修集無量無邊難行而行的波羅密多勝行，一旦到了金剛喻定現(xiàn)在前的那個時候，就可永遠的斷除本來的一切粗重，頓證佛果最極圓(P916)滿的轉(zhuǎn)依；從此自利功畢，今后唯有窮未來際的利樂無盡的眾生，所以名為圓滿轉(zhuǎn)依。(5)下劣轉(zhuǎn)，這是約聲聞緣覺二乘位的轉(zhuǎn)依說的。二乘圣者專門是為求得自己的利益，厭怖生死的痛苦，欣求寂滅的安樂。他們唯能通達生空真如，不能通達法空真如；唯能斷除煩惱障種，不能斷除所知障種；唯能證真擇滅涅槃，不能證得大菩提果；由這種種因緣，所以無勝堪能，名為下劣轉(zhuǎn)依。六廣大轉(zhuǎn)，這是約諸大菩薩的轉(zhuǎn)依說的。謂大乘階位的菩薩，為了利他而趣向于大菩提故，既不厭于生死，也不欣于涅槃，所以說生死涅槃俱無欣厭。不唯通達生空真如，亦能通達法空真如，所以說具能通達二空真如。不唯能斷煩惱障種，亦復(fù)能斷所知障種，所以說雙斷所知煩惱障種。不唯能證大般涅槃，亦復(fù)能證無上菩提，所以說頓證無上菩提涅槃。具一切智，有勝堪能，名為廣大轉(zhuǎn)依。頌說“舍二粗重故，便證得轉(zhuǎn)依”，其所取的轉(zhuǎn)依體意，唯在于廣大轉(zhuǎn)依，為什么？因這是舍二種粗重而證得的。同時，此廣大轉(zhuǎn)，除二乘的下劣轉(zhuǎn)外，可攝其余的諸轉(zhuǎn)的。

　　【轉(zhuǎn)依義別，略有四種：一、能轉(zhuǎn)道，此復(fù)有二：一、能伏道，(P917)謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現(xiàn)行。此通有漏無漏二道。加行、根本、后得三智，隨其所應(yīng)，漸頓伏彼。二、能斷道，謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行，有漏曾習(xí)相執(zhí)所引，未泯相故；加行趣求所證所引，未成辦故。有義：根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠；后得不然，故非斷道。有義：后得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而于安立非安立相，明了現(xiàn)前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠，故瑜伽說：修道位中，有出世斷道，世出世斷道，無純世間道，能永害隨眠，是曾習(xí)故，相執(zhí)引故。由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼。余修所斷迷事隨眠，根本后得俱能正斷。】

　　這是正釋轉(zhuǎn)依的意義。講到轉(zhuǎn)依，略有能轉(zhuǎn)道、所轉(zhuǎn)依、所轉(zhuǎn)舍、所轉(zhuǎn)得的四種意義。(1)能轉(zhuǎn)道，就是能轉(zhuǎn)掃二障轉(zhuǎn)得二果的智(道即是智)。這(P918)復(fù)有二種：①能伏道，謂此智能伏二障的種子(隨眠)勢力，令其不能引起二障現(xiàn)行的活動。此能伏道，在漏無漏方面來講，通于有漏無漏的二道；在三智方面來講，通于加行、根本、后得的三智。隨其所應(yīng)漸頓伏彼者：地前有漏道由加行智漸伏二障分別現(xiàn)行，登地見道(無漏道)由根本、后得智頓伏二障俱生現(xiàn)行；修道亦由二智漸伏二障。②能斷道，就是無漏的根本后得的二智，此智能永斷除煩惱所知的二障種子。唯我們所要知道的，即此智(道)決定不是地前的有漏加行。為什么？因有漏心加行智及有漏后得智，前者是曾習(xí)者，后者是相執(zhí)之所引者，未能泯伏滅除此相，所以不能斷惑；或加行智是能趣求，所證真如是趣求所引，無分別智還未成辦，所以不能斷惑�！妒鲇洝氛f：“由無分別智是加行所引，真如是加行所趣求證，即由所引無分別智能證所證真如成辦故，能斷二障，非加行智。”有師義說：唯有根本無分別智，親切的證得二空所顯的真理，無有相分的境相，所以能斷二障隨眠。后得智則不然，不說它作有相觀，就是作無相觀，相分境相仍有，所以沒有斷二障的功能。也就因為如此，諸經(jīng)論中無有說后得智能斷隨眠(P919)的。有師義說：后得無分別智雖不能夠親證我法二空的真理，沒有一種力量能夠斷除迷理的見疑等隨眠，然而在安立諦相和非安立諦相明了現(xiàn)前的時候，能無顛倒的證知，所以亦能永斷迷事的隨眠�！妒鲇洝氛f：“迷理隨眠行相深遠，要證彼理，方能斷之；迷事隨眠行相淺近，雖實有相觀，亦能斷之。”由是之故，《瑜伽》五十五說：修道位中有二種道——(1)出世斷道，就是根本無分別智；(2)世出世斷道，就是后得無分別智。世出世者，揀別不是純粹的世間，意言是世之出世，名為世出世。有漏道是純世間的，無有純世間道(有漏加行智)，能夠永害二障隨眠。為什么？第一原因，是曾習(xí)故；第二原因，相執(zhí)引故。由于是這樣的理趣，所以諸見所斷，雖有迷事忿等十法，見斷頓斷，然迷事的隨眠隨理觀一品斷，此及修所斷無明、二見，此俱根本及隨迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證我法二空真理，能夠正式的斷彼；余之貪、恚、慢、無明及此相應(yīng)的修所斷迷事隨眠，不唯根本智能正斷彼，就是后得智亦能斷彼，所以說根本后得俱能正斷。

　　【二、所轉(zhuǎn)依，此復(fù)有二：一、持種依，謂根本識。由此能持(P920)染凈法種，與染凈法俱為所依，圣道轉(zhuǎn)令舍染得凈。余依他起性，雖亦是依，而不能持種，故此不說。二、迷悟依，謂真如。由此能作迷悟根本，諸染凈法依之得生，圣道轉(zhuǎn)令舍染得凈。余雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說�！�

　　二、所轉(zhuǎn)依，就是能轉(zhuǎn)的智，轉(zhuǎn)舍染法，轉(zhuǎn)得凈法而成為所依的東西。這也有二種：(1)持種依，就是第八根本識。謂此根本識，能夠任持染凈諸法的種子，與染凈的諸法俱為所依。地上菩薩修圣道時，轉(zhuǎn)舍依止本識染分依他，轉(zhuǎn)得依附本識凈分依他，所以持種識，有轉(zhuǎn)依的意義。其余的依他起性，雖然說是亦圣所依，但因沒有持種的功能，所以此中不說。(2)迷悟依，就是真如。謂此真如，能作迷悟的根本，如迷真如，一切染法就依之而生；若悟真如，一切凈法就依之而生。等到圣道起的時候，令舍染法，轉(zhuǎn)得凈法。其余的依他起法雖然亦作迷悟法依，然而因為不是根本，所以此中不說。

　　【三、所轉(zhuǎn)舍，此復(fù)有二：一、所斷舍，謂二障種。真無間道現(xiàn)在前時，障治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為舍。彼(P921)種斷故，不復(fù)現(xiàn)行妄執(zhí)我法，所執(zhí)我法，不對妄情，亦說為舍。由此名舍遍計所執(zhí)。二、所棄舍，謂余有漏劣無漏種。金剛喻定現(xiàn)在前時，引極圓明純凈本識，非彼依故，皆永棄舍。彼種舍已，現(xiàn)有漏法及劣無漏，畢竟不生，既永不生，亦說為舍。由此名舍生死劣法。有義：所余有漏法種及劣無漏，金剛喻定現(xiàn)在前時，皆已棄舍，與二障種俱時舍故。有義：爾時猶未舍彼，與無間道不相違故，菩薩應(yīng)無生死法故，此位應(yīng)無所熏識故，住無間道應(yīng)名佛故，后解脫道應(yīng)無用故。由此應(yīng)知余有漏等，解脫道起，方棄舍之，第八凈識，非彼依故�！�

　　(3)所轉(zhuǎn)舍，就是由能轉(zhuǎn)道被轉(zhuǎn)舍的東西。此復(fù)分為二類：①所斷舍，就是煩惱所知的二障種子。當(dāng)無漏的真無間道現(xiàn)在前的時候，這個種子就被斷舍。為什么？因惑障和治道是兩個敵體相違的東西，有此無彼，有彼無此，所以真無間道現(xiàn)前，彼便不能不斷滅。何名為舍？永遠的不再成就，說之為(P922)舍。由彼二障種子斷的緣故，不復(fù)能生現(xiàn)行之心，妄執(zhí)我法現(xiàn)行。又，所執(zhí)的實我實法，但對妄情好像是有，實際自性本來是無的；現(xiàn)在能執(zhí)的妄情既然斷了，所執(zhí)的我法當(dāng)然亦隨之而被斷舍。由此道理，名舍遍計所執(zhí)。②所棄舍，就是非障的有漏法及劣無漏法的種子。這些雖不是障法而不用斷舍，但到金剛喻定現(xiàn)在前的那個時候，引起最極圓明純凈的本識，由這純凈圓明的本識，非余有漏善法及劣無漏種的所依，故自行將它的永遠的棄舍。彼種舍了以后，現(xiàn)行的有漏法及劣無漏也就跟著畢竟不再生起。既然是永遠的不再生起，由此道理，名舍生死法以及劣法。此所棄舍法是在什么時候舍呢？有二師說法不同，有師義說：善及無記的有漏法種以及劣無漏法，在金剛喻定現(xiàn)在前的時候，都已棄舍掉了。為什么？因二障種有二此者，所以就與二障種子同時棄舍。有師義說：在金剛道生起的那個時候，還不能夠說是已經(jīng)舍彼，因彼如余有漏，與無間道不相違的。假定說是此時彼已舍了的話：a.菩薩應(yīng)該已經(jīng)沒有諸生死法。生死法就是有漏法，如果生死法無，怎得名為菩薩？所以不可說菩薩無生死法。b.于此位中應(yīng)該說是沒有所熏識，因有漏等(P923)種，亦為異熟所持，要須金剛道后，解脫道起，此識方空。若說無間道時已舍所持，那能持異熟亦舍，如此，豈不是此位無有所熏識了嗎？c.此位菩薩假定真的已經(jīng)沒有所熏識，那他就是安住在無間道上，應(yīng)該名之為佛，不可說是菩薩。d.若在此位，就可名之為佛，其后解脫道的生起，應(yīng)該就成為無用。由此種種道理，我們應(yīng)當(dāng)知道，余有漏法及無漏種等要到解脫道生起的時候，方能真正的棄舍，因為第八凈識非彼劣無漏及余有漏法的所依。

　　【四、所轉(zhuǎn)得，此復(fù)有二：一、所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清凈，而由客障覆令不顯，真圣道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設(shè)，故體即是清凈法界�！�

　　(4)所轉(zhuǎn)得，就是以能轉(zhuǎn)道，轉(zhuǎn)舍二障，因之而轉(zhuǎn)得者。此復(fù)分為二類：①所顯得，就是大涅槃。涅槃是印度語，中國譯為圓寂，或譯滅度，亦名安隱。此之涅槃自性雖說本來清凈，然由客塵煩惱所知的二障蓋覆了它，令它不得顯現(xiàn)。等到真正的圣道生起了的時候，斷除彼煩惱所知的二障，使令其本來清凈相顯現(xiàn)，名為得涅槃。這是依于真如離障而施設(shè)的，所以其體就是(P924)清凈法界。由此涅槃在纏未顯，離障方顯。

