成唯識論

成唯識論(Vij?āpti-mātratā-siddhi-?āstra) 佛教論書。又名《凈唯識論》,簡稱《唯識論》。玄奘糅譯印度親勝、火辨、難陀、德慧、安慧、凈月、護法、勝友、勝子、智月等十大論師分別對《唯識三十頌》所作的注釋而成。10卷。傳說玄奘留學印度時,曾廣收十家注釋(每家各10卷)...[詳情]

成唯識論講話(卷八)

  成唯識論講話(卷八)

  【如是四緣,依十五處義差別故,立為十因。云何此依十五處立?】

  如是像上所講的四緣,是依于十五處的差別意義而建立為十因的。然這十因怎樣依于十五處建立的呢?下面一一略為說明。

  【一、語依處:謂法名想所起語性,即依此處立隨說因。謂依此語,隨見聞等說諸義故。此即能說為所說因。有論說此是名想見,由如名字,取相執(zhí)著,隨起說故。若依彼說,便顯此因,是語依處!

  第一,先說語依處。法,是現(xiàn)象界的一切法;名,是表詮一切法的名稱;想,是緣諸法而起內(nèi)心的想像。綜合起來說,緣于諸法,起諸構想,由構想而立諸法的名稱,所以法、名、想三者為所起語言的體性;同時亦即依于語(P686)依處,建立隨說因。所以如此者,因詮一切法,起名取其相狀,方有言說,依這言說,隨諸有情終日見聞覺知所了解的一切,宣說諸法的義理,這就是以能說的語言,為所說一切法的因。然有一部《集論》,其中所說與此不同。它說:“這隨說因,不是以法、名、想為因,而是以名、想、見為因。名是名字,取相是想,執(zhí)著是見。如諸法是能詮的名字,在名字上取所緣相,并生起執(zhí)著,然后才隨它起諸言說。”如依彼《集論》所說,那就是顯示這名、想、見的三者之因,為語言的依處。這兩種說法雖有所不同,但只是立場的不同,義理其實是一致的。

  【二、領受依處:謂所觀待能所受性,即依此處,立觀待因。謂觀待此,令彼諸事,或生或住,或成或得,此是彼觀待因!

  第二,明領受依處。觀是對觀,待是藉待,意思是說,領受為所觀待能所受的體性。因此,即依這領受所依之處,建立觀待因。所謂觀待因者,就是觀待此法的因,能令其他的諸事,或者生起,或者安住,或者成就,或者獲得,所以這法就是那生、住、成、得諸事的觀待因。(P687)

  【三、習氣依處:謂內(nèi)外種,未成熟位,即依此處,立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處:謂內(nèi)外種已成熟位。即依此處立生起因,謂能生起近自果故!

  此明第三、第四兩種依處。習氣就是種子,這是就內(nèi)而身心,外而山河大地等一切諸法種子未成熟位而說的。如內(nèi)種子沒有被貪愛等之所潤澤,外種子沒有被水土等之所潤澤,在這階段上都名為習氣依處,依此習氣依處,立為牽引因。因諸種子在沒有被滋潤時,但有牽引遠自果的功能,所以立此因名。如諸內(nèi)外種子由未成熟位而到達了已成熟位,是為有潤種子依處,因已被善友等的助力之所滋潤了的,所以就依這有潤種子依處,立為生起因,因諸種子被滋潤后,已有生起近自果的功能的原故。

  【五、無間滅依處:謂心心所等無間緣。六、境界依處:謂心心所所緣緣。七、根依處:謂心心所所依六根!

  此明第五、第六、第七三種依處。無間滅依處是指心心所法的等無間緣,而以心心所法為其自果的。這在明四緣中已經(jīng)詳細講過,現(xiàn)在無須再為(P688)細說。境界依處是指心心所法的所緣境,雖則體通一切法,但其果唯心心所,其義如前所緣緣說。根依處是說心心所依的六根。

  【八、作用依處:謂于所作業(yè)、作具、作用,即除種子,余助現(xiàn)緣。九、士用依處:謂于所作業(yè)、作者、作用,即除種子,余作現(xiàn)緣。十、真實見依處:謂無漏見,除引自種,于無漏法,能助引證!

  此明第八、第九、第十三種依處。什么叫做作用?就是有情所造作的種種事業(yè)以及所有造作工具的作用,如釿斧等有斫伐等的作用,車船等有裝載等的作用。總之,凡是間接有助于現(xiàn)緣,而能成功種種事業(yè)的,都是這作用依處,唯于此中要除去內(nèi)外的一切種子,因它是親切的助緣,不是作用的依處。士就是人,或叫士夫,對于所作的事業(yè),為能作者的作用,如人望于谷芽,人就是士用;但這也要除親因緣的內(nèi)外種子,而以其他的一切現(xiàn)緣為士用依處。所謂真實見,就是說的無漏見,這同樣的要除去引發(fā)的自種子,為什么?因引發(fā)的自種子是親因緣,為引發(fā)因中所攝,這里所講的只是疏緣,(P689)所以對于無漏的有為法或無漏的無為法如能有所資助增上和引證者,都是這真實見的依處。

  【總依此六,立攝受因。謂攝受五,辦有漏法;具攝受六,辦無漏故!

  總依上面從五到十的六種依處,立為第五攝受因。換句話說,前六依處就是攝受因的自體。如把它分開來說,攝受前五依處,能夠成辦三界的一切有漏諸法;若具攝受前五和第六依處,能成辦出世的一切無漏諸法。由此看來,可知第六依處是不通于有漏的。什么叫做攝受?助成因緣,叫做攝受,所以于中必須除去因緣的親能生法。

  【十一、隨順依處:謂無記、染、善現(xiàn)種諸行,能隨順同類勝品諸法;即依此處,立引發(fā)因,謂能引起同類勝行,及能引得無為法故!

  第十一,明隨順依處。隨順是互不相違的意思。謂無記、染及善的三性法,不管是現(xiàn)行還是種子的諸行,一一都能隨順自已同類的勝品諸法。同類(P690)表示唯望自性,簡非異類為因;勝品表示唯望上品,簡別不與自己的同類以及下品為因。依此隨順依處而建立引發(fā)因,什么叫做引發(fā)?就是能引起同類的勝行以及能引得諸無為法,所以說為引發(fā)。如欲界所系的善法,一方面能引發(fā)自己欲界系的一切殊勝善法,另方面又能引發(fā)色無色界所系的一切殊勝善法,更進一步還能引得出世的無為殊勝善法。欲界如是,色無色界亦然;有系法如是,不系法亦然。雖則說是界系不同,但能引發(fā)同類的勝行,因為在果位上講,其性是同類的。唯必須知道的,就是上法不與下法為因,如無漏法不與有漏為因,無色界不與色界為因,色界不與欲界為因。如是名為引發(fā)因義。

  【十二、差別功能依處:謂有為法,各于自果,有能起證差別勢力;即依此處,立定異因,謂各能生自界等果,及各能得自乘果故。】

  第十二,明差別功能依處。功能是種子的異名,差別功能是說色心諸法各各差別的種子。這種子有能生自果和能證果的差別勢力,望于所生的果(P691)法,絲毫不相雜亂,絕對互不顛倒,所以就依此處立定異因。自性相稱名為定,不共于他叫做異。如欲界的色心種子唯能生欲界的色心等現(xiàn)行果,色無色界的各自種子唯能生色無色界的各自現(xiàn)行果,所以說各能生自界等果。如約三乘果法來說,三乘各自所有的種子各各唯能證得自乘有為無為之果,所以說及各能得自乘果故。如是名為定異因義。

  【十三、和合依處:謂從領受,乃至差別功能依處,于所生、住、成、得果中,有和合力;即依此處,立同事因,謂從觀待乃至定異,皆同生等一事業(yè)故。】

  第十三明和合依處。這是說從前第二領受依處,一直到第十二差別功能依處的十一種,在生、住、成、得的四事果法中一一都有它和合的力用,所以就依這和合的力用立為同事因。所謂同事,就是從觀待因乃至定異因的六因,勢力相近,都能共成生或住等的一種事業(yè)的。為什么沒有言說因呢?因它對于所成的生住等果法,勢力疏遠,沒有直接的作用,所以這同事因不依他立。(P692)

  【十四、障礙依處:謂于生、住、成、得事中,能障礙法;即依此處,立相違因,謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處:謂于生、住、成、得事中,不障礙法;即依此處,立不相違因,謂彼不違生等事故。】

  此明最后的兩種依處。所謂障礙依處,就是對于生、住、成、得的四事果法中,能夠為它們的障礙,使它們不生乃至不得等,所以就依這障礙法立為相違因。所謂相違,就是此法與彼法不相隨順,而有違于生、住、成、得的果事,所以名為相違因。第十五,不障礙依處,與前十四障礙依處剛剛相反,就是對于生、住、成、得的四事果法,讓它自由發(fā)展,毫不為它障礙,所以就依這不障礙法立為不相違因。所謂不相違,就是此法與彼法的相互隨順,而有利于生、住、成、得的果事發(fā)展,所以名為不相違因。

  【如是十因,二因所攝:一、能生;二、方便。菩薩地說:牽引種子,生起種子,名能生因;所余諸因,方便因攝。此說牽引、生起、引發(fā)、定異、同事、不相違中,諸因緣種,未(P693)成熟位,名牽引種,已成熟位,名生起種。彼六因中,諸因緣種,皆攝在此二位中故。雖有現(xiàn)起,是能生因,如四因中,生自種者,而多間斷,此略不說;蛴H辦果,亦立種名,如說現(xiàn)行,谷麥等種。所余因謂初二五九,及六因中非因緣法,皆是生熟因緣種余,故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因,余四因中,有因緣種故;非唯彼八,名所余因,彼二因亦有非因緣種故。有尋等地,說生起因,是能生因,余方便攝。此文意說,二六因中現(xiàn)種是因緣者,皆名生起因,能親生起自類果故;此所余因,皆方便攝。非此生起唯屬彼因,余五因中,有因緣故;非唯彼九名所余因,彼生起因中有非因緣故!

  如是像上所講依十五處而建立的十因,實際以二因就可把它攝盡無遺了。那二因呢?第一是能生因,第二是方便因。對這二因的相攝有兩種解說的不同,現(xiàn)在先依第一家說。此師引《瑜伽師地論》的菩薩地說:凡是屬于(P694)牽引的種子、生起的種子都叫能生因,所有其余的諸因都屬方便因攝。于中先解能生因:這是說十因中的第三牽引、第四生起、第六引發(fā)、第七定異、第八同事、第十不相違的六因中,所有的一切因緣種子在未得業(yè)種增上熏習,尚未到達成熟的階位,都叫做牽引種子;假使已得愛水熏習,而已到達成熟的階位,都叫做生起種子。怎么知道的呢?因為在那六因之中所有的諸因緣種都有它的能生性,所以皆攝在這牽引和生起的二位中。雖也有現(xiàn)行能熏種子,是能生因,亦屬于因緣所攝,如四因中的現(xiàn)行能生種子,但因它不能如種子一樣的恒時相續(xù),所以這里就略而不說它是能生因了;蛘哌@個現(xiàn)行能夠親辦自果,亦可名為種子,屬于生起種攝。為什么現(xiàn)行亦得名種?舉例來說,如假說現(xiàn)行谷麥等的種子,是一樣的道理。能生因如此,方便因怎樣呢?所余的初言說因、第二觀待因、第五攝受因、第九相違因及前六因中的非因緣法,都是屬于前說未潤生位,已潤熟位的二因緣的種子之余,所以總說這四因全六因少分為方便因所攝。依照此師的意思,菩薩地所說,未必都是盡理的。因?qū)嶋H上說來,非此牽引、生起二種的種子,唯獨是屬彼十因(P695)中的牽引、生起二因的,為什么呢?因在所余的引發(fā)等四因中也有因緣種子的關系。反過來講,也不能說除生起、牽引二因外,其余的八因完全唯是屬于所余諸因,為什么呢?因在生起、牽引的二因中也有非因緣種子的關系。這么說來,所以不能偏執(zhí)一邊,這里只不過是各就其殊勝點說一說而已。其次我們再看《瑜伽》第五卷的尋伺地文是怎樣說的。依照有尋有伺等地說:唯有第四生起因,是屬于能生因攝,其余的所有諸因都是屬于方便因攝。根據(jù)這個文的意思,是說于六因中,不論是現(xiàn)行,抑或是種子;不論是已潤,抑或是未潤,只要它是互為因緣的,皆名生起因,全屬于能生所攝,因為這現(xiàn)行、種子、已潤、未潤都能親自生起自類果的。于此六因中除了因緣種外,所有其余的四因全部以及六因的少分都是屬于方便因攝。大體分別雖則是這樣,但就道理建立,我們也不能說此生起因,唯獨屬于十因中的第四生起因,因為牽引等的余五因中同樣有現(xiàn)行和種子的因緣法的;假定不攝,那就未免太狹,況且果真唯一生起因,生起因中又有非因緣法;假定攝盡,那又未免太寬。反過來講,也不能說除生起因外,其余的九因唯名所余因。因為(P696)在彼生起因中也有非因緣法的,假定方便定攝九因,那五因中有因緣者亦是方便所攝,那就未免有太寬的過失;假定方便不攝生起業(yè)種,就又不免有太狹的過失。這么說來,我們知道,有尋等地所說,也是約其殊勝點而言的。

  【或菩薩地所說牽引、生起種子,即彼二因;所余諸因,即彼余八。雖二因內(nèi),有非能生因,而因緣種勝,顯故偏說;雖余因內(nèi),有非方便因,而增上者多,顯故偏說。有尋等地,說生起因是能生因,余方便者,生起即是彼生起因。余因應知即彼余九。雖生起中有非因緣種,而去果近,親顯故偏說;雖牽引中亦有因緣種,而去果遠,親隱故不說。余方便攝,準上應知。】

  這是第二師的解說;蛴幸詾槠兴_地所說的牽引、生起的兩類種子,就是那十因中的牽引、生起的二因,所余諸因就是那十因中的其余八因所攝。雖說牽引、生起的二因內(nèi),也有屬于非能生因的成分,但因二因中的因緣種子具有親辦自體與受果無盡的兩種殊勝功能,所以從顯特別說為能生因。雖(P697)說其余的八因內(nèi),也有屬于非方便因的成分,但因四因全、四少分中增上者特別多的關系,所以從顯偏說它為方便因。至于八因中的四因少數(shù)因緣種子,于此就隱而不談了。有尋有伺等地所說生起因是能生因,其余屬于方便因者,當知他說的生起因,就是那十因中的第四生起因,余因是指十因的其他九因。雖說生起因中也有業(yè)種等,不是屬于因緣種所攝,但它被滋潤了以后,距離得果已經(jīng)很近,所以從其親顯而偏說為生起。雖說牽引因中也有因緣種,應該是屬于能生因,但因沒有被潤,望于生起尚遠,加以其貌相隱,所以不說其因緣種子。余因是方便所攝,雖則余四因中亦有因緣,而四因全,五因少分是方便攝,準上應知由于增上者特別多的關系,所以偏說。

  【所說四緣,依何處立?復如何攝十因二因?論說因緣,依種子立;依無間滅,立等無間;依境界,立所緣;依所余,立增上。此中種子,即是三、四、十一、十二、十三、十五,六依處中,因緣種攝。雖現(xiàn)四處,亦有因緣,而多間斷,此略不說;虮艘嗄苡H辦自果,如外麥等,亦立種名;蚍N子(P698)言,唯屬第四,親疏隱顯,取舍如前。言無間滅境界處者,應知總顯二緣依處,非唯五六,余依處中,亦有中間,二緣義故。或唯五六,余處雖有,而少隱故,略不說之。論說因緣,能生因攝;增上緣性,即方便因;中間二緣,攝受因攝。雖方便內(nèi)具后三緣,而增上多,故此偏說;余因亦有中間二緣,然攝受中顯故偏說。初能生攝,進退如前!

  前面所說的四緣在十五處中是依于那一處建立的呢?又,此四緣與十因二因相攝,是怎樣的呢?這是我們進一步所應了知的。據(jù)《瑜伽師地論》第三十八說:因緣是依第四有潤種子依處立的,依于第五無間滅依處建立等無間緣,依于第六境界依處建立所緣緣,依于所余的依處建立增上緣。然而此中所說的種子就是十五依處中的第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙。合此六依處中,除去它的現(xiàn)行,其他皆是因緣種子所攝。換句話說,依于六依處中的因緣種立為因緣。除了第三、第四的兩依處,在其余的四依處中雖說亦有現(xiàn)行,是屬于因(P699)緣的,但由于它多間斷的關系,所以這里就略而不說;蛘哌@四依處中的現(xiàn)行亦能親辦它的自果,所以如外界的谷麥等,亦可立為種子之名;蛘哂腥诉@樣說:所謂種子,唯獨是屬十五依處中的第四有潤種子依處,于此有潤種子依處中雖則也有非因緣,但因距離果法親顯,所以這里偏說它是種子。至于其他習氣依處中,雖則說有因緣種,但因距離果法疏隱,所以這里略而不論,這種取舍的不同如前攝于二因是一樣的。其次,所要說的無間滅依處和境界依處,應知這是總顯等無間緣與所緣緣的二緣依處,并不是專指第五無間滅依處、第六境界依處,因為在其余的依處中,也有中間的等無間緣和所緣緣的二緣的意義;蛘哂腥诉@樣說:二緣的依處,唯彼第五、第六兩種依處,不是就其余的依處說的;雖則說是余三也有這二緣的依處,但因其相隱而又極其微少,所以此中略而不說。明白了四緣依于什么依處而立,進一步來說明四緣與十因二因的相攝。據(jù)《瑜伽師地論》第三十八說:因緣是屬于能生因所攝,增上緣性是屬于二因中的方便因攝,中間的等無間緣及所緣緣的二緣是屬于十因中的攝受因攝,其余的九因為因緣、增上緣所攝,準此可(P700)知,所以論中不說。雖則說是方便因內(nèi),亦具后面的三緣,如等無間及所緣緣,皆方便攝,不唯限于增上緣,然而由于增上緣攝因較多,所以特就其偏勝而說。雖則說是其余的領受、攝受、同事、不相違的四因中,也有中間的等無間緣及所緣緣的二緣,然而由于攝受因中具有二依處的名體,其相特別顯現(xiàn),所以特就其偏勝而說。至于最初因緣是屬能生因攝,這能生因或說是六因,或說是二因,進退取舍,如前菩薩地及有尋等地所說。依菩薩地說。通取六因,名之為進,唯取二因,名之為退;依有尋等地說,若取六因,就叫做進,唯取一因,就叫做退。

  【所說因緣,必應有果。此果有幾?依何處得?果有五種:一者異熟,謂有漏善及不善法,所招自相續(xù)異熟生無記;二者等流,謂習善等所引同類,或似先業(yè)后果隨轉(zhuǎn)。三者離系,謂無漏道,斷障所證善無為法。四者士用,謂諸作者,假諸作具,所辦事業(yè)。五者增上,謂除前四,余所得果!

  前面所講的十因四緣必定有它所應得的果,然而這果究竟有幾種呢?(P701)依于那一依處而得那一種果呢?此中先來解答果有幾種。由因緣所感得的果大體約有五種:第一是異熟果,這乃由于有漏的善法及不善法,所招感到的八識自體相續(xù)的異熟生無記。這里的有漏是簡別無漏的,自相續(xù)是簡別他身以及非情的。第二是等流果,這乃由于所熏習的善、不善、無記三性種子所引生的同類果法,如第八識中的有漏種子就生有漏現(xiàn)行,無漏種子就生無漏現(xiàn)行,而有漏種中的善種生善的現(xiàn)行,不善種生不善的現(xiàn)行,無記種生無記的善,或者由于相似的先業(yè),后果就隨先前的業(yè)力而轉(zhuǎn)生。如殺人者令他人短命,自己將來也就因殺業(yè)而招短命果,是為先業(yè)的同類,這完全是由自業(yè)所招感,所以叫做等流果。第三是離系果,離系就是離去煩惱的系縛,此乃以無漏圣道斷去煩惱、所知的二障,然后所證得的善無為法。如以唯識的六無為言,這就是不動、想受滅、擇滅的三性真如。第四是士用果,士是士夫,就是這里所說的作者,諸有作者,假諸種種的作具,完成他所辦的種種事業(yè),都名為士用果。第五是增上果,此果是很寬的,除了前面的四果外,其余的所得果不論有漏無漏,不問有為無為,只要為前四果所不取者,都攝(P702)在這增上果中。

  【瑜伽等說:習氣依處,得異熟果;隨順依處,得等流果;真見依處,得離系果;士用依處,得士用果;所余依處,得增上果!

  此下是解答依處得果,于此先引《瑜伽》等文來說。依照《瑜伽》第五及《顯揚》第十八說:因十五處中的第三習氣依處而得異熟果,因第十一隨順依處而得等流果,因第十真實見依處而得離系果,因第九士用依處而得士用果,因所余的依處而得增上果。怎樣知道的呢?下面有二師解釋其依處得果的理由。

  【習氣處言,顯諸依處感異熟果一切功能;隨順處言,顯諸依處引等流果一切功能;真見處言,顯諸依處證離系果一切功能;士用處言,顯諸依處招士用果一切功能;所余處言,顯諸依處得增上果一切功能。不爾,便應太寬太狹!

  依于第一師的意思解說,所謂習氣依處,是顯示于十五依處中,就第三(P703)習氣、第四有潤種子、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙的五依處內(nèi),所有能感異熟果的一切功能而言。所謂隨順依處,是顯示于十五依處中,就第三習氣、第四有潤種子、第十真實見、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙的七依處內(nèi),所有能感等流果的一切功能而言。所謂真見依處,是顯示于十五依處中,就第十真見、十一隨順、十二差別功能、十三和合、十五不障礙的五依處內(nèi),所有能證離系果的一切功能而言。所謂士用依處,是顯示于十五依處中,就第二領受、第八作用、第九士用、第十三和合、第十五不障礙的五依處內(nèi),所有能招士用果的一切功能而言。所謂所余依處,是顯示于十五依處中,就第一語言、第六境界、第七根、第十四障礙的四依處全以及其余依處內(nèi)的少分,所有能得增上果的一切功能而言。假定不是像前這樣解釋的話,那就不免有前四果太狹、第五增上果太寬的過失。

  【或習氣者,唯屬第三,雖異熟因,余處亦有,此處亦有非異熟因。而異熟因,去果相遠,習氣亦爾,故此偏說。隨順唯(P704)屬第十一處,雖等流果余處亦得,此處亦得非等流果,而此因招勝行相顯,隨順亦爾,故偏說之,真見處言,唯詮第十;雖證離系余處亦能,此處亦能得非離系,而此證離系,相顯故偏說。士用處言,唯詮第九,雖士用果余處亦招,此處亦能招增上等,而名相顯,是故偏說。所余唯屬余十一處,雖十一處亦得余果,招增上果余處亦能,而此十一多招增上,余已顯余,故此偏說。】

  依于第二師的意思解說:《瑜伽論》所講的習氣唯屬十五依處中的第三習氣依處。雖說異熟因在其余的依處里也有,但在這習氣依處中,也有非屬于異熟因的;然而由于異熟因熟時,離去果相很遠,不特這是如此,就是習氣依處,望于果相也是很遠的,所以這里特別偏說習氣得異熟果。所謂隨順依處,唯屬十五依處中的第十一隨順依處。雖說等流果在其余的依處,如前之六、七、八中,也能感得,但在這隨順依處中亦能感得非等流果;然由等流因招感有為法的行相特別勝顯,不特這是如此,就是隨順依處亦然,所以(P705)這里特別偏說隨順招等流果。所謂真見處的這句話,是唯指十五依處中的第十真實見依處。雖則說是證離系果,在其余的依處,如前說余四依處或五依處,也能證得;但此真實見依處,不特能證離系果,亦能引非離系果的同類等;然因真見依處證離系果的相顯,所以這里特別偏說。所謂士用處的這句話,是唯詮十五依處中的第九士用依處。雖則說是士用果,在其余的依處中也能招感,但此士用依處不特能感士用果,同時也能招感增上等果,不過約它得士用果的行相顯著,所以這里特別偏說。除前四果所不屬的其余十一依處,雖則說是余十一處,但也能感得前之四果;就是招增上果,在前之四果所屬的四依處,也有這種可能。不過這十一依處招增上果的功能特多,加以余依處在前四果中,已經(jīng)顯示過了,所以這里就約其殊勝點而偏說之。

  【如是即說此五果中:若異熟果,牽引、生起、定異、同事、不相違因,增上緣得;若等流果,牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因,初后緣得;若離系果,攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因,增上緣得;若士用果,有義觀待、(P706)攝受、同事、不相違因,增上緣得,有義觀待、牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因,除所緣緣,余三緣得;若增上果,十因四緣,一切容得!