　　【涅槃義別，略有四種：一、本來自性清凈涅槃：謂一切法相真如理，雖有客染而本性凈，具無數(shù)量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真圣者自內(nèi)所證，其性本寂，故名涅槃。二、有余依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。三、無余依涅槃：謂即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四、無住處涅槃：謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常際，故名涅槃。】

　　真如的理體雖說唯有一種，但就義邊差別安立，略有四種：(一)本來自性清凈涅槃，謂蘊處界等一切諸法法相所依真如之理，雖為客塵煩惱所覆，如凈明珠處淤泥，而其性體本來清凈，并且具足無數(shù)無量不可思議的微妙功(P925)德。無生無滅，凝寂湛然，猶如虛空一樣。此真如理不簡圣凡，一切有情平等共有。與一切法，既不可說它一，又不可說它異。假定是一，真如理性應(yīng)是無常；假定是異，真如應(yīng)非彼之實性。離一切相者，是離所取相；離一切分別者，是離能取相。真如唯是內(nèi)自所證，不是尋思所行的境界，所以說尋思路絕。真如自相非名言所安足處，言語所不能宣說的，所以說名言道斷。能證此真如理的，唯是真正的圣者，自內(nèi)所證，不是外所得的。為什么把這叫做涅槃？因其自性本來湛寂的，所以名為涅槃。(二)有余依涅槃，謂即由斷煩惱障而顯出的真如。這時圣者雖還有異熟的殘余微細的苦果所依未滅，然而因為煩惱障已永遠的寂滅，所以名為涅槃。(三)無余依涅槃，謂即真如澈底的超出生死之苦，換句話說，是由斷生死的苦果而所顯的真如。因于煩惱既盡時，更把余殘的所依之生命報體亦滅掉，所有一切眾苦永寂，所以名為涅槃。(四)無住處涅槃，謂即真如的出離所知障，換句話說，就是由斷所知障而所顯的真如。假使證得這涅槃時，即生起悲智，大悲般若常常為所輔翼。就是由于有了大悲的輔翼，就常常的在生死中度眾生，而不住于涅槃；由于有(P926)了般若的輔翼，就常常的不為有漏雜染法所染，而不住于生死。涅槃生死二俱不住，故名無住。菩薩既在生死中盡未來際的利樂有情，這就是利他的妙用，怎么可以說為涅槃？要知緣此雖起悲智之用，然而即用而常寂，所以名為涅槃。

　　【一切有情，皆有初一；二乘無學(xué)，容有前三；唯我世尊，可言具四。如何善逝有有余依？雖無實依，而現(xiàn)似有；或苦依盡，說無余依，非苦依在，說有余依，是故世尊可言具四。若聲聞等有無余依，如何有處說彼非有？有處說彼都無涅槃，豈有余依彼亦非有？然聲聞等身智在時，有所知障，苦依未盡，圓寂義隱，說無涅槃，非彼實無煩惱障盡所顯真理有余涅槃。爾時未證無余圓寂，故亦說彼實無無余依，非彼后時滅身智已，無苦依盡無余涅槃�；蛘f二乘無涅槃?wù)�，依無住處，不依前三�！�

　　此下分別凡圣及三乘具不具四種涅槃。一切有情不管是凡夫還是圣(P927)者，都具有最初的一種本來自性清凈涅槃。正因為是這樣的關(guān)系，所以經(jīng)說一切有情本來涅槃。凡夫以及二乘有學(xué)雖具第一涅槃，但未證后三種涅槃。二乘無學(xué)不定性未入地的，有初自性涅槃及二有余依涅槃，無后二種涅槃；如果是定性的，有初三種涅槃，無后第四涅槃。如果是直往而已入地的菩薩，有初自性涅槃及后無住涅槃，無中間的有余無余的二種涅槃；如果是無學(xué)回心而且已入地的菩薩，有自性及有余依的二種涅槃及后無住涅槃，無第三無余依涅槃。唯我釋迦世尊，可說四種完全具足。有人以為：佛具有余三涅槃，那是不成問題的，怎么還有有余依涅槃？如果佛還有有余依，豈不是佛的苦依猶尚未盡？為了解答這問題，所以說，在佛方面雖沒有真實苦依未盡的有余涅槃，而現(xiàn)為苦諦等似有有余涅槃�；蛘呒s苦依盡，說佛無余依，雖然如此，但有非苦的所依身在，所以說名有余依。怎么知道？因佛具有無漏所依蘊在，是故世尊可以說是具有四種。如來亦有有余依，或者是不錯的，然而聲聞緣覺等二乘圣者，如平常說，既有無余依，為什么有的地方，如《勝鬘經(jīng)》說“彼非有無余依”？答：有的地方——《勝鬘經(jīng)》所以說彼二(P928)乘都無涅槃?wù)�，豈有余依涅槃彼二乘亦非有？然而實在說來，聲聞緣覺的二乘圣者報身報智尚在而未滅的時候，有所知障所依苦身未盡，圓寂的意義非常隱覆，所以說都無涅槃，并不是說二乘圣者實無煩惱障斷盡已后所顯真理之有余依涅槃。那個時候因為還沒有證得無余圓寂(涅槃)，所以也就說他沒有無余依涅槃，并不是說二乘圣者滅了身智已后，所謂灰身泯智，無有苦依滅盡的無余依涅槃�；蛘呓�(jīng)說二乘都無涅槃?wù)撸�是依第四無住處涅槃而說，不是依于前三種的涅槃而說。

　　【又說彼無無余依者，依不定性二乘而說。彼讒證得有余涅槃，決定回心求無上覺，由定愿力，留身久住，非如一類入無余依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有余涅槃。彼能感生煩惱盡故，后有異熟無由更生。現(xiàn)苦所依任運滅位，余有為法既無所依，與彼苦依同時頓舍，顯依真理無余涅槃。爾時雖無二乘身智，而由彼證，可說彼有。此位唯有清凈真如，離相湛然，寂滅安樂，(P929)依斯說彼與佛無差，但無菩提利樂他業(yè)，故復(fù)說彼與佛有異�！�

　　又說彼二乘圣者，無有無余依涅槃?wù)�，是依不定性的二乘而說的。為什么？因彼不定性者剛剛證得有余依涅槃的小果，立即就又發(fā)廣大心，決定回心求最高無上的大覺。并且由其所修定及所發(fā)愿的力量，留身久住在世間，廣行菩薩道，非如一類定性二乘，唯取小果，永入無余依，所以說二乘無無余依。然而上說一類入無余依者，又是怎樣的呢？謂有二乘行人，深深的愛樂圓寂，畏生死苦，但念空無相無作，得生空觀慧，親證于諸法的真如，永滅招感生死的煩惱障盡，顯示依于離障所顯的真理，名為有余涅槃。因為彼能招感生死苦果的煩惱障盡，后有的異熟果報就無由更生�，F(xiàn)在的生命苦果是依過去的惑業(yè)所感，如今現(xiàn)苦所依的惑業(yè)既然漸盡，則能依的果報身自然亦隨之任運而滅。是則余二乘觀智及相應(yīng)心品的諸有為法，既然失去了它的所依，當(dāng)然就與彼苦依同時頓舍，顯示依于真理無余涅槃。苦依與智既然同時而舍，誰能證于無余真理？要知入無余的那個時候，雖說沒有二乘的身智，然而由彼二乘能證此滅，故亦可說二乘有無余依，并不是說身智在的時(P930)候，可說二乘名有無余依�；蛘哂姓f：既證無余，便與佛等，為什么二乘與佛有異？答：此位既斷煩惱，證得清凈真如，離分別想，得寂滅樂，根據(jù)這一點意義，可說彼二乘與佛，是沒有差別的；但因二乘沒有上求菩提下利樂他的事業(yè)，所以又說彼二乘與佛，是有差別的。

　　【諸所知障，既不感生，如何斷彼，得無住處？彼能隱覆法空真如，令不發(fā)生大悲般若，窮未來際利樂有情，故斷彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令于二邊俱不住故�！�

　　一切的所知障既然都不招感生死，怎么可說斷了所知障，能得無住處涅槃？所知雖不感于生死，然能隱覆障蔽法空真如，使令不能發(fā)生大悲般若，窮未來際的利樂一切有情。所以斷了所知障的時候，顯示出法空的真理，當(dāng)知此所顯示的法空理，就是無住處涅槃，因為令于生死涅槃的二邊俱不住的緣故�！妒鲇洝氛f：“令不發(fā)生大悲般若者，真如為所證緣，起后得智，后得智即般若。般若能起大悲，故于生死涅槃二俱不住，如既不證，悲智不生。”

　　【若所知障，亦障涅槃，如何斷彼，不得擇滅？擇滅離縛，彼(P931)非縛故。既爾！斷彼寧得涅槃？非諸涅槃，皆擇滅攝。不爾！性凈應(yīng)非涅槃！能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為，諸所知障不感生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼時，不得擇滅。然斷彼故，法空理顯，此理相寂，說為涅槃，非此涅槃，擇滅為性。故四圓寂諸無為中，初后即真如，中二擇滅攝。若唯斷縛得擇滅者。不動等二，四中誰攝？非擇滅攝，說暫離故，擇滅無為唯究竟滅，有非擇滅，非永滅故�；驘o住處，亦擇滅攝，由真擇力，滅障得故。擇滅有二：一、滅縛得，謂斷感生煩惱得者；二、滅障得，謂斷余障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，后三皆擇滅，不動等二，暫伏滅者，非擇滅攝，究竟滅者，擇滅所攝�！�

　　假定說是所知障亦障涅槃的話，為什么斷了所知障不能得到擇滅？我們知道，擇滅無為是離煩惱障縛所顯的，彼所知障既不感生，非同煩惱有縛有情住于生死的力量，所以斷了彼時，但證真如無為，不能獲得擇滅。彼所(P932)知障既然非縛，為什么斷了它亦得無住涅槃？要知前面所說的四種涅槃，有的是擇滅，有的不是擇滅，并不是說四種皆是擇滅所攝。假定不是這樣，而說一切涅槃皆為擇滅所攝的話，那第一本來自性清凈涅槃就應(yīng)當(dāng)不是涅槃，因為性凈的理體原來不是斷障之所得的。能夠系縛有情住于生死中的煩惱，斷了這系縛的煩惱，方可說得擇滅無為。諸有所知障，如前所說，是不感生死的，與能縛有情的煩惱不同。煩惱是縛，擇滅離縛，所以斷彼煩惱時，可以證真擇滅。所知非縛，但障大悲及法空理，所以斷彼所知時，不能得于擇滅。既斷所知不得擇滅，為什么名為涅槃？這是因為斷彼所知，得顯法空真理，此法空理其相本寂，所以說為涅槃，并不是說這無住處涅槃，以擇滅為性。因此之故，四種圓寂諸無為中最初的自性與最后的無住，其體就是真如，中間的有余無余二種是屬擇滅所攝。外人又問：假定說是唯有斷縛方得擇滅者，不動及想受滅的二種無為，于四無為中又是屬于那個所攝呢？這應(yīng)說它是屬緣缺不生的非擇滅所攝，為什么？因此二種無為只是暫時離系，不是究竟離系，有似緣缺不生的非擇滅義，所以不是擇滅所攝。為什么不屬擇(P933)滅？因擇滅無為唯究竟滅，永害隨眠。有非擇滅非永滅故者，謂不動等二，乃是緣缺所顯的非擇滅，以非永滅故，所以不是本性清凈的非擇滅，因本性清凈是永滅的�；蛘呖烧f無住處亦是擇滅所攝，什么道理？要知此體雖然不是系縛，但由法空觀智真擇滅力，斷所知障而證得的。于此有人或又將生起這樣的疑問：前說無住非擇滅攝，現(xiàn)在又說亦擇滅攝，前后所說為什么有這樣的不同？現(xiàn)在特為解釋這一個疑問說：擇滅是有二種的，一為滅縛所得，謂即斷除招感生死的煩惱而所得的擇滅，所以說擇滅不攝無�。欢�為滅障所得，謂即斷除其余的所知障而證得的擇滅，所以說擇滅亦攝無住。由是之故，四種圓寂諸無為中，初一就是真如，由性凈涅槃，不依抉擇而證得，所以不屬擇滅，后三皆是擇滅所攝。不動與想受滅的二種無為，因為是暫伏滅，所以非擇滅攝，究竟滅除，方得算為擇滅所攝。