  依處已經(jīng)顯示,現(xiàn)在來說十因四緣的多少得果問題,前面說果有五種,在五果中假定是異熟果,那它望于十因,即由牽引、生起、定異、同事、不相違的五因而得;如果望于四緣,那就唯由增上緣得。假定是等流果,那它望于十因,即由牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違的七因得;如果望于四緣,設是種子生現(xiàn)行,這是由初因緣得,設是其余的等流果,那就由增上緣得了。假定是離系果,于十因中唯取攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違的五因,于四緣中就唯由增上緣而得。假定是士用果,它所取的因和所賴的緣有兩家解說不同。據(jù)第一師說:于十因中唯取觀待、攝受、同事、不相違的四因,于四緣中唯由一增上緣得。依第二師說:于十因中應取觀待、牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違的八因,于四緣中除去所緣緣,由余三緣所得。假定是增上果,那就十因四緣一切皆容許得了,因(P707)這增上果與四緣中的增上緣一樣,范圍是最廣的。不過要知道的,所謂十因,只有四因是全部的,其余六因只是少分而已。

  【傍論已了,應辨正論。本識中種,容作三緣,生現(xiàn)分別,除等無間。謂各親種,是彼因緣;為所緣緣,于能緣者;若種于彼,有能助力,或不障礙,是增上緣。生凈現(xiàn)行,應知亦爾!

  關于四緣的道理,上來已引《瑜伽》等論,加以傍論,現(xiàn)在再回到本題上來,正論四緣。第八根本識中的種子容許作因緣、所緣緣、增上緣的三緣,而生起現(xiàn)行的分別,這里說的分別是指心心所而言。于四緣中所以除去等無間緣者,因為此緣是唯就心心所法相望而立的,現(xiàn)在只是講的種子,所以必須除去等無間緣。種子的三緣:(1)八識的各自親種就是彼八識的因緣,如善惡等種生善惡等的現(xiàn)行。(2)要能緣種心心所法種子,方為彼所緣緣,所以于此必須除去相分及自體分,因為相分沒有能緣的作用,自體分不緣于種。雖則說是見分有能緣用,但仍要除去五七識的見分,因為它們是不緣種的,所(P708)以為所緣緣,唯與第八一切時的能緣見分作所緣緣。(3)假定有類種子,對于那現(xiàn)行法能給與助力,如根種對于識種、作意種對于識等;或者雖沒有特別的助力,但對現(xiàn)行法的生起,不生一種障礙,如異識種子望異現(xiàn)行等,這都是屬于增上緣。雜染種子生染現(xiàn)行是如此,當知清凈種子生凈現(xiàn)行,也是這樣。

  【現(xiàn)起分別,展轉(zhuǎn)相望,容作三緣,無因緣故。謂有情類,自他展轉(zhuǎn),容作二緣,除等無間。自八識聚,展轉(zhuǎn)相望,定有增上緣,必無等無間,所緣緣義,或無或有。八于七有,七于八無,余七非八所仗質(zhì)故。第七于六,五無、一有,余六于彼,一切皆無。第六于五無,余五于彼有,五識唯托第八相故。】

  這是以現(xiàn)相望于緣而生分別。現(xiàn)起分別,或自他,或自類,諸識前后展轉(zhuǎn)相望,容許作三種緣,于四緣中就是沒有因緣,因現(xiàn)望現(xiàn),不是親辦自體的緣故。作三緣者,如現(xiàn)起的眼識,望余耳鼻等的現(xiàn)起識,或者有所助力,(P709)或者不為障礙,是為增上緣。若現(xiàn)起的第六意識能緣其余的諸識,或第七現(xiàn)行識能緣第八阿賴耶識,是為所緣緣。若前八的現(xiàn)起識望后八識的現(xiàn)起,各各對它的自類有一種開導力,是為等無間緣。這是總說,若別分別。諸有情類自他相望,分別展轉(zhuǎn),容作所緣緣、增上緣的二緣,于三緣中除等無間緣,因等無間法唯自一識有,現(xiàn)約自他展轉(zhuǎn)說,所以必須除去。若諸有情各各自身的八識聚展轉(zhuǎn)相望,那他決定有增上緣,因為此緣是通于一切的,但必無等無間緣,因這是八識聚的展轉(zhuǎn)相望,不是自識的前后相望,唯自識的前后相望,方有這等無間緣的。所緣緣義或者是無,或者是有,那是不一定的。然這有無從何而知?謂第八識于余七識有所緣緣義,即第八相分為前五識作所緣緣,第八四分為第六識作所緣緣,第八見分為第七識作所緣緣?傉f一句,第八識的四分本質(zhì)即前七識的見分變相分緣,所以八于七有所緣緣義。然而前七望于第八無所緣緣義,因為第八不緣前七,為什么?因第八不托七識而生,所以八唯以自己的三境為所緣緣,而七非第八識的所緣緣。至于第七識望于前之六識,由于眼等五識唯緣外界的五性境,不緣內(nèi)在的第七(P710)識,所以于初五識無此所緣緣義;由于第六意識遍能緣一切法,所以此有所緣緣義。而其余的六識望于第七末那識,一切皆無彼所緣緣義,因第七識唯緣第八見分,而不緣于前六識的。其第六識望于前五識,無此所緣緣義,因前五識唯緣本識所變?yōu)榫,不待第六識所變色等為自緣境。然而前五識望于第六意識,則有此所緣緣義,因第六識亦能緣于前五識的。

  【自類前后,第六容三,余除所緣,取現(xiàn)境故。許五后見緣前相者,五七前后亦有三緣;前七于八,所緣容有,能熏成彼相見種故!

  此明自類前后展轉(zhuǎn)為緣。自身八識,一一自類前后相望,能為幾緣?前第六識聚容作三緣而生,后自第六識聚即除因緣。第六現(xiàn)行識能緣三世,即以前念意識緣于后念,后念意識亦得緣于前念,所以有所緣緣;前后相望或者不相障礙,或者有能助力,所以有增上緣;前念為后念作開導依,所以有等無間緣。其余的七識自類前后只具增上、等無間的二緣,不但要除去因緣,并且還要除去所緣緣,為什么?因其余的七識只能取現(xiàn)在境,不能緣于(P711)過未,所以沒有前后所緣義。然依陳那《觀所緣緣論》中所說,亦許五識后念見分,緣于前念相分,第七識亦然,因而前五及第七識自類前后相望,亦許具有三緣,即唯除去因緣。所以非第八識者,因它只是所熏而非能熏,不能引種,所以前念的相分不是自己的后念識所緣。若以自身八識相望而言,前七望于第八,亦容有所緣緣義,因前七識都是屬于能熏識,能熏成彼第八品相見種的。如以前五識為能熏,就能熏成彼第八相分色等的相分種,而為第八識的見分之所緣。如以第七識為能熏,就能熏成彼第八識的見分種,而為第八識的自證分所緣緣。如以第六識緣于第八見相為能熏,就能雙熏彼二分種子,為第八識的見分、自證分之所緣。所以前七望于第八,所緣是容許有的。然而這個意思不是顯示第八能緣前七,而正顯示前念第八相分于后念第八見分有所緣義。

  【同聚異體,展轉(zhuǎn)相望,唯有增上。諸相應法,所仗質(zhì)同,不相緣故。或依見分,說不相緣,依相分說,有相緣義。謂諸相分,互為質(zhì)起,如識中種,為觸等相質(zhì)。不爾!無色彼應(P712)無境故。設許變色,亦定緣種,勿見分境不同質(zhì)故!

  此明同聚異體展轉(zhuǎn)為緣。同聚,約心與心所和合似一說;異體,約心心所法相用各別說。如諸俱時心心所各互相望,雖則說是同聚,但因各有別體,所以彼此相望,唯有一增上緣,因為不相障礙而有能助力之故?墒菦]有所緣緣,為什么?要知一切相應的心心所法,其所仗的本質(zhì)雖則是相同的,但沒有相緣的意義,所以無有所緣。另一種的解說或依見分同聚心心所說不相緣,因為無有能緣俱時見分的。假定依于相分來說,那就又有相緣的意義了。為什么?要知一切相分都是互為本質(zhì)而得起的,如心王相分為所本質(zhì),那同聚諸心所的相分必然皆仗這心王的相分為本質(zhì)而起,如本識中所持諸法種子為同時觸等五心所的相分本質(zhì)。假定不是這樣的話,無色界既然無色,那無色界中的五種心所應沒有它所緣之境,然而事實上觸等是有它的所緣境的,所以必以本識所變?yōu)橘|(zhì)而緣。即或容許無色界第八亦能變現(xiàn)下界的色等,然而觸等五種心所如本識一樣的,仍是決定緣種,不可說第八王所六個見分境不同質(zhì)故。從諸相分容互為質(zhì)說,所以有相緣義。(P713)

  【同體相分,為見二緣,見分于彼,但有增上,見與自證,相望亦爾,余二展轉(zhuǎn),俱作二緣。此中不依種相分說,但說現(xiàn)起互為緣故!

  此明同體四分展轉(zhuǎn)為緣。同體是說諸心心所,雖各有其四分,但唯一識所變,所以名為同體。于四分中相分望于見分,能為其所緣、增上的二緣?墒且姺滞谙喾,就只唯有增上緣,而無所緣了,因為相分在道理上是沒有能緣用的。見分與自證分展轉(zhuǎn)相望,如相與見一樣的,能為其所緣、增上的二緣。然而自證分望于見分,就如見分望于相分,唯有增上緣而無所緣緣,因為見通非量,不能內(nèi)緣,所以無有所緣。余自證及證自證的二分展轉(zhuǎn)相望,俱作二緣,因為彼此相互為緣的。假定以此內(nèi)向的二分望于外向的見相二分,就唯有增上緣而無所緣緣義了。然而我人還得知道的,此中如前說的相分與見分為二緣,不是依于種子為相分說,而是但就現(xiàn)行互為緣說。

  【凈八識聚,自他展轉(zhuǎn),皆有所緣,能遍緣故,唯除見分,非相所緣,相分理無能緣用故!(P714)

  現(xiàn)行染八識聚展轉(zhuǎn)為緣的道理,上來已略分別,現(xiàn)來比例說明現(xiàn)行凈八識聚相互為緣的意義。說到清凈八識所現(xiàn)起的分別,不論是自是他、自類前后、異體同體、展轉(zhuǎn)相望,除了增上緣外,一定皆有所緣,因為佛果位上的清凈八識一一皆能遍緣一切法的。不過此中必須除去見分,因為見分非是相分之所緣的,相分在道理上講,絕對是沒有能緣用的。不特見分如此,就是自證分、證自證分,亦復非是相分所緣,可以比知。

  【既現(xiàn)分別緣種現(xiàn)生,種亦理應緣現(xiàn)種起,現(xiàn)種于種能作幾緣?種必不由中二緣起,待心心所立彼二故,F(xiàn)于親種具作二緣,與非親種但為增上,種望親種亦具二緣,于非親種亦但增上!