　　【既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應(yīng)知圣教依勝用說，理實俱能通障二果。如是所說四涅槃中，唯后三種，名所顯得�！�(P934)

　　有人這樣問：既所知障亦障無住涅槃，為什么圣教但說是菩提障，而不說為涅槃?wù)�？對的，問得很有理由，不過你要知道，經(jīng)說煩惱障但障涅槃，難道它真的就不能為菩提障嗎？亦能障于菩提少分的。圣教所以說二障障別者，應(yīng)知諸圣教中是依勝用而說，所以各別障一，在道理上講起來，實在俱能通障二果的。如是像上所說的四種涅槃，于中唯后三種名所顯得，第一自性清凈涅槃，非由斷障之所顯得，所以不名所顯得。

　　【二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生。由圣道力，斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續(xù)，窮未來際。此即四智相應(yīng)心品。】

　　上說所顯得，此說(2)所生得。所謂所生得，就是大菩提，其體為無漏智。那個能生的種子雖無始來法爾存于第八識中，但有所知障存在的時候，即被障礙而不能生起。若由能斷的圣道力，斷除了那個障礙，使令從種子生起現(xiàn)行，這就名為得大菩提。既已生起了以后，就能展轉(zhuǎn)相續(xù)的至于盡未來際。這菩提就是四智相應(yīng)的心品。(P935)

　　【云何四智相應(yīng)心品？一、大圓鏡智相應(yīng)心品，謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清凈，離諸雜染，純凈圓德現(xiàn)種依持，能現(xiàn)能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現(xiàn)眾色像。】

　　第一大圓鏡智相應(yīng)心品，這是由轉(zhuǎn)變有漏的第八識聚所生得的東西。謂此第八識的心品，遠離我我所執(zhí)，名為離諸分別。一切所取能取分別境及行相，都是窮極微細難可了知的，所以說所緣行相微細難知。不妄不愚一切境相，由此如來名一切種智及一切智。因中雖則相染而性凈，但自智光開發(fā)以后，有漏永亡，于是性相俱得清凈，離于一切虛妄雜染。純凈圓德者，純是純一而無雜的意思，凈是清凈而離染的意思，圓是圓滿而無缺的意思。純簡因中的無漏，凈簡一切的有漏，圓簡二乘無學(xué)。如是純凈圓滿功德現(xiàn)種依持者，就是為現(xiàn)行的功德之所依，為種子的功德之任持。換句話說：任持勝無漏的種子，變現(xiàn)佛果的諸現(xiàn)行功德法而為其所依。能現(xiàn)自受用的佛身，亦能現(xiàn)自受用的佛土，更能現(xiàn)起其余的三智之影。而且這個現(xiàn)起，不是一時的，(P936)能無間無斷的，至于窮未來際。如是身土等諸相現(xiàn)于此智品上時，猶如于大圓鏡中，影現(xiàn)種種的色相，所以名為大圓鏡智。

　　【二、平等性智相應(yīng)心品：謂此心品，觀一切法自他有情，悉皆平等。大慈悲等恒共相應(yīng)，隨諸有情所樂，示現(xiàn)受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立。一味相續(xù)，窮未來際�！�

　　第二平等性智相應(yīng)心品，這是由轉(zhuǎn)變有漏的第七識聚所生得的東西。謂此第七識的心品，在有漏位上的時候，恒向內(nèi)緣第八識的見分而起我執(zhí)；因為有這我執(zhí)的緣故，第六識在外執(zhí)著自他彼此的差別，不能生起平等大悲。然而一旦從有漏轉(zhuǎn)成無漏時，在內(nèi)則證平等的理性，在外則觀一切諸法及自他的有情，完全是平等平等的，不見有一點兒的自他差別。因有自他平等的思想存于腦際，所以大慈悲等就恒恒時的與之相應(yīng)而起，隨著十地覺有情(菩薩)的所樂，示現(xiàn)他受用身土的影像差別，而使他們受用法樂。因為因中的第七識是第六識的不共所依，所以果上的平等性智也就為妙觀察智的(P937)不共所依。無住涅槃之所建立者，因為此識恒與悲智相應(yīng)。涅槃名能立，悲智是所立，名為建立�！斗鸬卣摗氛f：“建立佛地?zé)o住涅槃，更無易轉(zhuǎn)，名為一味；無間斷故，名為相續(xù)。”由此智品證悟諸法的平等理性，所以名為平等性智。

　　【三、妙觀察智相應(yīng)心品：謂此心品，善觀諸法自相共相，無礙而轉(zhuǎn)。攝觀無量總持之門，及所發(fā)生功德珍寶。于大眾會，能現(xiàn)無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂�！�

　　第三妙觀察智相應(yīng)心品，這是由轉(zhuǎn)變有漏的第六識聚所生得的東西。謂此第六識的心品，善能觀察諸法的自相共相，其神用無方，名之為妙；具緣諸法自共相等，名為觀察，合而言之，名為妙觀察智。又因巧妙的觀察諸法的自相共相，故能攝觀無量的陀羅尼門(總持)。雖余三智并不是沒有這樣的功德，但是入出諸禪，總持差別，此智是勝余三智的。及所發(fā)生的功德珍寶，就是六度道品、十力等法。并且，由于善巧的觀察諸法的自相共相，能(P938)于大眾會中現(xiàn)無量無邊的神通妙用差別，一一皆得自在，雨大法雨，轉(zhuǎn)大*輪，斷除一切眾生的疑惑，令諸有情皆獲利益安樂。

　　【四、成所作智相應(yīng)心品：謂此心品，為欲利樂諸有情故，普于十方示現(xiàn)種種變化三業(yè)，成本愿力所應(yīng)作事�！�

　　第四成所作智相應(yīng)心品，這是由轉(zhuǎn)變有漏的前五識聚所生得的東西。謂此前五識的心品，為欲利樂地前的菩薩、二乘、凡夫等的一切有情，乃于十方所有世界示現(xiàn)種種的身土及變化等的三業(yè)，以成就本愿力所應(yīng)作的一切事業(yè)，所以名為成所作智。關(guān)于示現(xiàn)種種變化三業(yè)，《佛地經(jīng)》有很好的解釋說：“由是如來動身化業(yè)，示現(xiàn)種種工巧等處，摧伏諸技傲慢眾生，以是善巧方便力故，引諸眾生令人圣教，成熟解脫。由是如來慶語化業(yè)，宣揚種種隨所樂法，文義巧妙，小智眾生初聞尚信，以是善巧方便力故，引諸眾生令入圣教，成熟解脫。由是如來決意化業(yè)，抉擇眾生八萬四千心行差別，以是善巧方便力故，引諸眾生令入圣教，成熟解脫。”

　　【如是四智相應(yīng)心品，雖各定有二十二法，能變所變種現(xiàn)俱生，(P939)而智用增，以智名顯。故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉(zhuǎn)有漏八、七、六、五識相應(yīng)品，如次而得。智雖非識，而依識轉(zhuǎn)，識為主故，說轉(zhuǎn)識得。又有漏位，智劣識強，無漏位中，智強識劣，為勸有情依智舍識，故說轉(zhuǎn)八識而得此四智。】

　　如是像上所說的四智相應(yīng)心品，各各一定具有五遍行、五別境、信等十一，并所依凈識的二十二法。此二十二法的自體假定屬于能變的，就是見分，假定屬于所變的，就是相分�；蛘f識的自體名為能變，相見二分名為所變；或說能變是種子。為什么？以是因能變的緣故，所變是現(xiàn)行，為什么？以是果能變的緣故。雖說具有二十二法，然而智的作用增勝，它能決斷了達一切，所以特以智的這個名稱來顯示他。不唯如此，而且這四智心品總攝佛地的一切有為功德皆盡，因無漏位中智用增勝，以智為主，其余一切功德都是智的差別。然則轉(zhuǎn)什么識而得什么智呢？此轉(zhuǎn)有漏的八、七、六、五諸識的相應(yīng)心品，如其次第而得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智的四(P940)智。于此成為問題的：智是心所，識是心王，已轉(zhuǎn)未轉(zhuǎn)，其體原來是差別的，怎可說是轉(zhuǎn)八識而得四智？智雖然不就是識，但依識轉(zhuǎn)智，并不是轉(zhuǎn)識的自體，只不過因為識是心王，有其主義，所以說轉(zhuǎn)識得。還有一個道理，在有漏位上是智劣而識強的，到無漏位中，則變?yōu)橹菑姸�識劣了。為了勸化有情依智以舍去有分別的識，所以說轉(zhuǎn)八識而得此四智相應(yīng)心品。

　　【大圓鏡智相應(yīng)心品：有義：菩薩金剛喻定現(xiàn)在前時，即初現(xiàn)起，異熟識種與極微細所知障種，俱時舍故，若圓鏡智爾時未起，便無能持凈種識故。有義：此品解脫道時，初成佛故，乃得初起。異熟識種，金剛喻定現(xiàn)在前時，猶未頓舍，與無間道不相違故，非障有漏劣無漏法，但與佛果定相違故，金剛喻定無所熏識，無漏不增，應(yīng)成佛故。由斯此品，從初成彿，盡未來際，相續(xù)不斷，持無漏種令不失故�！�

　　大圓鏡智相應(yīng)心品在什么時候現(xiàn)起呢？這有兩家的意思解說不同。有師義說：當(dāng)菩薩金剛喻定正現(xiàn)在前的時候，即初現(xiàn)起大圓鏡智。怎么知道？(P941)