  此明種子亦應緣其現(xiàn)行及種子而起。意謂既現(xiàn)行分別由種現(xiàn)四緣而生,則其種子在道理上亦應緣藉現(xiàn)行種子而起。然而緣生分別現(xiàn)行及種能作幾種緣呢?于四緣中等無間緣及所緣緣居于中間,名中二緣,F(xiàn)在論文告訴我們,種子的生起必不由于中間的二緣,因待現(xiàn)起心及心所,方得立彼中間(P715)二緣,種子不是心心所,所以非二緣之果。今就因位來說,現(xiàn)行望自親所熏種,能作因及增上的二緣,若與非自親所熏種,因為不辦自體,所以除了自種外,唯有一增上緣。設種望自親種,亦具因及增上的二緣;若于異性非自親所熏種,亦唯一增上緣。

  【依斯內(nèi)識互為緣起,分別因果,理教皆成。所執(zhí)外緣,設有無用,況違理教,何固執(zhí)為?雖分別言,總顯三界心及心所,而隨勝者,諸圣教中多門顯示,或說為二、三、四、五等。如余論中,具廣分別。】

  依于這內(nèi)識的種子及現(xiàn)行互為緣起,一切分別若因若果,若能生若所生,一切皆得成立。至于小乘學者所執(zhí)的心外之緣,不說根本沒有,就是有也沒有用,何況你們所說的違反正理及圣教?既然如此,又為什么要這樣固執(zhí)呢?頌中說的彼彼分別的這句話,雖則是總顯三界的一切心心所法,然而隨于勝者而言,諸圣教中曾以多門顯示,或說為二,或說為三,或說為四,或說為五等。這到卷下三性之中,自當詳細解說,此不具論。如余論中具廣(P716)分別者,是指《瑜伽》三十八、七十三、七十四,《顯揚論》等,皆有詳細的說明,這里不過是略略的說一說而已。

  【雖有內(nèi)識,而無外緣,由何有情生死相續(xù)?頌曰:“由諸業(yè)習氣,二取習氣俱;前異熟既盡,復生余異熟。”論曰:諸業(yè),謂福、非福、不動,即有漏善、不善、思業(yè),業(yè)之眷屬亦立業(yè)名,同招引滿異熟果故。此雖才起,無間即滅,無義能招當異熟果,而熏本識,起自功能,即此功能,說為習氣,是業(yè)氣分,熏習所成,簡曾現(xiàn)業(yè),故名習氣。如是習氣,展轉(zhuǎn)相續(xù),至成熟時,招異熟果,此顯當果,勝增上緣。】

  此下解釋有情生死相續(xù)的責難。有人這樣難道:“我們雖然知道唯有內(nèi)識而無心外的實緣,但是一切有情由于什么原因而得生死相續(xù)呢?這不能不說是個問題。”先以頌文簡單的答覆說:“由于諸業(yè)的習氣,二取習氣的相應,所以前一生命的異熟體既盡,復又生起其余的異熟果報體。由是因緣,有情的生死相續(xù)不絕了。”其詳細的意義論文加以解釋,先釋第一句的(P717)頌文:諸業(yè)是指福、非福、不動的三業(yè)。如分別說,福業(yè)是感善趣異熟及順五趣受的善業(yè),非福業(yè)是感惡趣異熟及順五趣受不善業(yè),不動業(yè)是感色無色界異熟及順色無色界受的禪定業(yè),對于欲界的散動,所以得不動名。此之三業(yè)以有漏的善不善的二思為其自體,不特以思為業(yè),就是善不善律善儀等的業(yè)之眷屬,亦得立為業(yè)名。為什么眷屬亦說名業(yè)?因能與業(yè)同樣的招感引(總報)滿(別報)異熟果的。作此業(yè)時,雖說才起已后,更無異間的就又滅去,似乎無別義理能招當來的真異熟果,然而現(xiàn)行之業(yè)當其正在造的時候,熏于第八根本識,能生起自己的功能性。當知這功能性,就是頌中所說的習氣。這熏成的本是種子,為什么叫做習氣?由于它是業(yè)的氣分(氣義),又是現(xiàn)業(yè)熏習所成(習),所以就叫習氣。同時以此簡別薩婆多部過去有體的曾業(yè),及簡順世外道作時即受的唯現(xiàn)業(yè)得,所以名為習氣。如是像這樣的習氣,展轉(zhuǎn)不斷的相續(xù),一直到達成熟的時候,招感當來若別若總的異熟報果。應知這就是顯示習氣,是感受當果的最極殊勝的增上緣。

  【相見、名色、心及心所、本末、彼取,皆二取攝。彼所熏發(fā),(P718)親能生彼本識上功能,名二取習氣。此顯來世異熟果心,及彼相應諸因緣種。俱,謂業(yè)種、二取種俱,是疏親緣,互相助義。業(yè)招生顯,故頌先說!

  此釋第二句頌。先解二取習氣,次解俱字一字。(1)取相見,就是取那實能取、實所取的二取。所取是相,能取是見。(2)取名色,名是受等四蘊,色是第一色蘊,意即執(zhí)取五蘊為義。(3)取心及心所,以一切五蘊法都不離于此二。(4)取本末,就是取二異熟的現(xiàn)果。本指第八識,因它是諸異熟的根本;末指余識中的異熟,因它是第八識的末果。還有一說:第八識的總報品叫本,余識等的異熟別報品叫末。即此本末,攝一切法盡。(5)彼取,就是彼上所說的四取,而此諸取都是屬于二取之所收攝的。換句話說,就是現(xiàn)行之取。如是由彼四種二取之所熏發(fā),一一親能生彼第八根本識上的功能,名為二取習氣。然這二取是欲顯示什么意義的呢?當知這是顯示未來世的異熟果心及彼心相應法,各望自果為諸因緣種子,親能生果。頌中所說的俱是顯前之業(yè)種及后二取的種子俱,得以同時招感生果。業(yè)種是增上緣,名疏相(P719)助;二取種是因緣,名親相助,所以說是疏親緣互相助義。有人這樣問道:“兩類種子既然俱有,為什么頌中先說業(yè)種,后說因緣?”這是有道理的,當知業(yè)種望于感果,雖則是疏,但就其招感生命果報來說,實在是來得殊勝及明顯,所以頌中特別先說。

  【前異熟者,謂前前生業(yè)異熟果;余異熟者,謂后后生業(yè)異熟果。雖二取種受果無窮,而業(yè)習氣受果有盡,由異熟果性別難招,等流增上性同易感。由感余生業(yè)等種熟,前異熟果受用盡時,復別能生余異熟果。由斯生死輪轉(zhuǎn)無窮,何假外緣方得相續(xù)?】

  此釋后二句頌。前異熟者,假定是前一生業(yè)所感的果,這就叫做前生;假定是過去二生乃至百千生業(yè)所感的果,是前之前。由具這樣的二義,所以說為前前生業(yè)異熟果。余異熟者,假定是后一生業(yè)所感的果,這就叫做后生;假定是未來二生乃至百千生業(yè)所感的果,是后之后。由具這樣的二義,所以說為后后生業(yè)異熟果。雖則說是二取種子,受果沒有窮盡,然而在業(yè)習(P720)氣方面,受果是有盡的。為什么如此?一者由異熟果與業(yè)性別,不多相互隨順;二者由異熟果雖業(yè)招得,但必異世,其果方得成熟,所以業(yè)習氣是有盡的。至于等流果及增上果,剛剛與這相反,一者由于體同,就是體性相互隨順的;二者由于易感,就是可以同時的生起,所以二取種易于感果,如此念熏了已后,當下就能生果。由感當來余生業(yè)等種子的成熟,所以在今身中前異熟果受用盡的時候,即在此身臨終的這階位,那所成熟的業(yè)復別能生其余的異熟果起。由這所說業(yè)果無斷的關系,有情的生死得以相續(xù)不斷,輪轉(zhuǎn)無窮,何須假藉什么心外之緣,方得生死相續(xù)不絕呢?

  【此頌意說:由業(yè)二取,生死輪回,皆不離識,心心所法為彼性故!

  上來已依頌文略釋,現(xiàn)在再來總申頌意,這一首頌的意思是說:由于業(yè)及二取為緣為因,所以證明了生死輪回,皆不離于內(nèi)在的心識,并不是心外之法令諸生死相續(xù)的,因為心心所法為彼生死因果的體性。

  【復次,生死相續(xù),由諸習氣;然諸習氣總有三種:一、名言(P721)習氣,謂有為法各別親種。名言有二:一、表義名言,即能詮義,音聲差別。二、顯境名言,即能了境心心所法,隨二名言所熏成種,作有為法各別因緣。二、我執(zhí)習氣,謂虛妄執(zhí)我我所種。我執(zhí)有二:一、俱生我執(zhí),即修所斷我我所執(zhí)。二、分別我執(zhí),即見所斷我所執(zhí)。隨二我執(zhí)所熏成種,令有情等自他差別。三、有支習氣,謂招三界異熟業(yè)種。有支有二:一、有漏善,即是能招可愛果業(yè)。二、諸不善,即是能招非愛果業(yè)。隨二有支所熏成種,令異熟果善惡趣別。應知我執(zhí)、有支習氣,于差別果是增上緣。】

  復次,有情的生死相續(xù)不是由于別的原因,而是由于一切習氣的動力。然諸習氣雖則說是很多,但總括起來,大約有三種差別,第一叫做名言習氣,就是一切有為法的各別親種,依于前七轉(zhuǎn)識善惡業(yè)力熏成功的種子,而能為生起八識三性諸法的親因緣者是。不過講到名言有二種:一是表義名言,就是能詮表義理的名句文的音聲差別。名句文都是施設于音聲的屈曲上(P722)的,唯獨屬于無記性,本不能夠熏成色心等種,然而因名起種,所以叫做名言種。二是顯境名言,就是能了別境界的心心所法;換言之,就是一切七識見分等心,簡別不是相分心,因相分心不能顯了境界的。隨著這二種名言所熏成的種子——即第六意識緣詮義的名句文而緣諸法熏成的種子,前七轉(zhuǎn)識緣各各自境而熏成的種子,那種子是由名言所熏成的,所以叫做名言種子。即此名言種子,作八識的有為三性的諸法自果的親因緣。第二叫做我執(zhí)習氣,就是虛妄執(zhí)有我我所而使自他差別,由此所熏成的種子是。然此我執(zhí)也有二種:一是俱生我執(zhí),就是屬于修所斷的我我所執(zhí),通六七二識;二是分別我執(zhí),就是屬于見所斷的我我所執(zhí),唯屬第六意識。隨這二種不同的我執(zhí)所熏成的種子,實際亦即名言種子,因它能令有情發(fā)生自他的差別,所以別立為我執(zhí)習氣。第三叫做有支習氣,就是由前有漏善惡六識所熏的業(yè)種子,能招三界異熟果報者是。然這有支習氣也有二種:一是有漏善種,就是能招人天趣可愛果的業(yè)。二是諸不善種,就是能招三惡趣不可愛果的業(yè)。隨這二種不同的有支所熏成的種子,致令異熟果有善惡趣的差別。同時我們更(P723)應知道的:我執(zhí)、有支的二種習氣望于善惡差別的異熟果,在四緣中屬于增上緣。為什么?因有支習氣在感有情生死的異熟果增勝,而我執(zhí)習氣能令有情發(fā)生自他差別,所以都為增上緣。

  【此頌所言業(yè)習氣者,應知即是有支習氣,二取習氣,應知即是我執(zhí)、名言二種習氣,取我我所及取名言而熏成故,皆說名取。俱等余文,義如前釋!

  在這頌文中所說的業(yè)習氣,應知即此三者之中的有支習氣。其次頌文中所說的二取習氣,應知即是長行所說的我執(zhí)、名言二種習氣,因取我我所及取名言以為境界所熏成的二種習氣,皆名為取,所以叫做二取習氣。除上所說者外,其余的俱義、習氣義、果有前盡而后生義,概如前師所釋,此中不再一一別說了。

  【復次,生死相續(xù),由惑業(yè)苦:發(fā)業(yè)潤生煩惱名惑,能感后有諸業(yè)名業(yè),業(yè)所引生眾苦名苦;髽I(yè)苦種,皆名習氣。前二習氣,與生死苦為增上緣,助生苦故;第三習氣,望生死苦(P724)能作因緣,親生苦故。頌三習氣,如應當知:惑苦名取,能所取故,取是著義,業(yè)不得名。俱等余文,義如前釋。】

  復次,有情的生死相續(xù),是由惑業(yè)苦的三道輪轉(zhuǎn)。什么叫做惑?就是發(fā)業(yè)的無明與潤生的貪愛等,如是一切煩惱,說名為惑。什么叫做業(yè)?就是能感后有的總報果的諸業(yè),說名為業(yè)。什么叫做苦?就是諸業(yè)所引生的三苦八苦,如是眾苦,說名為苦;髽I(yè)苦三,像上分別,是為現(xiàn)行;即此現(xiàn)行所熏成的種子,都可名為習氣。假定以這三類種子望所生果來論親疏,惑與業(yè)的前二種的習氣望于生死苦,但為增上緣,因它們僅能助生于苦,實際與苦果的體性是不同的。第三苦習氣望于生死苦果,正能作其因緣,因能辦體親生其苦的。頌中所說的三種習氣與此所做的三種習氣,如其所應,當知是這樣的:這里的惑苦二種習氣就是頌文的二取習氣,因惑是能取,苦是所取的緣故。至于業(yè)種子,就是頌文的諸業(yè)習氣,不得名取,因取是執(zhí)著的意思,但世間有情多于現(xiàn)果起執(zhí)著,很少有于業(yè)起執(zhí)著的。此外所有俱等余文,其義亦如前釋,不再煩贅。(P725)

  【此惑業(yè)苦,應知總攝十二有支:謂從無明乃至老死,如論廣釋。然十二支略攝為四:一、能引支:謂無明行,能引識等五果種故。此中無明,唯取能發(fā),正感后世善惡業(yè)者,即彼所發(fā),乃名為行。由此一切順現(xiàn)受業(yè),別助當業(yè),皆非行支!

  此下以十二有支釋惑業(yè)苦,前此所說的惑業(yè)苦三,應知總攝十二有支。所謂十二有支,就是無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。這十二支的意義如《瑜伽論》等廣為解釋,平常亦說得很多,現(xiàn)在略而不論。然此十二支如把它總略起來,可以攝為四種,就是有名的四支,F(xiàn)在先說第一能引支,是指無明與行的初二支,因它能引發(fā)識、名色、六處、觸、受五支果的種子。此中所說的無明,唯取能發(fā)正感當果善惡業(yè)者而言;假定是不發(fā)業(yè)或助感別報的無明,那就不是這里所說能引支的無明了。即彼無明所發(fā)正感后世總報體的善惡諸業(yè),乃名此中所說的行。由此道理,我們也就知道,一切不感引果的順現(xiàn)受業(yè),或者別助招感當來果報的業(yè)力中,那唯感別報之業(yè),都不是這里所說能引支的行支。(P726)

  【二、所引支:謂本識內(nèi)親生當來異熟果攝識等五種,是前二支所引發(fā)故。此中識種,謂本識因;除后三因,余因皆是名色種攝;后之三因,如名次第,即后三種;蛎N,總攝五因,于中隨勝,立余四種。六處與識,總別亦然。集論說識,亦是能引,識中業(yè)種,名識支故,異熟識種,名色攝故,經(jīng)說識支,通能所引,業(yè)種識種,俱名識故,識是名色依,非名色攝故。識等五種,由業(yè)熏發(fā),雖實同時,而依主伴、總別、勝劣、因果、相異,故諸圣教假說前后,或依當來現(xiàn)起分位有次第故,說有前后。由斯識等,亦說現(xiàn)行,因時定無現(xiàn)行義故。復由此說生引同時,潤未潤時必不俱故!

  此說第二所引支,就是第八本識之內(nèi),為前行等為增上緣,所發(fā)名言因緣所熏的習氣,親生當來五果的種子,屬于異熟果攝,是前無明與行二支之所引發(fā),所以名為所引支。于此五支之中的識種就是第八本識的親因緣種。識中所有的種子,除了六處、觸、受的后三因,其余色心的因緣種都是屬于(P727)名色種子所攝。后之六處、觸、受的三因種,如其名的次第,就是后三因種;蛘咭悦N總攝識中的五因,于五因中隨著它的殊勝者,建立其余的四種:如執(zhí)持識勝,建立識種;生識處勝,建立處種;觸境觸勝,建立處種;領納受勝,建立受種,所以別立四種。當知六處與識總別,也是這樣,謂以六入種總攝五因,于中隨其勝者建立其余的四種,即于意處種勝者,別立識支與名以及觸支、受支;若于眼等五處勝者,別立識種。再說識種總別:于心種勝時,別立名及意處、觸、受四種;于色種勝時,別立色支種及眼等五處種。依此所說,識是所引;但據(jù)《集論》第二所說,識亦是能引,如說“能引支者,謂無明、行、識”。這是什么道理?當知《集論》說識亦是能引,是以識中的業(yè)種說名為識支的,因種子識中通有行識,以行種為識支,所以是能引攝。既然這樣,那末,識種又是何法所攝呢?當知異熟識種,屬于名色所攝。上面把《集論》的道理會通了,但《緣起經(jīng)》上卷說識支通于能所引,那又是怎么回事?因為彼經(jīng)把業(yè)種識種,都名為識支,所以說識支通能所引。為什么識種不同《集論》說是名色所攝?因彼經(jīng)中只說識種是名色的(P728)所依,而不就是名色,即于識外別說名色,所以非名色攝。識及名色等的五種由業(yè)熏發(fā),本是同時而有的,為什么分為前后次第?當知彼等為業(yè)熏發(fā)的時候,雖則說是實在同時,然而依于主伴等的相異,所以諸圣教中假說有其前后。主伴者,識支為主,就是異熟生;余四為伴,就是助伴生,主先伴后,所以識居第一。總別者,名色為總,因體性寬;余三為別,因義用狹,總先別后,所以余三次之。勝劣者,六處為勝,因能為受等的所依;余二是劣,因須依于六處而生,勝先劣后,所以六處居觸受前。因果者,六觸是因,能生于受;六受是果,為觸所生,因先果后,所以觸在受前;蛘咭烙诋攣砩鸱治,或者依于現(xiàn)在已起分位,明白的有其次第,所以說有前后不同。由這識等當來現(xiàn)起的道理,諸圣教中亦把它們說為現(xiàn)行,以在因位的時候,決定是沒有現(xiàn)行的意義的。復即由這道理,經(jīng)說所引所生,都是同時的,因為種生現(xiàn)果,必定俱有。雖然如此,但在識等初熏發(fā)位,卻不可說生引同時,因于潤未潤時必不相俱的。種子未被愛取滋潤時,不管經(jīng)怎樣長久的時間,終不能生果的,可是若被愛取滋潤后,那就要發(fā)生現(xiàn)行了。(P729)

  【三、能生支:謂愛取有,近生當來生老死故。謂緣迷內(nèi)異熟果愚,發(fā)正能招后有諸業(yè)為緣,引發(fā)親生當來生老死位五果種已;復依迷外增上果愚,緣境界受,發(fā)起貪愛,緣愛復生欲等四取,愛取合潤,能引業(yè)種及所引因,轉(zhuǎn)名為有,俱能近有后有果故。有處唯說業(yè)種名有,此能正感異熟果故。復有唯說五種名有,親生當來識等種故!

  此釋第三能生支,就是愛、取、有的三支為能生體,以能近生當來的生、老死二支之果。有情在受內(nèi)異熟時,由于迷內(nèi)異熟果的無明,對后世的生、老死苦,不能如實了知,隨其所應就發(fā)正能招感后有的諸業(yè)(行支),以此諸業(yè)為增上緣,引發(fā)當來生、老死位的識等五果因緣種了。進一步復又依于迷外增上果的無明,以境界受為緣,發(fā)起貪愛煩惱(愛支);以愛為緣,復又生起欲取、見取、戒取、我語取等的四取(取支)。由這愛取和合的資潤,能引業(yè)種及所引因的五種,就轉(zhuǎn)名為有了。但這為什么叫做有呢?因這六種俱能近有生等后有果的緣故。有的地方唯說業(yè)種名之為有,推究它的原因,(P730)以此能正招感異熟果的關系。至于識等五種,雖正為因能生,但它并無力量正能生果,所以不得名有。復有唯說識等五種名有而業(yè)非有,這又是什么道理?當知這是約其親生當來識等五法的種子說。正因為是約能生,不是約增上說,所以不說業(yè)名有。

  【四、所生支:謂生、老死,是愛、取、有近所生故。謂從中有,至本有中,未衰變來,皆生支攝,諸衰變位,總名為老,身壤命終,乃名為死。老非定有,附死立支!

  此釋第四所生支,就是十二有支中的最后生、老死兩支為所生體,以是愛、取、有三支近所生的果。謂從中有位開始尋求受生的父母,經(jīng)過初生的階段,直至在本有中,隨其壽命的長短,乃至未衰變以來,都是屬于生支所攝。由未衰變而進入衰變位,隨其時間的多少,身心俱衰,總名為老。等到衰變到某種程度,至于身壞命終,入滅相的階段,乃名為死。老位的時間極長,為什么不別立支?再說余支都是各別而立,為什么老與死要合立一支?這因老不是決定有的,如夭逝者就沒有老相,所以將老附死立支。(P731)

  【病何非支?不遍定故。老雖不定,遍故立支。諸界趣生除中夭者,將終皆有衰朽行故。名色不遍,何故立支?定故立支。胎、卵、濕生者,六處未滿,定有名色故。又名色支,亦是遍有。有色化生,初受生位,雖具五根,而未有用,爾時未名六處支故。初生無色,雖定有意根,而不明了,未名意處故。由斯論說,十二有支,一切一分上二界有。愛非遍有,寧別立支?生惡趣者,不愛彼故。定故別立,不求無有。生善趣者,定有愛故。不還潤生,愛雖不起,然如彼取,定有種故。又愛亦遍生惡趣者,于現(xiàn)我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛,經(jīng)說非有,非彼全無!