　　因為異熟識種以及最極微細的所知障種，就在這個時候同時俱舍的。假定說是大圓鏡智在這時候尚未現(xiàn)起的話，那就應(yīng)當(dāng)沒有執(zhí)持清凈種子的心識，可是事實不然，所以必須承認(rèn)這時現(xiàn)起大圓鏡智。有師義說：此圓智心品要到解脫道的那個時候，剛剛開始成佛，乃可說是初起。什么道理？因為異熟識種在金剛喻定現(xiàn)在前的那個時候，猶還沒有頓舍，此時所斷的只是二障種子，未舍有漏善及劣無漏法。因這與那無間道是不相違背的，換句話說，不為障礙的有漏善法及劣無漏法，但與佛果強有力的無漏法是定相違的。假定金剛喻定時舍去異熟種的話，則金剛喻定就沒有了所熏識。所熏識無，無漏不增，那就應(yīng)當(dāng)已經(jīng)成佛�？墒鞘聦嵅蝗�，由此因緣，所以此品從初成佛的那個時候起，一直到盡未來際，都是相續(xù)不斷的，而且持無漏種，使令永不散失。

　　【平等性智相應(yīng)心品，菩薩見道，初現(xiàn)前位，違二執(zhí)故，方得初起，后十地中，執(zhí)未斷故，有漏等位，或有間斷，法云地后，與凈第八相依相續(xù)，盡未來際�！�(P942)

　　平等性智相應(yīng)心品，在什么時候現(xiàn)起呢？謂于菩薩見道時真見道初現(xiàn)前的階位，此智心品就現(xiàn)起了。但這不是自力起的，而是由第六引生的，即由第六識轉(zhuǎn)成的妙觀察智引起第七平等性智。違二執(zhí)故，因此觀察智的二空無漏，違犯第七識相應(yīng)的二執(zhí)，使第七識的二執(zhí)不能生起，于是第七識無漏智品乃得初起。后十地中因為未能斷盡俱生二執(zhí)，所以第六識入生法觀時，觀我法空，伏二種執(zhí)，此智就得現(xiàn)前。假定出了二觀的時候，與有漏心俱，此智則又不現(xiàn)。因為是這樣的關(guān)系，所以說有漏等位，或有間斷。到了第十法云地的后心，乃成究竟無漏，以凈第八識為所依，相續(xù)無間，盡未來際。

　　【妙觀察智相應(yīng)心品，生空觀品，二乘見位，亦得初起，此后展轉(zhuǎn)至無學(xué)位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現(xiàn)起。法空觀品，菩薩見位，方得初起，此后展轉(zhuǎn)乃至上位，若非有漏，生空智果，或無心時，皆容現(xiàn)起�！�

　　妙觀察智相應(yīng)心品在什么時候現(xiàn)起呢？這也是在因中轉(zhuǎn)，而且通于大(P943)小乘的。如生空妙觀察智假定是在二乘位，于見道時亦得初起，從此見道以后，展轉(zhuǎn)一直至于無學(xué)位，方得究竟。假定是在漸悟的菩薩，到菩薩的十住、十行、十回向的解行地終；假定是在頓悟的菩薩，或者要至十地的上位。在如是等的階位，如果不是有漏，或是在無心時，皆容許彼現(xiàn)起的。若法空妙觀察智，要是菩薩的見道位，方才可以初起。從此生起以后展轉(zhuǎn)乃至上位——十地后心，假定不是有漏(有漏與彼相違)，生空智果(生空后得不違法執(zhí))，或無心(入滅盡定)的時候，那都是容可現(xiàn)起的。

　　【成所作智相應(yīng)心品：有義，菩薩修道位中，后得引故，亦得初起。有義：成佛方得初起，以十地中，依異熟識所變眼等，非無漏故，有漏不共，必俱同境，根發(fā)無漏識，理不相應(yīng)故，此二于境，明昧異故。由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現(xiàn)起，而數(shù)間斷，作意起故。】

　　成所作智相應(yīng)心品在什么時候現(xiàn)起呢？這有兩家的意思解說不同。有師義說：菩薩在修道位中由于第六意識的后得所引，此智心品亦得初起，怎(P944)么知道？于凈土中起五識故。有師義說：在修道位中是不能引的，一定要到成佛的時候，方得初起。什么道理？以在因位中，能變的第八識是有漏的，依異熟識所變的眼等五根，也就不能不隨著而成為有漏。可是我們知道，第八識所變的五根為五識不共的俱有所依，亦即是所謂親同境依。此親同境依根既然是有漏的，說此有漏根，能發(fā)無漏識，這在道理上怎么相應(yīng)呢？要知此有漏識與無漏識的二者，望之于境是有明昧不同的，即無漏識取境明，有漏識取境昧。由于是這樣的因緣，所以此智心品要到成佛的那個時候，依于無漏的五根，方容現(xiàn)起。雖于佛果已成無漏，然而仍數(shù)數(shù)的間斷，必假作意緣力，方得生起，非如余智，相續(xù)無間。

　　【此四種性，雖皆本有，而要熏發(fā)，方得現(xiàn)行。因位漸增，佛果圓滿，不增不減，盡未來際。但從種生，不熏成種，勿前佛德勝后佛故�！�

　　此四智相應(yīng)心品皆從本有的無漏種子生，若起現(xiàn)行，是就應(yīng)一切時皆成無漏，為什么會有前后因果轉(zhuǎn)依的不一？要知此四種性，雖說皆本來有，然(P945)而要無漏法的熏發(fā)，然后方得現(xiàn)行，不是說要現(xiàn)起就現(xiàn)起的。而且熏有勝劣的不同，所以在因位的時候漸次漸次的增，到最后佛果位上達到圓滿，既圓滿已，是就不增不減的相續(xù)至于盡未來際。為什么不增不減？因佛果位但能從無漏種生起現(xiàn)行，其所生起的現(xiàn)行不復(fù)再熏成種子。假定有說還可熏成種子，則前佛熏多似乎就較優(yōu)，后佛熏少似乎就較劣，但事實不是這樣，所以說勿前佛德勝后佛故。

　　【大圓鏡智相應(yīng)心品：有義：但緣真如為境，是無分別，非后得智，行相所緣，不可知故。有義：此品緣一切法。莊嚴(yán)論說：“大圓鏡智，于一切鏡，不愚迷故。”佛地經(jīng)說：“如來智鏡，諸處境識，眾像現(xiàn)故。”又此決定緣無漏種，及身土等諸影像故，行緣微細，說不可知，如何賴耶，亦緣俗故。緣真如故，是無分別，緣余境故，后得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為后得，余一分二，準(zhǔn)此應(yīng)知�！�

　　大圓鏡智相應(yīng)品是以什么為所緣境界呢？這有兩家的解說不同。有(P946)師義說：大圓鏡智不緣別的，唯以真如為所緣境，因為它是緣真的根本無分別智，而不是緣俗的后得智，而且大圓鏡智的行相所緣都是最極微細不可知的。有師義說：此大圓鏡智相應(yīng)心品不唯以真如為境，而是以真俗一切法為所緣的。如《莊嚴(yán)論》說：大圓鏡智對于真俗的一切境，都是不愚迷的�！斗鸬亟�(jīng)》也說：如來的智鏡諸內(nèi)六處、諸外六境，以及六識，一切眾像，無不皆現(xiàn)的。又，此大圓鏡智決定能緣無漏的種子及身土等的諸影像。初師所說行相所緣微細不可知的原因，以因位的阿賴耶緣俗，既然是不可知，果位的鏡智亦緣于俗，當(dāng)然也是不可知的。根本后得的二智差別，是由于緣境不同而來，謂緣于真如境的，這是無分別智的功用；緣于其余境界的，是就屬于后得智攝。其體原來是一，不過隨用而分為二，體一用二，怎么可以俱生？要知了達世俗，實在由于證真，所以說為后得。謂能了俗之智，是由根本智證了真如之后而得的，所以說了俗名后得智。如大圓鏡智的一體分二，當(dāng)知其余平等、妙現(xiàn)二智，亦為一體分二。準(zhǔn)此當(dāng)可知道，到下無庸再說。

　　【平等性智相應(yīng)心品：有義：但緣第八凈識，如染第七，緣藏(P947)識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真俗為境。佛地經(jīng)說：“平等性智，證得十種平等性故”。莊嚴(yán)論說：“緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現(xiàn)無邊佛影像故。”由斯此品，通緣真俗二智所攝，于理無違。】

　　平等性智相應(yīng)心品是以什么為所緣境界呢？這有三師解脫不同。有師義說：此平等性智但以第八凈識為所緣境，如染污第七末那以第八藏識為所緣境，其道理是一樣的。有師義說：此平等性智但以真如為所緣境，因為它是緣一切法的平等性(真如)的。有師義說：此平等性智遍以真俗諸法為所緣境，怎么知道？《佛地經(jīng)》說：平等性智證得十種的平等性的，十種平等如前所說�！肚f嚴(yán)經(jīng)論》也說：緣諸有情的自他平等是此智的特殊功用。因隨他人所有的勝解力，而示現(xiàn)無量無邊的佛影像的。由于是這樣的因緣，所以此平等性智相應(yīng)心品為通緣真俗的二智所攝，這在道理上是沒有什么相違的。

　　【妙觀察智相應(yīng)心品，緣一切法自相共相，皆無障礙，二智所(P948)攝。成所作智相應(yīng)心品：有義：但緣五種現(xiàn)境。莊嚴(yán)論說：“如來五根，一一皆于五境轉(zhuǎn)故。”有義：此品亦能遍緣三世諸法，不違正理。佛地經(jīng)說：“成所作智，起作三業(yè)諸變化事，決擇有情心行差別，領(lǐng)受去來現(xiàn)在等義。”若不遍緣，無此能故，然此心品，隨意樂力，或緣一法，或二或多。且說五根于五境轉(zhuǎn)，不言唯爾，故不相違。隨作意生，緣事相境，起化業(yè)故，后得智攝�！�

　　妙觀察智相應(yīng)心品是以什么為所緣境界呢？這是任何學(xué)者都這樣講的：緣一切法的自相共相，都是毫無障礙的，因為是這樣的關(guān)系，所以通為根本、后得二智所攝。成所作智相應(yīng)心品又是以什么為所緣境呢？這有二師的解說不同。有師義說：此智相應(yīng)心品但綠色等五種現(xiàn)實境界，怎么知道？《莊嚴(yán)經(jīng)論》說：如來的眼等五根，每一根每一根都于五種境界上轉(zhuǎn)的。雖然遍于五境上轉(zhuǎn)，但只緣現(xiàn)在，不緣過去未來。有師義說：此智相應(yīng)心品不唯能緣現(xiàn)在，亦能亦能緣于過未，而是能夠遍緣三世一切諸法的，為什么？因不(P949)違于正理的。怎么知道？《佛地經(jīng)》說：如來的成所作智起作身語意的三業(yè)諸變化事，決擇有情的種種心行差別，領(lǐng)受過去、未來、現(xiàn)在的諸義。假定說是此智不能遍緣的話，那就可說沒有這樣的功能。然而事實上，此智相應(yīng)心品隨于意樂之力，或者唯緣一法，或者緣于二法，或者緣于多法。現(xiàn)在姑且這樣說眼等五根于色等五境上轉(zhuǎn)，不是說決定如此，所以前后之說并沒有什么相互違背的地方。此智既是隨于作意的生起，緣于種種的事相之境，而起三業(yè)諸變化事，所以唯后得智攝，不同前三通二智攝。

　　【此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異：謂鏡智品，現(xiàn)自受用身凈土相，持無漏種；平等智品，現(xiàn)他受用身凈土相；成事智品，能現(xiàn)變化身及土相；觀察智品，觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網(wǎng)，利樂有情。如是等門，差別多種�！�

　　上來所講的四智相應(yīng)心品，雖說一一皆能緣于一切諸法，然而它們所發(fā)生的作用，卻顯然是有很大的差別。謂大圓鏡智相應(yīng)心品，能現(xiàn)起自受用身及自受用凈士相，而執(zhí)持清凈無漏種子。平等性智相應(yīng)心品能現(xiàn)起他受用身(P950)及他受用凈土相，為它的特別功用。成事作智相應(yīng)心品能現(xiàn)起變化身及凈穢土相，為它的特別功用。妙觀察智相應(yīng)心品能觀察自他的功能過失，于凈穢二土中雨大法雨，轉(zhuǎn)大*輪，破諸眾生的疑網(wǎng)，利樂一切的有情，為它的殊勝功能。如是像上所說的種種諸門，假定一一說起來，其差別是有很多種的，現(xiàn)在不能一一為說。

　　【此四心品，名所生得。此所生得，總名菩提，及前涅槃，名所轉(zhuǎn)得。雖轉(zhuǎn)依義總有四種，而今但取二所轉(zhuǎn)得，頌說證得轉(zhuǎn)依言故。此修習(xí)位，說能證得，非已證得，因位攝故�！�

　　此之四種相應(yīng)心品就是這兒所說的所生得。這里說的所生得，總括一句話，名為大菩提，而前說的大涅槃是即名為所轉(zhuǎn)得。雖說轉(zhuǎn)依的意義，總有四種的差別，然而現(xiàn)今但取第四所顯得與所生得的二所轉(zhuǎn)得，為什么？因為頌說“便證得轉(zhuǎn)依”這句話的緣故。同時我們要知道的：此中明轉(zhuǎn)依果，正是說的修習(xí)位中的能證得，并不是說的已證得，為什么？因為這還是屬于因位所攝的，并沒有到達果位。(P951)

　　【后究竟位，其相云何？頌曰：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰：前修習(xí)位所得轉(zhuǎn)依，應(yīng)知即是究竟位相。此謂此前二轉(zhuǎn)依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性凈圓明，故名無漏。界是藏義，此中含容無邊希有大功德故；或是因義，能生五乘世出世間利樂事故�！�

　　前明修習(xí)位，此明究竟位，而此位的狀態(tài)是怎樣的呢？先以頌文略為解答，后以長行再為詳釋。于中最初一句頌是出其體，其次七字是顯它的勝德，后八字是簡別二乘，而顯與三乘有別。頌文所說的此字是指前面所說的所轉(zhuǎn)得的二種轉(zhuǎn)依，就是真涅槃與大菩提。這個真涅槃大菩提的二轉(zhuǎn)依，其所證得的大果就是究竟位，所以現(xiàn)在所說究竟位之體就是指此，亦即是究竟無漏界所攝。無漏就是不與煩惱相應(yīng)，不為煩惱所縛。這二轉(zhuǎn)依的果體因能斷一切二執(zhí)，離諸雜染，諸漏永盡，煩惱不相應(yīng)，不被所縛，非漏之所隨增，是體性清凈圓滿勝明的究竟無漏。譬如二乘，雖也得到無漏，但尚與第七相(P952)應(yīng)的所知細障相俱，所以不是勝明。又如菩薩，雖也得到無漏，但是只得到一分，沒有達到圓滿，所以都不能說是究竟。界就是藏的意思，謂于此大菩提中，能含容無量無邊的甚為希有的有為功德，而于真涅槃中又能包藏?zé)o為的大功德故。界或又可以說是因義，因這大果，或為所緣，或為增上緣，能出生五乘世出世間的利樂事業(yè)的。

　　【清凈法界，可唯無漏攝，四智心品，如何唯無漏？道諦攝故，唯無漏攝。謂佛功德及身土等，皆是無漏種性所生，有漏法種已永舍故。雖有示現(xiàn)作生死身，業(yè)煩惱等似苦集諦，而實無漏道諦所攝�！�

　　有人這樣問道：清凈法界，有佛無佛，性相常住，可以說是唯屬無漏所攝。因為它是一種理法，四智菩提從種所生，有為無漏，怎么可說亦唯無漏所攝？答：所以說這是無漏攝者，因為它是屬于道諦所攝的緣故。我們知道，苦等四諦前二屬有漏，后二屬無漏。佛果位上十力四無所畏等的一切功德以及所有四智身土等，都是從無漏種所生的，屬于道諦所攝，所以唯是無(P953)漏，圣說道諦唯無漏的�；蛴謫柕溃悍鸬淖兓�身示同眾生有生老病死及業(yè)煩惱，怎么可說唯是道諦？解釋這問題說：如來雖有示現(xiàn)叱呵身語現(xiàn)起，入滅現(xiàn)有背痛病苦，好像是苦諦與集諦，而實是屬無漏道諦所攝，并不可以把它看為有漏。

　　【集論等說：十五界等，唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？有義：如來功德身土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界處等法門所攝，故與彼說理不相違。有義：如來五根五境，妙定生故，法界色攝。非佛五識，雖依此變，然粗細異，非五境攝。如來五識，非五識界，經(jīng)說佛心恒在定故，論說五識性散亂故�！�

　　若佛功德身土等皆唯無漏攝者，為什么《集論》等說除后三界，余十五界唯是有漏？既十五界唯是有漏，如佛有十五界，當(dāng)亦屬于有漏，怎么可說唯是無漏？若定說佛一切唯是無漏，難道如來就沒有五根、五識、五境的十五界馮？關(guān)于這個問題，有三師的解說不同。有師義說：如來所有功德以及(P954)若身若土，非常甚深，非常微妙，既不可以說它有，也不可以說它無，離諸能所分別，絕諸名言戲論：那不是蘊處界等法門所攝的，不可說此五根五境等，因而也就不可以十五界等有漏為間。彼所謂有漏，不是約佛身講的，所以此之所說與彼所說，在道理上是沒有什么沖突的。有師義說：如來所有的五根五境都是殊勝的妙定所變，屬于無漏，是法界色一分?jǐn)z。非佛以外所余菩薩及異生等，雖依此佛五根所變者，變?yōu)樯硗恋�，然而不若佛的微妙，換句話說，佛變者細，余變者粗。所變者粗，可以說是界處等攝；為質(zhì)者細，是則就非為五境所攝了。根境既無，當(dāng)知如來五識，亦非五識界收。為什么？因為在經(jīng)中說：佛心恒常都是在定中的；又在論中說：眼等五識身其性是散亂的。既然如此，恒在定中的佛心當(dāng)然不是散亂的五識身。

　　【成所作智何識相應(yīng)？第六相應(yīng)，起化用故。與觀察智性有何別？彼觀諸法自共相等，此唯起化，故有差別。此二智品應(yīng)不并生，一類二識不俱起故。許不并起，于理無違；同體用分，俱亦非失。或與第七凈識相應(yīng)，依眼等根緣色等境，是(P955)平等智作用差別：謂凈第七，起他受用身土相者，平等品攝；起變化者，成事品攝。豈不此品攝五識得？非轉(zhuǎn)彼得，體即是彼，如轉(zhuǎn)生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故于此，不應(yīng)為難�！�

　　外人根據(jù)上說，又發(fā)生這樣的問題：如來五識假定不是屬于五識界攝，那所轉(zhuǎn)變而成的成所作智，又與什么凈識而相應(yīng)呢？現(xiàn)在告訴他說：與第六凈識相應(yīng)，為什么？由第六識觀機，能起三類分身的化用。假定果真這樣，那與妙觀察智的體性又有什么差別呢？答：彼妙觀察智唯能觀于諸法的自相共相，而此成所作智唯能現(xiàn)起三類分身的化用，所以二者是有差別的。既然是這樣，那么，此妙觀察與成所作的二智就應(yīng)該不能并生；若許并生，于一類識同時起二，這是不合道理的，所以說一類二識不俱起故。對的，前后剎那別異而起，就是承認(rèn)它不并起，這在道理上也沒有什么相違的。再說，同一識體義用分二，說二智俱，也沒有什么過失�；蛘f成所作智，與第七凈識相應(yīng)，因為依于眼等諸根緣于色等諸境，這就是平等性智的作用差(P956)別。謂平等智起他受用身，有成事智品亦綠色等。假定是這樣，那與平等智又有什么差別？謂第七凈識，起他受用的若身若土之相的，是屬于平等性智相應(yīng)心品所攝；如起變化身土而化諸異生類者，則是屬于成所作智相應(yīng)心品所攝。人又這樣問：此成事智品豈不明白的是轉(zhuǎn)(攝)五識而得的嗎？為什么說是七識俱？答：雖說這是由轉(zhuǎn)五識而得，但我們必須知道，并不是說轉(zhuǎn)彼五識得此智品，其體就是屬于彼五識攝。如轉(zhuǎn)生死而說得涅槃，那是約生死滅涅槃顯來講的，并不是涅槃性就是涅槃，所以說不可涅槃同生死攝。既然是這樣的道理，是故于此，不應(yīng)提出這樣的問題來為難！

　　【有義：如來功德身土，如應(yīng)攝在蘊處界中，彼三皆通有漏無漏。集論等說十五界等唯有漏者，彼依二乘粗淺境說，非說一切。謂余成就十八界中，唯有后三通無漏攝；佛成就者雖皆無漏，而非二乘所知境攝。然余處說佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故。理必應(yīng)爾！所以者何？說有為法，皆蘊攝故；說一切法，界處攝故；十九界等，圣所遮故。(P957)若絕戲論，使非界等。亦不應(yīng)說即無漏界善常安樂解脫身等。又處處說：轉(zhuǎn)無常蘊，獲得常蘊，界處亦然，寧說如來非蘊處界？故言非者，是密意說。又說五識性散亂者，說余成者，非佛所成。故佛身中，十八界等，皆悉具足，而純無漏�！�

　　有師義說：如來的一切功德以及所現(xiàn)身土，如其所應(yīng)，是可攝在蘊、處、界的三科法門中的，為什么？因彼蘊、處、界三，是都可以通于有漏無漏的。如凡夫二乘所有，就是有漏；佛果位上所有，就是無漏�！都�論》等所以說十五界等唯是有漏者，那是依于二乘粗顯境界說的，并不是指的佛地微妙境界而言，更不是說一切凡圣有情十五界等，皆唯有漏。謂余九界有情所成就的，在十八界中唯有意根、意識、法境的后三，通于無漏所攝。然而在其余的圣教中如《般若經(jīng)》及《處處經(jīng)》說：佛的功德智慧等所以非界攝者，因為這是殊勝之境，與二乘劣智所知界等境相不同。因以理而言，如應(yīng)攝于蘊、處、界中的。什么道理？因佛功德等屬于有為，經(jīng)說“諸有為法都是蘊所攝的”，又經(jīng)中說“諸法都是界處攝的”。進一步說，假定不是界等所(P958)攝，那就應(yīng)當(dāng)是十九界、十三處、六蘊所攝�？墒钦f十九界等，為圣所遮，換句話說，佛是不承認(rèn)有十九界等的。若絕戲論便非界等者，是則亦不應(yīng)此頌說如來功德，就是無漏界是善、是常、是安樂，亦不應(yīng)名解脫身等。解脫身等既然可名，所以蘊、處、界三，在道理上亦應(yīng)可名。又論中說，前五識身其性散亂者，那是說的其余九界眾生所成就的，不是說的佛所成就的。這樣講來，所以知道，佛身中的十八界等不但一切皆悉具足，而且一切純是無漏。