  此下是釋諸妨難。生老病死四相遷流,生等既以立支,病為什么不立支?病,不特不逼于三界五趣,就是隨其所應有的界趣之中,也不決定有的,如薄拘羅尊者年過八十,不知什么叫做病,所以不別立支。老法不然,雖現(xiàn)見世間亦有夭病而死的,不一定有老的現(xiàn)象,但在三界五趣四生之中除(P732)了中天者之外,任何一個有情將要命終的時候,都有一種衰朽狀態(tài)的。若說遍就立支,不遍就不立支,那三界中的無色界、四生中的化生,名色都是沒有的,可見名色亦如病法不遍,為什么又立為支?名色雖不遍于五趣四生,但它是決定有的,所以立為一支;病即不定,不可為例。怎知名色決定是有?謂于四生中,除了化生,其他胎、卵、濕等三生有情乃至六處未滿已來,那它決定是有名色的,所以名色得立為支。還有,名色不但定有,而且是遍有,如有色二界的化生有情,于初受生的階段雖完滿的具有五根,但還沒有發(fā)生明利的作用,換句話說,就是還沒有生觸的功能;在這個時候,只可叫做名色,不得名為六處。若無色界的化生有情于初受生的階段,雖則說是定有意根,但還不怎么明了,只可叫做名,未得名為意處;不名意處而名名,是即顯示它屬于名色的名攝。如依《瑜伽》九十三說:“無色界的有情,識是依于名及色種子,而名及色種又是依于識轉(zhuǎn)。”所以知道無色界亦有名色。由斯《瑜伽論》第十說:“十二有支,一切一分上二界有。”若必要遍方可立為支者,愛是不遍有的,怎可別立為支?怎知愛非遍有?因為經(jīng)說生(P733)惡趣的有情,對于那所感的苦果是不生愛樂的。要知愛雖不遍,但因定故,所以別立為支。怎知是定?因除了那求無后有及生惡趣的沒有愛以外,其他生善趣的有情一定是有愛的。因此,有人又發(fā)生這樣的問難:第三不還果的圣者在潤生位,對治的力量非常強的,愛絕對沒有生起的可能,怎么可說善趣一定有愛?不還圣者在潤生位雖不現(xiàn)起愛,然如于彼自身取支,決定有種,愛亦如取,而定有種,因為有種,所以說是定有。又,愛不但遍于生善趣者,亦復遍于生惡趣者。怎么知道?因生惡趣的有情對于當生處身,雖不有所愛樂,但于現(xiàn)我身及現(xiàn)在境,亦會生起愛來的。至于經(jīng)說惡趣無有愛起,是依無有希求當來惡趣身愛說,并不是說生彼惡趣完全無愛。

  【何緣所生立生老死、所引別立識等五支?因位難知差別相故,依當果位,別立五支。謂續(xù)生時,因識相顯;次根未滿,名色相增;次根滿時,六處明盛;依斯發(fā)觸;因觸起受:爾時乃名受果究竟。依此果位,立因為五,果位易了差別相故?偭⒍В燥@三苦。然所生果若在未來,為生厭故,說生(P734)老死;若至現(xiàn)在,為令了知分位相生,說識等五。】

  所生就是果,所引就是因,以因種望于現(xiàn)行果,因有好多,果亦應有好多,為什么所生只立生、老死的二支,而所引立有識等五支呢?所引支是在因位,其差別相隱微難知,正由于難知,所以就依當生的果位別立因支為五,使令易曉。如正在結生相續(xù)時,以果初生,識持于種,其功用顯,所以名為因識相顯。在時間方面講,就是初剎那,或說一七日。次于識位之后,五根未滿之前,名色果起,令因名色相貌增長。在時間方面講,約在四七日前。次前名色四七日后,直至五根滿時,于是六處就明盛起來。依次六處發(fā)觸相顯,因觸而起于受,由于受相增長,爾時乃名所受五果究竟,依這當起五果的次第所以建立因支為五。至于果位,其差別相易于了知,所以就簡單的總立生、老死的二支,以顯示行苦、壞苦、苦苦的三苦。謂以生顯行苦,以老顯壞苦,以死顯苦苦。然那生果假定是在未來,為令有情生于厭離,所以為說生、老死的二支;那所生果假定是至現(xiàn)在,為令了知生、老死的分位相生,說有識、名色等的五支差別。(P735)

  【何緣發(fā)業(yè)總立無明,潤業(yè)位中別立愛取?雖諸煩惱皆能發(fā)潤,而發(fā)業(yè)位無明力增,以具十一殊勝事故。謂所緣等,廣如經(jīng)說。于潤業(yè)位愛力偏增,說愛如水,能沃潤故,要數(shù)溉灌方生有芽。且依初后,分愛取二;無重發(fā)義,立一無明。雖取支中,攝諸煩惱,而愛潤勝,說是愛增。】

  此段文的問意:一切煩惱皆能發(fā)業(yè),為什么總立一個無明,而不更再別立?又諸煩惱皆能潤業(yè),為什么別分愛取,而不如無明唯立一個?不錯,一切煩惱皆有發(fā)業(yè)的功能,但是在發(fā)業(yè)位的時候,無明發(fā)業(yè)的力用增上,超過其他的煩惱。何以知之?因為具有十一種殊勝事的原故。那十一種殊勝?(1)所緣勝,能遍緣染凈;(2)行相勝,能隱真顯妄;(3)因緣勝,為惑業(yè)生的根本;(4)等起勝,就是等能發(fā)起能引、所引、能生、所生的諸緣起法;(5)轉(zhuǎn)異勝,能為隨眠、纏縛、相應、不共的四種差別;(6)邪行勝,謂能于四圣諦,起增益及損減的諸邪行過;(7)相狀勝,謂彼微細因相,遍于愛非愛的共相而轉(zhuǎn);(8)作業(yè)勝,謂彼能作流轉(zhuǎn)的所依事,及作寂止的能障事;(9)障礙勝,謂(P736)彼障礙勝法及廣法;(10)隨轉(zhuǎn)勝,謂從欲界乃至有頂猶隨轉(zhuǎn)現(xiàn)前;(11)對治勝,謂彼為二種妙智之所對治。無明既有這種種的殊勝,所以立為發(fā)業(yè)支,不說余惑。一切煩惱皆有潤業(yè)的功能,但在潤業(yè)位的時候,愛之潤業(yè)的力用偏增,而為其他的煩惱之所不及。怎么知道?因為愛如于水,能沃能潤。既然如此,為什么又分愛為取?這因要數(shù)數(shù)不斷的灌溉,方能生起后有的苗芽,如水灌田,禾芽得生。現(xiàn)在所以分為愛取二者,是依初后說的,即初名愛,后名取,其實并不是沒有多行現(xiàn)惑,所以潤業(yè)位廣。發(fā)業(yè)之義不同,不發(fā)則已,發(fā)了就再沒有重發(fā)的道理,如一芽生,不可再生,所以發(fā)業(yè)位略。再說取支有四,通攝一切煩惱,為什么于潤業(yè)位只有說愛力偏增?據(jù)實而言,于取支中確是攝諸煩惱的,然而由于愛潤生勝,所以說是愛增,并不是說沒有其余的煩惱。

  【諸緣起支皆依自地,有所發(fā)行依他無明。如下無明發(fā)上地行。不爾!初伏下地染者,所起上定,應非行支,彼地無明猶未起故。從上下地生下上者,彼緣何受而起愛支?彼愛亦緣當(P737)生地受,若現(xiàn)若種,于理無違!

  諸緣起支互相相緣,是唯在自地呢?還是與他地呢?諸支緣起,在道理上講,皆唯依于自地,不過在諸支中或有所發(fā)行支,亦依他地無明,如下地無明能發(fā)上地之行。假定不是這樣的話,初伏下地染所起未至上定,那就應當不是行支。為什么?因上地無明在這個時候還沒有生起,要到入根本定,離欲界的九品欲盡,方得生起彼地無明的;蛴钟袉枺簭纳系厣谙碌匾约皬南碌厣谏系,那是緣于那一地境界的受支,而令那貪愛現(xiàn)前呢?當知彼愛亦緣當生地受,如從上地生下地,即緣當生下地受而起愛支;若從下地生上地,即緣當生上地受而起愛支,而且不管是俱時現(xiàn)行受或前時種子受,那在道理上都是沒有什么違背的。

  【此十二支,十因二果,定不同世。因中前七,與愛取有,或異或同。若二三七,各定同世。如是十二,一重因果,足顯輪轉(zhuǎn),及離斷常,施設兩重,實為無用,或應過此,便致無窮!】(P738)

  在這十二支中,前十支因與后二支果如約時間方面來講,那是決定不同世的,因為前十是在現(xiàn)在,后二是在未來的。至于十因中的前七支與愛取有三,或者說它是異世,或者說它是同世,那是不一定的。如果是順生受業(yè),受初生時,其世就同;如果是順后受業(yè)等,其世就不同。假定是生、老死二支,愛、取、有三支,以及無明等的前七支,各各決定是同世的。依一般說,十二有支具有三世兩重因果,為什么今唯說一?要知如是十二有支,依此所說一重因果,已經(jīng)足夠顯示生死輪轉(zhuǎn),及離斷常的二邊妄執(zhí)。如果施設兩重因果,實在說來是沒有什么用的;蛘邞^兩重,可是這么一來,就犯無窮過了。這話怎講?古人解釋說:“若愚前際,說過二因,更有愚于前前際者,二因猶少,應更多說;若謂愚于后際,說二果者,亦有愚于后后際者,二果猶少,應更多說,故云便致無窮。”

  【此十二支義門別者:九實、三假。已潤六支,合為有故;即識等五,三相位別,名生等故。五是一事,謂無明、識、觸、受、愛五;余非一事。三唯是染,煩惱性故;七唯不染,異(P739)熟果故。七分位中,容起染故,假說通二;余通二種。無明、愛、取、說名獨相,不與余支相交雜故;余是雜相。六唯非色,謂無明、識、觸、受、愛、取;余通二種。皆是有漏,唯有為攝;無漏無為,非有支故。無明、愛、取,唯通不善、有覆無記,行唯善、惡;有通善、惡、無覆無記;余七唯是無覆無記。七分位中,亦起善染。雖皆通三界,而有分有全。上地行支,能伏下地,即粗苦等六種行相,有求上生,而起彼故。一切皆唯非學無學。圣者所起有漏善業(yè),明為緣故,違有支故,非有支攝。由此應知圣必不造感后有業(yè),于后苦果不迷求故。雜修靜慮資下故業(yè),生凈居等,于理無違!