　　【此轉(zhuǎn)依果，又不思議，超過尋思言議道故，微妙甚深自內(nèi)證故，非諸世間喻所喻故�！�

　　此二轉(zhuǎn)依的果體所具殊勝的德性，雖則說是很多，現(xiàn)在且舉四種。第一是不思議，謂此二轉(zhuǎn)依的果體，用我人的尋思去尋思它，或我人的言議去討論它，都是不可能的。因為其體超過尋思之道，不是尋思的境界；斷絕言議之道，不是言議的境界，真是所謂微妙最微妙，甚深最甚深，唯大圣者自內(nèi)證知，要用世間的譬喻來比喻它，那是不可能的，所以說不可思議。(P959)

　　【此又是善，白法性故，清凈法界，遠離生滅，極安穩(wěn)故，四智心品，妙用無方，極巧便故，二種皆有順益相故，違不善故，俱說為善。論說處等，八唯無記，如來豈無五根三境？此中三釋，廣說如前。一切如來身土等法，皆滅道攝，故唯是善，圣說滅道唯善性故，說佛土等，非苦集故。佛識所變有漏不善無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝�！�

　　第二說此二轉(zhuǎn)依果，是善。謂此二轉(zhuǎn)依的果體，以白法為性，不同不善及無記，而且能斷于黑，所以名白。假定是這樣的話，那與有漏善又有什么差別？不然！要知清凈法界的真涅槃，是遠離了生滅之法而極其安隱的；四智心品的大菩提微妙不可思議的大用，無方應(yīng)物，澤被群生，那是極巧便的。如是涅槃的無為、菩提的有為，二皆具有順益之相，與不善相反，所以俱說為善。或者有人這樣難說：四智心品如果真的唯是善性的話，為什么《對法論》說“五根與香味觸的三境此之八處唯是無記”呢？豈如來身無有五色根及香味觸的八處嗎？關(guān)于這問題，此中有三種解釋，廣說如前有漏等(P960)三解，這里不再復(fù)述。一切如來的若身若土等法，完全都是屬于滅道所攝，凡為滅道攝的，諸經(jīng)論中既說唯是無漏，所以此亦唯獨是善。圣說滅道二諦，唯獨是善性的；《瑜伽》等說佛身土等，不是屬于苦集的，而且佛之凈識所變相似有漏的不善及無記相等，一一皆從無漏善種所生，所以唯是無漏善攝。

　　【此又是常，無盡期故。清凈法界，無生無滅，性無變易，故說為常。四智心品，所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故，生者歸滅，一向記故，不見色心，非無常故。然四智品，由本愿力，所化有情，無盡期故，窮未來際，無斷無盡。】

　　第三說此二轉(zhuǎn)依果，是常。謂此二轉(zhuǎn)依的果體，都是無有窮盡之期的。因清凈法界的真涅槃是無生無滅，其性無有變易的，所以說之為常。四智心品的大菩提以常住真如為所依，因為所依是常住的，所以能依的四智品其體無斷無盡，所以亦說為常。無斷常者，是報身的不斷常義；無盡常者，是化(P961)身的相續(xù)常義。四智菩提雖則可以說常，但并不是自性常，因為是從因所生的。生者必歸于滅，這是一向都這樣說的，若初唯生而后不滅的話，那就違于佛說。又若色心是自性常者，不特不見圣教中有說，而且也是違于比量的，因為事實上，實無一色心是非無常的。然四智相應(yīng)心品所以獲得常色等者，這是由于本誓愿力，為了化度一切有情；由于所化有情是沒有盡期的，窮未來際，無斷無盡，所以是常。

　　【此又安樂，無逼惱故。清凈法界，眾相寂靜，故名安樂。四智心品，永離惱害，故名安樂。此二自性，皆無逼惱及能安樂一切有情，故二轉(zhuǎn)依俱名安樂�！�

　　第四說此二轉(zhuǎn)依果，名為安樂。謂此二轉(zhuǎn)依的果體，自身固然無逼無惱，亦不逼惱一切有情，所以得名安樂。如分開來說，清凈法界的真涅槃，所有眾相寂靜，沒有一點紛擾，是故名為安樂。四智心品的大菩提永離一切的惱害，再也沒有逼迫性的現(xiàn)象，所以名為安樂。由于這菩提涅槃的二種自性完全沒有逼害惱亂，并能利益安樂一切有情，所以此二轉(zhuǎn)依俱得名為安(P962)樂。

　　【二乘所得二轉(zhuǎn)依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法，故但名解脫身。大覺世尊，成就無上寂默法故，名大牟尼。此牟尼尊，所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等，大功德法所莊嚴(yán)故。體依聚義，總說名身。故此法身，五法為性，非凈法界，獨名法身，二轉(zhuǎn)依果，皆此攝故。】

　　頌說解脫身大牟尼名法者，這是簡別二乘，顯示三乘之果各有不同。解脫身是解脫煩惱障的纏縛而得到的果身。二乘圣者雖可得到一分的二轉(zhuǎn)依果，但因唯是永遠離去煩惱的障縛，而仍被所知障所覆，無有成為莊嚴(yán)的十力等殊勝功德法，所以但得名為解脫身，不得名為法身。然而大覺世尊由于成就最極無上的寂默法故，所以就名為大牟尼。牟尼譯為寂默，即名為一切法的性相離言之不二法門。唯我大牟尼尊所得二轉(zhuǎn)依果，由于永離二障的關(guān)系，此不二法門能成就無上寂默法，所以不但名為解脫身，亦可名為法身(報化身實亦包括在內(nèi))。為什么叫做法身？因這是無量無邊十力四無所畏等(P963)大功德法之所莊嚴(yán)的。為什么叫做身？因這是具有體性、依止、眾德聚的三義，所以總說名身。因此之故，這個法身是以清凈真如及四智菩提的五法為性的，以清凈法界名為涅槃，四智心品名為菩提：合此二種，名為法身，不獨一種清凈法界可得名為法身。因二轉(zhuǎn)依果攝此五法，而五法皆是此法身所攝的。

　　【如是法身，有三相別：一、自性身：謂諸如來真凈法界，受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故�！�

　　如是像上所說的法身，乃三身的總稱，不是任何一身，都是法身，所以法身有三相的差別。(1)自性身，這就是一切如來所證得的真凈法界，為受用身與變化身平等所依的實性。遠離十相，尋思路絕，絕諸戲論，寂然不動，具有無邊無際的真常功德，是一切法的平等實性(真如)，即此諸法自性，亦復(fù)名為法身，因是有為無為諸大功德法之所依止的。此平等實性雖說一切(P964)凡夫悉皆具足，但因被惑障之所蓋覆，不能顯現(xiàn)，所以在凡夫位只名為如來藏，不名自性法身。到了究竟果位，因為已經(jīng)證到此理，所以名為自性身，亦名為法身，其所居住的叫做法性土。

　　【二、受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數(shù)劫，修集無量�；�資糧，所起無邊真實功德，及極圓凈常遍色身，相續(xù)湛然，盡未來際，恒自受用廣大法樂。二、他受用，謂諸如來由平等智，示現(xiàn)微妙凈功德身，居純凈土，為住十地諸菩薩眾，現(xiàn)大神通，轉(zhuǎn)正*輪，決眾疑網(wǎng)，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身�！�

　　(2)受用身，這有兩種差別：①自受用身，這是酬報三大長劫所修集的無邊勝因而感得的。謂諸如來于三大阿僧祗劫之中，修集無量無邊的�；圪Y糧，引生本有無漏種子所起無邊真實功德，及從鏡智所起究竟極圓(眾相咸備)、極凈(體離眾患)、極常(無間無斷)而無所不在的常遍色身，相續(xù)(揀別不生滅的自性身，因為這是有生滅的)、湛然(揀別他受用及化身，因為(P965)彼時斷故)，盡未來際的恒自受用廣大法樂，其所居住的叫做自受用凈土。②他受用身，這是因自己身證圓滿，為欲利他十地菩薩而示現(xiàn)的。謂諸如來證得自受用身后，由平等性智相應(yīng)心品示現(xiàn)一種微妙清凈的功德身，居住于他受用的凈土中，為住十地的諸大菩薩眾，示現(xiàn)廣大的神通，轉(zhuǎn)如來的正*輪，決諸眾生的疑網(wǎng)，令他們受用大乘的法樂。合此自他受用的二種，名為受用身。

　　【三、變化身：謂諸如來由成事智，變現(xiàn)無量隨類化身，居凈穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現(xiàn)通說法，令各獲得諸利樂事�！�

　　(3)變化身，謂諸如來，由于成所作事智，變現(xiàn)無量的隨類不同的化身，居住在凈土或穢土，為未登地的諸菩薩眾以及二乘并諸凡夫有情，隨著那個各各不同的機宜，示現(xiàn)八相成道，或現(xiàn)神通，或說法門，或變化其他三業(yè)的種種事業(yè)而利樂他們，使令他們各各獲得諸利樂事。

　　【以五法性攝三身者：有義：初二攝自性身。經(jīng)說真如是法身(P966)故；論說轉(zhuǎn)去阿賴耶識，得自性身，圓鏡智品轉(zhuǎn)去藏識而證得故。中二智品，攝受用身。說平等智，于純凈土，為諸菩薩現(xiàn)佛身故；說觀察智，大集會中，說法斷疑，現(xiàn)自在故；說轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識，得受用身故。后一智品，攝變化身。說成事智，于十方土，現(xiàn)無量種難思化故。又智殊勝，具攝三身，故知三身，皆有實智。】

　　以真如及四智品的五法與三身的相攝，是怎樣的呢？這有二師的解說不同。有師義說：最初的真如及第二大圓鏡智攝三身中的自性身。為什么這樣相攝？《佛地經(jīng)》說“真如就是法身”的，所以證知一真法界攝自性身。《攝大乘論》說“轉(zhuǎn)去阿賴耶識而證得自性身”的，所以證知大圓鏡智攝自性身，同時從《攝論》說“圓鏡智品是由轉(zhuǎn)去藏識而證得”的話，亦可證知圓鏡智攝自性身。中間的平等、觀察二智心品攝三身中的受用身。怎么知道？因有論說：平等性智于純凈土中為諸地上菩薩或地前菩薩，示現(xiàn)佛身的�；蛴姓撜f：妙觀察智在大集會中現(xiàn)通說法，斷決眾疑，示現(xiàn)自在的�！稊z(P967)大乘論》說：轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識，就得受用身。換句話說，是以妙觀察智配屬受用身。最后一種成所作事智品攝三身中的變化身，怎么知道？《莊嚴(yán)論》說：成所作事智于十方世界示現(xiàn)無量種的難思化的，所以以成所作事智配屬變化身。又《攝論》說：由于智的殊勝，四智總攝三身。因此之故，我們知道，三身都是有實智的。

　　【有義：初一攝自性身。說自性身本性常故；說佛法身無生滅故；說證因得，非生因故；又說法身，諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色心故。然說轉(zhuǎn)去藏識得者，謂由轉(zhuǎn)滅第八識中二障粗重，顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性故。自性法身，雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色心等物。四智品中真實功德：鏡智所起常遍色身，攝自受用；平等智品所現(xiàn)佛身，攝他受用；成事智品所現(xiàn)隨類種種身相，攝變化身�！�

　　有師義說：于五法中，初一真如攝三身中的自性身。為什么大圓鏡智不(P968)攝自性身？因《莊嚴(yán)論》只說自性身是本性常，而沒有說鏡智品是本性常；又說佛的法身是無生滅的，而鏡智品是有生滅的；又說自性身是證因得，非如大圓鏡智是生因之所生的。又，《佛地論》以及諸經(jīng)論說法身是諸佛之所共有的，遍一切法而無所不在，猶若虛空的遍一切處，是無相無為，非色非心的；鏡智是有相有為的色心法。二者不相類，所以不相攝。然第一師引《攝論》說轉(zhuǎn)去藏識而證得者，當(dāng)知那是由轉(zhuǎn)滅第八識中的二障粗重，以顯示法身而說，非同鏡智轉(zhuǎn)去彼識而證得者，所以不可以鏡智亦能攝于自性身。又，《攝論》于智殊勝中說法身者，那是因為法身是彼四智的依止，是彼四智實性的關(guān)系，所以說具攝三身，其實在道理上是不攝法身的。為什么不攝法身？因自性法身雖說具有真實無邊的功德，然而由于它是無為的關(guān)系，所以不可說為鏡智色心等物所攝。四智相應(yīng)心品中的真實功德與三身相攝，是這樣的：大圓鏡智所現(xiàn)起的常遍色身攝三身中的自受用身，平等性智相應(yīng)心品所現(xiàn)起的佛身攝三身中的他受用身，成所作事智相應(yīng)心品所現(xiàn)起隨類種種變化身相攝三身中的變化身。(P969)

　　【說圓鏡智是受用佛，轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識得受用故。雖轉(zhuǎn)藏識亦得受用，然說轉(zhuǎn)彼顯法身故，于得受用略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得，非色心等。圓鏡智品，與此相違。若非受用，屬何身攝？又受用身，攝佛不共有為實德。故四智品，實有色心，皆受用攝。】

　　所以說圓鏡智是受用身佛而不是自性身者，因為這是由轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識而得其受用的。既然如此，轉(zhuǎn)去藏識亦得自受用身，為什么不說？當(dāng)知轉(zhuǎn)于藏識，雖亦得自受用，然而現(xiàn)在主要的是說轉(zhuǎn)彼藏識以顯法身，至于轉(zhuǎn)染成凈得受用的一義，則略而不說。又如前說：法身是無生無滅的，唯是清凈圣智的證因之所證得的，非色非心等；而此大圓鏡智，不但是有生有滅，而且是有色心的，與無生無滅、非色非心相違。從這道理上推論起來，可以證明圓智，定屬自受用攝。若非受用，試問又是屬于何身所攝？又受用身通攝佛果位上一切不共的有為真實功德，所以知道，四智菩提相應(yīng)心品實有色心，都是自受用所攝。(P970)

　　【又他受用及變化身，皆為化他方便示現(xiàn)，故不可說實智為體。雖說化身智殊勝攝，而似智現(xiàn)，或智所起，假說智名，體實非智。但說平等，成所作智，能現(xiàn)受用三業(yè)化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝�！�

　　還有一個道理，就是他受用身及變化身，都是為了化他有情而方便示現(xiàn)的，所以不可說它以實智為體。可是有人問說：圣教明白的說“變化身智殊勝攝”，怎么可說不是實智？雖說化身是屬智殊勝攝，然而那不過似智所現(xiàn)，或者是由智所現(xiàn)起的，假說它為智名，而其體實在是非智的。所以說：“然以自受用實智為體，唯他受用身等，不說實無漏智。”由此復(fù)有人問：圣說二身就是二智所現(xiàn)，怎么可說體實非智？要知圣所說者，是但說平等性智能現(xiàn)起受用身，成所作事智能現(xiàn)起三業(yè)化身，并沒有說受用變化二身，就是平等成事的二智，所以平等成事的二智是自受用身攝。

　　【然變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現(xiàn)心心所法。無上覺者神力難思，故能化現(xiàn)無形質(zhì)法。若不爾者，云何如(P971)來現(xiàn)貪瞋等？久已斷故。云何聲聞及傍生等，知如來心？如來實心，等覺菩薩尚不知故。由此經(jīng)說化無量類皆令有心；又說如來成所作智化作三業(yè)；又說變化有依他心，依他實心，相分現(xiàn)故。雖說變化無根心等，而依余說，不依如來。又化色根心心所法無根等用，故不說有�！�

　　有人這樣問道：他受用以及變化假定真的非以實智為體，那豈不是與偶像無異，怎么還能說法利生呢？當(dāng)知變化身以及他受用身，雖然沒有真實的心及與心所，可是有化現(xiàn)的心心所法，與偶像是絕對不同的�！斗鸬卣摗氛f“此實相分，似見分現(xiàn)”，就是此意。但是問題又來了；身等有質(zhì)，固然可說化現(xiàn)；心等無形，怎么能夠化現(xiàn)？當(dāng)知最高無上的覺者，其神通力是不可思議的，所以能化現(xiàn)無形質(zhì)法，不可以我人的心行去測度他。假定不是這樣變化的話，那末，如來的貪瞋等煩惱久已就斷掉了，怎么還能從報化身現(xiàn)起貪瞋等相？既有貪瞋等相的現(xiàn)起，可知這是化現(xiàn)的。再說，如來的實心，不說一般眾生不知，就是等覺菩薩也不能知。然而為什么經(jīng)說聲聞及傍生(P972)等，知如來心？當(dāng)知這所知的如來心，不是如來的實心，而是如來的化心。所謂聲聞等知佛心，如有經(jīng)說：“諸天亦知佛心，如佛一時深擯眾僧，還念欲取，梵王悉知。又于一時心念為王，如法化世，魔王即知，而來勸請。又諸比丘亦知佛心，如佛將泥洹時，阿那律陀次第知佛所入諸禪三昧。”像這些，都是能知佛心的明證。由于是這樣的因緣，所以《涅槃經(jīng)》說：“人天百萬設(shè)最后供，唯純陀供是佛親受，余悉化人；此化人者，皆似有心，令彼人天各各自謂佛受我供故。”故論文說：“化無量類皆令有心。”又《佛地經(jīng)》說：如來的成所作智能夠化作不思議的身語意的三業(yè)。又《解深密經(jīng)》如來成所作事品說：如來的變化身不可說他是有心，也不可說他是無心。為什么？因是無自依心而有依他之心的。無自依心是約佛的法身自性無有心法生起的相說，有依他心是約依諸善根成熟眾生的因緣而有變化心生起的相說。所以說：“依他實心，相分現(xiàn)故。”如來的變化身既然是有根心的，為什么《瑜伽》九十八說無根心呢？雖說如來的變化身，不能化現(xiàn)根心等，但這是依佛陀之外，對其余的菩薩二乘人說，不是依于如來實智所起根心說(P973)的。又依二乘劣定所化色根及心心所法，不同佛本體有根識用，因為是無根等之用，所以《瑜伽論》不說有化根心。

　　【如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異：謂自性身，唯有真實常樂我凈，離諸雜染，眾善所依無為功德，無色心等差別相用。自受用身，具無量種妙色心等真實功德。若他受用及變化身，唯具無邊似色心等利樂他用化相功德�！�

　　如是像上所說的三身，雖然一一皆具足無量無邊的功德，但彼此所具的功德，是各各不同的：第一自性身唯獨具有常樂我凈等的功德。本性是常，所以具有常德；白凈法善，所以具有凈德；寂靜安隱，所以具有樂德；解脫離縛，所以具有我德。性凈圓明，所以離諸雜染；含容眾德，故為眾善所依。雖然具有這么多的無為功德，但無色心等的差別相用。第二自受用身具有無量種的微妙不可思議的色心等的真實功德。至若他受用以及變化身，是就唯有具足無量無邊似色心等的利樂他用的化相功德。

　　【又自性身，正自利攝，寂靜安樂，無動作故；亦兼利他，為(P974)增上緣，令諸有情得利樂故。又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身，唯屬自利。若他受用及變化身，唯屬利他，為他現(xiàn)故�！�

　　此就三身二利說。如來的自性身正式的說起來，應(yīng)該是屬自利所攝，因為他是寂靜安樂而毫無動作的；若從傍說，亦可兼屬利他，因為增上緣能令一切有情獲得利益安樂的。又此自性身為受用身及變化身作所依止，所以為自他俱利所攝。如來的自受用身唯獨的是屬自利，不兼利他，因為這是恒自受用廣大法樂的。若他受用身及變化身是就唯屬利他，不兼自利，因為這是為他有情而示現(xiàn)的。如他受用身為地上菩薩所現(xiàn)，令彼受用大乘法樂；若變化身為未登地菩薩以及二乘、異生所現(xiàn)，使令他們各各獲得利益安樂的。

　　【又自性身，依法性土。雖此身土體無差別，而屬佛法，相性異故。此佛身土，俱非色攝。雖不可說形量小大，然隨事相，其量無邊，譬如虛空遍一切處。】

　　此下明三身所依土的差別。如來的自性身是依法性土為所居住的，雖說(P975)這能住的自性身與所住的法性土，其體一如而無有差別，然而因為一屬于佛，一屬于法，相性是有差別的。謂以佛義為相，為有為的功德法所依，是眾德聚義，為二身的自體。謂以法為性，是功德的自性，能持的自性，諸法的自性。體為土義，相義為身。換句話說，屬佛是相，屬法是性。直語所依名土，所以說體為土義：以能依名所依，為法性身，所以說相義為身。不過我們要知道的，就是此自性身、法性土，都不是屬于色法所攝。雖不可說他們的形量是大是小，然而隨于變化等三身三土的事相，其量是無邊的，猶如虛空的遍一切處而無所不在。

　　【自受用身，還依自土。謂圓鏡智相應(yīng)凈識，由昔所修自利無漏純凈佛土，因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續(xù)變?yōu)榧儍舴鹜�，周圓無際，聚寶莊嚴(yán)，自受用身常依而住。如凈土量，身量，亦爾。諸根相好一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。】(P976)

　　如來的自受用身還依自受用的凈土而住。謂大圓鏡智所相應(yīng)的清凈識，由過去所修的自利無漏的純凈佛土，因為因緣成熟的關(guān)系，從初成佛的那個時候起，一直到盡未來際，總是那樣相續(xù)不斷的變?yōu)榧儩嵡鍍舻姆鹜�。其土周圓，無邊無際，無量眾寶之所莊嚴(yán)，因而自受用身也就常常的依此而住，受用大乘法樂。此身的身量是怎樣呢？如凈土的量有多么大，其身量也就有多么大。身土諸根所具的相好一一都是無邊的，真是所謂身有無量相，相有無量好，因為這是無限善根之所引生的。此自性身所具功德智慧也不是屬于色法，既然不是色法，當(dāng)然也就不可說身相的形量大小。雖不可說身相的形量大小，然而依于所證的二空真如，所依的自性法身亦可說它是遍一切處而無所不在的。

　　【他受用身，亦依自土。謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純凈佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變?yōu)閮敉粒�或小或大，或劣或勝，前后改轉(zhuǎn)，他受用身依之而住。能依身量，亦無定限。】(P977)

　　如來的他受用身亦是依于他受用的凈土而住。謂平等性智的大慈大悲的力量，由過去所修的利他無漏的純佛凈土，因為因緣成熟的關(guān)系，所以就隨住于十地位上的菩薩，各隨其所宜，變?yōu)楦鞣N不同的凈土，或小或大，或劣或勝，前后是有改變轉(zhuǎn)易的。所謂小大劣勝，是這樣的：為初地所變的凈土望于為二地所變的凈土，則初地的是小是劣；展轉(zhuǎn)乃至第九地望于第十法云地，則九地的凈土為小為劣，而十地的凈土為大為勝。他受用身依于所變現(xiàn)的他受用土，安住其中。至于能依的身量大小如何，那是沒有一定限量的。

　　【若變化身，依變化土。謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏凈穢佛土，因緣成熟，隨未登地有情所宜，化為佛土，或凈或穢，或小或大，前后改轉(zhuǎn)，佛變化身依之而住。能依身量，亦無定限�！�

　　如來的變化身是依自己所變化的變化土而住的。謂成所作事智的大慈大悲的力量，由過去所修的利他無漏的凈穢佛土，因為因緣成熟的關(guān)系，所(P978)以就隨未登地的地前菩薩、二乘以及凡夫的諸有情，各隨其所宜，化作種種不同的佛土，或者是凈，或者是穢，或者是小，或者是大，前后改轉(zhuǎn)，那是沒有一定的。佛所修因本來都是凈行，那里還有什么穢土成熟之理？不過由于眾生的根性有殊，所以變現(xiàn)有凈穢之別。如有宜于順導(dǎo)者，就現(xiàn)凈土而攝受之，若有宜于逆化者，就現(xiàn)穢土而折伏之。因而彌陀現(xiàn)居凈土，釋迦示生堪忍，經(jīng)說“菩薩隨所化眾生而取佛土”，就是這個意思。凈穢大小前后改轉(zhuǎn)者，凈如螺髻梵王見此佛土無非七寶，穢如身子所見唯瓦礫荊棘等。凈穢如此，大小亦然，佛變化身依于這變化土而住。至于能依的身量大小怎樣，那也是沒有定限的，因為這是由于機感的不一，所以或見千丈，或唯丈六，乃至或有見佛只三尺等。

　　【自性身土，一切如來同所證故，體無差別。自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊不相障礙。余二身土，隨諸如來所化有情，有共不共。所化共者，同處同時，諸佛各變?yōu)樯頌橥粒�形狀相似，不相障礙。展轉(zhuǎn)相雜為增上緣，令(P979)所化身自識變現(xiàn)。謂于一土有一佛身，為現(xiàn)神通說法饒益。于不共者，唯一佛變。諸有情類無始時來，種性法爾更相系屬，或多屬一，或一屬多，故所化生有共不共，不爾！多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生故�！�

　　此明所化的同異。自性身與法性土這是十方三世一切如來之所同證的，所以其體無有絲毫差別，如一室的虛空一樣，有什么不同可言。自受用身及所依的自受用土，雖則是一切諸佛各自所變有所不同，然而皆是無邊無際，其相不相障礙；如千燈光同照室內(nèi)，雖則各自發(fā)光，而一一光都能遍照全室，光光相似，相涉相入而不相障礙。其余的受用、變化的二種身土，隨于諸佛如來所化有情的差別，而有共與不共的不同。所化共者，謂于同一個地方、同一個時候，諸佛如來各各變現(xiàn)為身為土，而且此所變現(xiàn)的若身若土，形狀互相相似，彼此不相障礙。“如今釋迦化身，若一類眾生昔與阿閦、彌陀、藥師、寶集皆悉有緣，應(yīng)受其化。所化之者，身不可分。在賢劫時，閻浮之處，則阿閦如來化一佛身為釋迦文，阿彌陀佛亦化一身為釋迦文，藥(P980)師琉璃光亦化一身為釋迦文，寶集如來亦化一身為釋迦文，同在迦毗菩提樹下一時成佛，令諸眾生但謂一釋迦文佛。如五盞燈同照一物，共發(fā)一影，實有多光奮發(fā)一影，而相雜故，謂之為一。如其一人屬于五佛，如上聽明；若百千人同屬五佛，亦如是見五佛為一”。所以論說展轉(zhuǎn)相雜互為增上緣，使令所化度的眾生，在自己的心識上這樣變現(xiàn)：謂于一佛土中，有一佛身，為現(xiàn)神通說法饒益。假定是于不共的話，那就唯一佛變，謂即使見到十方百千化佛，亦覺得是一佛化現(xiàn)諸身。為什么有這共不共的差別？這因諸有情類，從無始來，種性必然是這樣的，更相系屬的�；蚨嗌�相屬一佛，或一生相屬多佛，或多生相屬多佛，或一生相屬一佛。由于是這樣的關(guān)系，所以所化眾生有共不共。假定不是這樣的話，很多的佛久住世間，各事劬勞，實在沒有利益，為什么？因一佛能利益于一切眾生故。

　　【此諸身土若凈若穢，無漏識上所變現(xiàn)者，同能變識俱善無漏，純善無漏因緣所生，是道諦攝，非苦集故，蘊等識相不必皆同，三法因緣雜引生故。有漏識上所變現(xiàn)者，同能變識皆是(P981)有漏，純從有漏因緣所生，是苦集攝，非滅道故。善等識相，不必皆同，三性因緣雜引生故。蘊等同異，類此應(yīng)知。不爾！應(yīng)無五、十二等。然相分等依識變現(xiàn)，非如實性依他中實。不爾！唯識理應(yīng)不成！許識內(nèi)境俱實有故�；蜃R相見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內(nèi)境。不爾！真如亦應(yīng)非實！】

　　上來所說的這諸身諸土，不管是凈還是穢，只要它是無漏識上所變現(xiàn)的，一定同于能變識，完全是善無漏的。為什么？因是純善無漏的因緣種子之所生的，屬于道諦所攝，而不是苦集二諦，因而證知它是無漏的�；蛘哂腥藛柕溃喝缒茏冏R是無漏的，所變身土一定亦是無漏，那末，能變現(xiàn)者是識，所變現(xiàn)者亦應(yīng)唯是識相，不應(yīng)有蘊等的差別。答曰：能變雖是識，所變蘊處界等從能變識起，總皆識相，不必皆同，為什么？以從蘊處界三法因緣種子所雜引生的。此上所說的諸身諸上假定是從有漏識上所變現(xiàn)的，那它就同能變識一樣，一定皆是有漏的。為什么？因是純從有漏因緣種子之所引生(P982)的，屬于苦集二諦所攝，而不是滅道二諦�；蛴羞@樣問道：如能變識是有漏的，所變身土一定亦是有漏：那末，能變現(xiàn)的識性是無記，所變現(xiàn)的身土豈不是也唯無記？答曰：能變的心識雖然是無記的，所變的善等三性是識的相分，不必皆同無記識相，換句話說，不妨有三性的差別，為什么？因從三性因緣種子所雜引生的。蘊處界三的同異，類此也就應(yīng)當(dāng)知道，謂蘊等識相不必皆同，因是三法因緣種子所雜引生的。假定不是這樣的話，那就應(yīng)當(dāng)沒有五蘊、十二處、十八界法。然相分見分依識之所變現(xiàn)，當(dāng)知此所變現(xiàn)的相見二分，為遍計所執(zhí)，而能變現(xiàn)的自證分識性乃是依他起。依他起法從因緣生，所以是唯識的；遍計所執(zhí)是虛妄起，沒有它的真實性，所以非如識性依他中實。假定不是這樣，而說相見分亦是依他中實，那唯識的道理就應(yīng)當(dāng)不能成立，為什么？因許相見與識自體都是實有的�；蛘哂袔熯@樣的說：識與相見分等都是從因緣生的，因而俱是依他起的因緣法。既然如此，那末，相見二分的若虛若實當(dāng)然就如識自證分是一樣的了。謂依真勝義說，識如幻夢，所變相見自然亦是虛幻的；但依世俗諦說，依他不無，所變相見自然也(P983)是實有的。這樣說來，豈不是有實境界？如果有實境界，則就應(yīng)說諸法唯境，怎么可說萬法唯識？不然，所謂唯的這個字，是遣心外的遍計所計，不是遮內(nèi)識所變的相分等。假定不是這樣講的話，真如內(nèi)境也應(yīng)當(dāng)不是實有。然而事實上真如既然是實有的，境即實的這個道理也就成立。能緣如心，寧容是假？若是假者，應(yīng)不緣真如！

　　【內(nèi)境與識，既并非虛，如何但言唯識非境？識唯內(nèi)有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫迷執(zhí)于境，起煩惱業(yè)，生死沉淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內(nèi)境如外都無�；蛳喾值冉宰R為性，由熏習(xí)力，似多分生。真如亦是識之實性。故除識性，無別有法。此中識言，亦說心所，心與心所定相應(yīng)故�！�

　　外人難說：內(nèi)境與識既然都不是虛假的，怎么可以但說唯識非境？現(xiàn)在回答說：所謂識，唯獨是屬于內(nèi)所有的，然而境不但有諸于內(nèi)，而亦通之于外，即境相分內(nèi)是依他，外是遍計。因恐心內(nèi)之境，濫于心外之境，所以(P984)但說唯識。還有一個道理，就是愚癡凡夫，迷惑妄執(zhí)客觀外在的境界，生起種種的煩惱，由煩惱而造業(yè)，由業(yè)而沉淪于生死苦海中，不了解如何觀心，以勤求出離生死。大覺世尊出現(xiàn)于世，為了哀愍彼諸愚癡凡夫，特別為說唯識的道理，令自觀察心識，以期解脫生死。這樣說來，所謂唯識無境，并不是說內(nèi)境也如外境都無�；蛘咭部蛇@樣的說：相見二分都是以識為性，不過由昔虛妄熏習(xí)力，好似有多(二)分生，若攝末歸本，實唯一自證分。假定是這樣，真如不是妄習(xí)所生，那就應(yīng)當(dāng)不是唯識。不！真如也是識的實性，所以說言唯識，因為除了識性，是無別有法的。此中識言，不唯是指心王，而亦攝于心所，為什么？因心與心所一定是相應(yīng)的，所以雖說唯識，復(fù)有五十一心所有法。

　　【此論三分成立唯識，是故說為成唯識論。亦說此論名凈唯識，顯唯識理極明凈故。此本論名唯識三十，由三十頌，顯唯識理，乃得圓滿，非增減故�！�

　　此論之所以得名為《成唯識論》，因為是由唯識相、唯識性、唯識位的(P985)三分，以成立唯識的道理的，是故說為《成唯識論》。此論還有個名字，叫做凈唯識，這是什么道理？亦說此論名為凈唯識者，因為論中顯示唯識的理體，極為明凈透澈，沒有一點含混，所以得凈唯識名。此本論名為《唯識三十》者，那是因為由五言四句的三十首頌，顯示唯識的道理，乃能圓滿的表達，既不須要增加一頌，亦不可以減少一頌，非增減故，所以本論依此得名《唯識三十論》。

　　【已依圣教及正理，分別唯識性相義；所獲功德施群生，愿共速登無上覺�！�

　　這是論師所唱的結(jié)釋施愿的一頌。初二句是結(jié)歸，后二句正是回施發(fā)愿。其義如文可知，不必再為贅說。

　　成唯識論講話卷十終

　　注：本論最后三卷是演培法師補述。(P986)