  此下是諸門分別:(1)假實門:謂前九支是實,后三支是假。為什么說有是假?因這是由愛取所已滋潤的行及識等五的六支,合而轉(zhuǎn)為有的,并無它的實在自體。為什么說生、老死是假?因這是所潤的六支之中,識等五種至現(xiàn)起時,由三相的差別假名生、老死的。(2)一非一事門:謂唯獨一體事的有(P740)五,就是無明等的五支,其余的七支都不是一事。如行通于善惡,名色是二,六處有六,取有四取,生、老死就是識等的五支,所以都非一事。(3)染不染門:謂無明、愛、取的三支,唯獨是染污的,因為是煩惱性的;識、名色等五及生、老死二,總此七支,唯獨是不染的,因這是屬異熟凈無記性。不過此之七支于現(xiàn)起的分位中容或可以生起染污,所以《瑜伽》第十假說通二,其實體非是染。余行、有二支通于染不染的二種。(4)獨雜門:謂無明、愛、取的三支,說名獨相;獨是純獨的意思,顯是唯以此體為支,不與余支相互交雜。其余的九支是雜相,雜是交雜的意思,顯示行及識等五,轉(zhuǎn)名為有及生、老死,即此有、生等說名為雜。(5)色非色門:謂無明等六,唯是心法,所以說是非色;余行等六支義兼色心,所以說是通二。如行通于三業(yè),名色通于五蘊,六處通于二蘊,六支名有,五蘊現(xiàn)行名生、老死,可見各通二種。(6)有漏無漏及(7)有為無為門:如以有漏無漏說,十二有支都是有漏,因無漏是逆生死而又斷生死的。如以有為無為說,十二有支都是有為,因無為非是緣起義?傉f一句,無漏無為皆非有支所攝。(8)三性門:謂無明、愛、取的(P741)三支,唯通不善及有覆無記;行支唯通善、惡,不通無記,因為無記是不感果的;有支通于善、惡以及無覆無記的三性;余識等五及生老死二,總此七支,唯是無覆無記,因為是異熟性的;若此七支,于現(xiàn)起分位中亦可生起善或染。(9)三界門:十二有支雖則說是皆通三界,然而有分有全的不同。若分別說,在欲界中十二支是全具的,色無色界則具少分,如無想唯有色半支,無色唯有名半支,及六入支中唯有意處一分。(10)能治所治門:謂上地的行支,能伏下地的煩惱,即修厭下欲界苦、粗、障,欣求上界靜、妙、離的六種行相,而求上生,是即起彼上地行支,以伏下地的煩惱。(11)學等分別門:謂十二有支的一切,完全都是非學非無學,不通有學及無學,因?qū)W無學是與流轉(zhuǎn)相違的。如初果以上的圣者所起有漏的善業(yè),是以無漏的智慧之明為緣,與有支相違,所以不屬有支所攝。由此我們應當知道,圣者絕對是不造后有業(yè)的,為什么?因他于后世的生命苦果不會迷惑妄求的。于此有一問題:不還果等雜修五凈居業(yè),是不是屬于行支?假定說是,那就不能說圣不造業(yè);假定說不是,為什么會生凈居天而感總報?關于這個問題,應當這樣(P742)了解:不還果等以有漏無漏前后雜修第四靜慮,資助下無云等三天的故業(yè),得以生到五凈居天上去,這于理是沒有什么違背的。為什么?因這總報業(yè)及名言種,在凡夫的時候就已造了生第四禪下三天的業(yè)。由于是同一地所系,所以后由無漏資生故業(yè),得生凈居天,并非是圣者現(xiàn)在所新造的。

  【有義:無明唯見所斷,要迷諦理能發(fā)行故,圣必不造后有業(yè)故;愛取二支唯修所斷,貪求當有而潤生故,九種命終心,俱生愛俱故;余九皆通見修所斷。有義:一切皆通二斷。論說預流果,已斷一切一分有支,無全斷者故。若無明支唯見所斷,寧說預流無全斷者?若愛取支唯修所斷,寧說彼已斷一切支一分?又說全界一切煩惱,皆能結生,往惡趣行,唯分別起煩惱能發(fā),不言潤生,唯修所斷,諸感后有行,皆見所斷發(fā)。由此故知無明、愛、取三支,亦通見修所斷。然無明支正發(fā)行者,唯見所斷,助者不定;愛、取二支正潤生者,唯修所斷,助者不定。又染污法自性應斷,對治起時彼永斷(P743)故。一切有漏不染污法,非性應斷,不違道故。然有二義說之為斷:一、離縛故,謂斷緣彼雜彼煩惱;二、不生故,謂斷彼依令永不起。依離縛斷,說有漏善、無覆無記,唯修所斷;依不生斷,說諸惡趣、無想定等,唯見所斷。說十二支通二斷者,于前諸斷,如應當知!

  (12)三斷門:這有二師的解釋不同。第一師的意思說:一切能夠發(fā)業(yè)的無明唯是屬于見道所斷,因要迷于諦理的無明行相,方能發(fā)諸行業(yè)。同時諸有圣者絕對不造后有業(yè)的,所以證知是見所斷,假定無明通于修斷豈不是圣者更要造后有業(yè)?愛取二支唯是屬于修道所斷,因為貪求當有,皆以愛取而潤生的,對法第五說九種命終心,俱生愛俱,唯是修道所斷的,其余九支一一皆通見修所斷。第二師的意思說:十二有支一一皆通見修所斷,就是無明不唯見斷,亦通修斷;愛取不唯修斷,亦通見斷。為什么?因《瑜伽論》第十說:預流果者,已斷一切一分有支,沒有全斷的。假定無明支唯是屬于見所斷,那預流者就應初支全斷,怎么可說預流全斷者?假定愛取二支唯(P744)是屬于修所斷,怎么可說彼預流已斷一切支一分?既斷一分,可見亦通見所斷。又彼《瑜伽論》第五十九等說:全界一切煩惱皆能結生,如于欲界結生相續(xù)時,則全欲界一切煩惱皆能結生;如于色界結生相續(xù)時,則全色界一切煩惱皆能結生;如于無色界結生相續(xù)時,則全無色界一切煩惱皆能結生。論中又說往惡趣行,唯是分別所起的煩惱能發(fā)。諸圣教中既不說潤生煩惱唯修所斷,怎么可說愛取支唯是修斷?既不說一切招感后有行,皆見所斷煩惱所發(fā),怎么可說無明支唯是見斷?由這樣的分別,所以知道無明、愛、取的三支,都是通于見修所斷的。不過無明有正發(fā)行與助發(fā)行的差別,假定是正發(fā)行的,那就唯屬見道所斷;假定是助發(fā)行的,那就不一定了,因為助發(fā)人天總報之業(yè),亦通于修道所斷的。愛取也有正潤與助潤生的差別,假定是正潤生的,那就唯屬修道所斷;假定是助潤生的,那就不一定了。因為全界一切煩惱皆能結生,四取都名為取支的,所以亦通于見道所斷。又諸染污法如無明、愛、取三支及行、有二支的一分,因為自性是煩惱染污法,所以應斷。什么時候可斷?在對治無漏觀智起的時候,那它就永斷了。一切有漏的不染(P745)污法如諸有漏善及無覆無記,體非暗法,非性應斷,為什么?因為這些不違于道品的。此善及無記既是非性應斷,怎么又說皆通二斷?然這有兩個意義,說它通于二斷的:(1)離縛斷,謂斷緣彼煩惱,雜彼煩惱。什么叫做緣彼煩惱?就是有類煩惱,緣彼有漏而生,隨彼七識所緣有漏善等境是。假定斷了能緣的煩惱,說那所緣境,名為得斷。什么叫做雜彼煩惱?就是第七識起煩惱的時候,雖不緣彼六識等法,但六識中所起施等,由第七識內(nèi)的我見我慢,使它成為有漏性,所以名為雜彼。一旦第七識所起的煩惱斷時,六識等法也就名為得斷。(2)不生斷,謂以分別煩惱為依,彼等得以生起;假定斷了這煩惱,彼等也就永不得生。依于前一離縛斷,所以《瑜伽》六十六說,諸有漏善以及無覆無記唯是屬于修所斷。依于后一不生斷,所以《瑜伽》六十六等說,諸惡趣的異熟趣體,無想定、無想天、半擇迦、二形、北俱盧洲等,唯是屬于見所斷!惰べふ摗返日f十二支通于見修二斷者,于二斷中如其所應,我們應當這樣知道:無明、愛、取的三支依正助說,通見修斷,所余諸支依二義故,亦通見修二斷。(P746)

  【十樂舍俱,受不與受共相應故;老死位中,多分無樂及客舍故。十一苦俱,非受俱故。十一少分,壞苦所攝,老死位中,多無樂受,依樂立壤,故不說之。十二少分,苦苦所攝,一切支中有苦受故。十二全分,行苦所攝,諸有漏法皆行苦故。依舍受說,十一少分,除老死支,如壞苦說。實義如是。諸圣教中,隨彼相增,所說不定。皆苦諦攝,取蘊性故。五亦集諦攝,業(yè)煩惱性故!

  (13)三受相應門:十二有支依當起位,除受及老死,余十支均與樂舍二受相應。為什么除受?因它是自體,受不與受相應的。為什么除老死?因老死位中多分無樂及客舍的(客舍是對主舍說,對外的客舍雖說沒有,但第八主舍并不是沒有)。除去受支,其余的十一支皆與苦受相應。除受之理,如前所說。(14)三苦分別門:十二支中除去老死,其余十一支的少分皆為壞苦所攝。為什么除老死?因老死位,多分是無樂受的。現(xiàn)在依樂立壞,所以不說彼老死支為壞苦攝。十二支的一一少分皆為苦苦所攝,為什么?因一切支中(P747)都是有苦受的。十二支的一一全分皆為行苦所攝,為什么?因一切有漏法都含有行苦性的。假定依于舍受來說,那就是十一支的少分,于中除去老死支,其義如前壞苦所說。上來所說,依實義言,是這樣的,但在諸圣教中隨彼行相增盛來講,那就不一定了。(15)四諦門:十二有支一一皆屬苦諦所攝,因為它們是以有漏取蘊為性的,而且具有逼迫性的。唯其中的無明、愛、取、行、有的五支亦屬于集諦所攝,因行、有二支是以業(yè)為性,無明、愛、取三支是以煩惱為性,所以屬集諦攝。

  【諸支相望,增上定有,余之三緣,有無不定,契經(jīng)依定,唯說有一。愛望于取,有望于生,有因緣義。若說識支是業(yè)種者,行望于識,亦作因緣。余支相望,無因緣義。而集論說無明望行有因緣者,依無明時業(yè)習氣說。無明俱故,假說無明,實是行種。瑜伽論說諸支相望無因緣者,依現(xiàn)愛取唯業(yè)有說。無明望行,愛望于取,生望老死,有余二緣。有望于生,受望于愛,無等無間,有所緣緣。余支相望,二俱非有。(P748)此中且依鄰近順次,不相雜亂,實緣起說。異此相望,為緣不定。諸聰慧者,如理應思!

  (16)四緣分別門:十二支的一一相望,于四緣中增上緣決定是有的,其余的三緣若有若無,那就不一定了。《緣起經(jīng)》中依決定有,唯說有一增上緣,并不是遮無其他的緣。以愛望之于取,這是有因緣義的,因為愛增名取,愛是取的種子,取是愛所生的現(xiàn)行,所以能為因緣。以有望之于生,也有因緣義,因為識等五種轉(zhuǎn)成為有,有種所生的現(xiàn)行名為生,現(xiàn)從種生,所以有是生的因緣。若如《集論》所說識支是業(yè)種的話,行望于識,其行亦得為識的因緣。除了這三支外,其余的諸支相望,因為不能親辦自果,所以無有因緣之義。然而《集論》所說無明望之于行有因緣者,那是依于無明俱時的思業(yè)習氣說的。業(yè)的習氣與無明俱,假說業(yè)種以為無明,實在講起來,還是行種生于行的現(xiàn)行。至于《瑜伽論》說諸支相望沒有因緣的話,那是依于現(xiàn)行的愛望于現(xiàn)行的取以及業(yè)有而說的,并不是依于種子而說,所以沒有因緣。假定以無明望之于行,以愛望之于取,以生望之于老死,不但說是有增上緣,(P749)而且還有其余的等無間及所緣的二緣。假定以有望之于生,以受望之于愛,于前二緣中無有等無間緣,唯有所緣緣。其余行望于識,識望之于名色,名色望于六入,六入望之于觸,觸望之于受,取望之于有的諸支相望,因為都不是現(xiàn)行的心心所法相引生的,所以沒有等無間緣;因為都不是現(xiàn)行的心心所法,沒有能緣慮的作用,所以沒有所緣緣。然而我們必須知道的,就是此中的所說,是依鄰近說而不是依隔越說,是依順次說而不是依逆次說,是依因果前后不相雜亂說而不是依相雜亂說,是依實體緣起說而不是依于假有說。如果異于上來所說的相望,就是超越、逆次、雜亂相望,其為緣就不決定了。關于這個道理,有智慧的人如法合理的想一想,大概也就知道,這里不再多說了。

  【惑業(yè)苦三攝十二者:無明、愛、取,是惑所攝;行、有一分,是業(yè)所攝;七、有一分,是苦所攝。有處說業(yè)全攝有者,應知彼依業(yè)有說故。有處說識業(yè)所攝者,彼說業(yè)種為識支故。惑業(yè)所招獨名苦者,唯苦諦攝,為生厭故。由惑、業(yè)、苦即(P750)十二支,故此能令生死相續(xù)!

  以上所明的十二有支,若把它總攝起來,不出于惑、業(yè)、苦的三種,所以惑、業(yè)、苦三能總攝十二有支。如無明、愛、取的三支為發(fā)業(yè)潤生的煩惱(惑)所攝,行及有支的一分(為行支所潤的一分)為招感未來有漏善惡的諸業(yè)所攝,識、名色、六處、觸、受、生、老死的七支及有支的一分(識等五支所潤的一分)為業(yè)所感的三界果報(苦)所攝!惰べぁ、《十地》等說業(yè)完全攝于有的話,當知那是依于業(yè)有說的。對法第四說識屬于業(yè)所攝的話,那是因為它說業(yè)種為識支的緣故。還有,講到苦體,十二有支無不皆是。為什么惑、業(yè)不叫做苦,而以惑、業(yè)所招的果獨名為苦?這因所招的果唯是屬于苦諦所攝,不如惑、業(yè)亦屬集諦;又為使令眾生對這生厭,而不再起惑、業(yè),所以說此所招獨名為苦。由于惑、業(yè)、苦三,就是十二有支,所以惑等能令生死相續(xù)不斷,不要假藉什么外緣,而后生死才得相續(xù)。

  【復次,生死相續(xù),由內(nèi)因緣,不待外緣,故唯有識。因謂有漏、無漏二業(yè)正感生死,故說為因;緣為煩惱、所知二障助(P751)感生死,故說為緣。所以者何?生死有二:一、分段生死,謂諸有漏善不善業(yè),由煩惱障緣助勢力,所感三界粗異熟果,身命短長,隨因緣力,有定齊限,故名分段。二、不思議變易生死,謂諸無漏有分別業(yè),由所知障緣助勢力,所感殊勝細異熟果,由悲愿力,改轉(zhuǎn)身命,無定齊限,故名變易。無漏定愿正所資感,妙用難測,名不思議,或名意成身,隨意愿成故。如契經(jīng)說:如取為緣,有漏業(yè)因,續(xù)后有者,而生三有。如是無明習地為緣,無漏業(yè)因,有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩,生三種意成身,亦名變化身。無漏定力,轉(zhuǎn)令異本,如變化故!

  復次,有情的生死相續(xù)是由內(nèi)在的因緣,不待外在的助緣,所以唯有心識。什么是內(nèi)因?就是有漏無漏的二種業(yè)力,以此二業(yè)能正招感生死,所以說名為因。什么是內(nèi)緣?就是煩惱所知的二障,以此二障能助招感生死,所擬說名為緣。為什么要這樣說?當知生死是有二類的:一為分段生死,這就(P752)是以有漏的善不善業(yè)為正感因,由前所說的煩惱障為緣助勢力,而所感得的三界異熟無記粗異熟果。此類生死為什么叫做分段?以此異熟果報的身命短長,若一歲、十歲、百歲、千歲等,是隨往昔的業(yè)因惑緣的力量使之如此的;而且若身若命,有它一定的齊限,而不可前后改轉(zhuǎn),所以名為分段。二為不思議的變易生死,這就是以無漏有為諸業(yè)為因,由前所說的所知障助力為緣,而所感得的殊勝細異熟果。此類生死為什么叫做不思議變易?以此生命的果報體由大悲大愿的力量,可以改轉(zhuǎn)原來的鄙惡身命,成為現(xiàn)在的殊勝生命;改轉(zhuǎn)先前粗劣的身命,成今細妙的身命,而且若身若命,沒有一定的齊限,所以名為變易。既是由無漏的定愿之力,正所資生,正所感得,其妙用當然是難測而不可知的了,所以名為不思議。又,這生死果或還可以名為意成身,為什么?因這是隨大悲意愿之所成的。如《勝鬃經(jīng)》說:如以取為緣(即煩惱障),以有漏業(yè)為因(即正因業(yè)),續(xù)后有者,而生三界之有,如是五住地中以無明習地為緣(即所知障),以無漏業(yè)為因(即無漏有為諸業(yè)),因緣和合,于是有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩,生這三種意成身。(P753)此變易生死亦可名為變化身,為什么?因這由無漏的定力能夠轉(zhuǎn)變使令異于本來的分段身,似如變化,所以名為變化身。

  【如有論說:聲聞無學永盡后有,云何能證無上菩提?依變化身,證無上覺,非業(yè)報身,故不違理。】

  這是引證。如《顯揚圣教論》第十六說:諸聲聞者,證得了無學果以后,那他已經(jīng)“我生已盡”,永不復受分段之身了,怎么還能出生入死,行菩薩道,化度有情,乃至究竟成于無上菩提果呢?當知這是依于變化身而證得無上正覺說的,并不是由于業(yè)報身,所以在道理上也沒有什么相違。

  【若所知障助無漏業(yè),能感生死,二乘定性,應不永入無余涅槃。如諸異生拘煩惱故。如何道諦實能感苦?誰言實感?不爾!如何?無漏定愿,資有漏業(yè),令所得果,相續(xù)長時,展轉(zhuǎn)增勝,假說名感。如是感時,由所知障為緣助力,非獨能感,然所知障,不障解脫,無能發(fā)業(yè)潤生用故。何用資感生死苦為?自證菩提,利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞及得自(P754)在大愿菩薩,已永斷伏煩惱障故,無容復受當分段身?謴U長時修菩薩行,遂以無漏勝定愿力,如延壽法,資現(xiàn)身因,令彼長時與果不絕,數(shù)數(shù)如是定愿資助,乃至證得無上菩提。彼復何須所知障助?既未圓證無相大悲,不執(zhí)菩提有情實有,無由發(fā)起猛利悲愿。又所知障,障大菩提,為永斷除,留身久住。又所知障,為有漏依,此障若無,彼定非有,故于身住,有大助力!

  此有四重問答:(1)假定說所知障助無漏業(yè),能感變易生死,那二乘中的定性人有所知障在,就應常感生死,而永不入于無余涅槃界。如有學凡夫由煩惱障助有漏業(yè),能感分段生死,而不永入無余涅槃一樣,請問是不是這樣呢?論主答說:“如諸異生,為煩惱之所拘礙,常期馳流于生死中,不得趣于涅槃;當知那趣寂聲聞,因為心樂趣寂,被趣寂之所拘礙,所以馳流無相,不得趣于無上正等菩提,就如異生為煩惱所拘一樣。”(2)前言無漏為正因感,可是于此成為問題的,就是道諦怎么實能感生死苦?論主反詰說:那(P755)個同你講實能感生死苦?外人復又問道:“假定不是實感,那又是怎樣的呢?”當知這是由第四禪無漏勝定,資助那感異熟的諸有漏業(yè),令所得果,相續(xù)新生,長時不絕,以至展轉(zhuǎn)增勝。實在說來,還是有漏業(yè)感,不過由無漏的資助力勝,所以假說名感,并非無漏業(yè)實能感苦。此無漏業(yè)如是感的時候,由所知障為緣,助此無漏之力,非獨無漏業(yè)能感于果。為什么所知障不感苦?因所知障其體非縛,不障解脫涅槃,無如無明等能發(fā)有漏業(yè),或如貪等有潤生用的。(3)生死是苦痛逼迫法,早點遠離還來不及,有什么勝益反而資感生死苦?簡單的說,為了自證菩提及利樂有情,所以更須資生。如有一類不定性的聲聞、獨覺以及八地已上得自在的大愿菩薩,或已永斷(二乘)煩惱障,或已永伏(菩薩)煩惱障,無容復受當來的分段身。然而既有二利之益,觀知分段報終,恐廢長時于生死中修菩薩行,遂以無漏的殊勝定愿之力,如阿羅漢的延壽之法,資現(xiàn)有身之因,感今身業(yè),令業(yè)長時與果不絕。如是繼續(xù)不斷的以定愿資助,經(jīng)過三大阿僧祇劫的長時間,乃至具諸相好,到了最后證得無上菩提。(4)既由無漏定愿資現(xiàn)身先業(yè),令果長時,是則無漏(P756)定愿,足、可資感,那為什么還須所知障的助力,方感此果呢?解答這問題,可從三方面來說:首先要知道的,不定性的二乘及得自在大愿菩薩于因位中,既尚未能圓滿實證佛地所有無相大悲,假定不假這所知障,執(zhí)有菩提可求,實有有情可度,那就無有因由,能發(fā)猛利大悲及猛利大愿。因所知障執(zhí)有菩提可求,眾生可度,這才能夠發(fā)起諸無漏業(yè)。其次要知道的,那所知障雖不障于解脫,但能障大菩提,是很難卒斷的;現(xiàn)在為要永遠的斷除它,以期得成無上正覺,所以特別的留身久住。最后應要知道的,就是所知障這東西,能為一切有漏法的所依。有了所知障的存在,一切俱行諸法就不得成為無漏。所以這所依的所知障假定沒有,那能依的有漏也就決定非有,所以彼所知障對于變易生死身的久住,是有很大的助力的。

  【若所留身,有漏定愿所資助者,分段身攝,二乘、異生所知境故;無漏定愿所資助者,變易身攝,非彼境故。由此應知變易生死,性是有漏異熟果攝,于無漏業(yè),是增上果。有圣教中說為無漏出三界者,隨助因說!(P757)

  諸所留身是不是皆為變易?那要看它是由什么所資助的,不可一概而論。若所留身是由世間有漏定愿所資助的話,那它就屬于分段身攝;因為不是不思議的微妙勝用,所以為二乘、異生所知之境。若所留身是由圣者出世無漏定愿所資助的話,那它就屬于變易身攝;因為這是微妙勝用難可測量的,所以不是凡夫、二乘所知的境界。由于這個道理,我們應當知道,變易生死,性是有漏,望感現(xiàn)業(yè)五果的當中是異熟果攝,因是有漏業(yè)正所感的。但以此果望于無漏業(yè),即又為增上果攝,因是無漏業(yè)之所資助的。在有的圣教中說變易生死名為無漏出三界者,當知那是隨無漏業(yè)資助因說,而體實在不是無漏的。

  【頌中所言諸業(yè)習氣,即前所說二業(yè)種子;二取習氣,即前所說二障種子,俱執(zhí)著故。俱等余文,義如前釋。變易生死,雖無分段前后異熟別盡別生,而數(shù)資助,前后改轉(zhuǎn),亦有前盡余復生義。雖亦由現(xiàn)生死相續(xù),而種定有,頌偏說之;驗轱@示真異熟,因果皆不離本識,故不說現(xiàn),F(xiàn)異熟因,不(P758)即與果。轉(zhuǎn)識間斷,非異熟故。】

  頌中所說的諸業(yè)習氣,就是前面說的有漏無漏的二業(yè)種子,也就是能感二種生死的因;頌中所說的二取習氣,就是前面說的煩惱所知的二障種子,也就是助感二種生死的緣。二障俱有執(zhí)著,所以都說名取。俱等余文,等是等于“前異熟既盡,復生余異熟”,其義如前初師所釋。不過這里成問題的:變易生死不如分段別死別生,怎么可說前異熟既盡復生余異熟呢?圣者的變易生死雖沒有分段那樣的前后異熟別盡別生,然而由于無漏定愿的數(shù)數(shù)資助,令后身命展轉(zhuǎn)改易而勝于前,亦有前盡余復生的意義。或有問說:亦容有現(xiàn)業(yè)及現(xiàn)二取,能令生死相續(xù)無窮,為什么但言由二習氣?就實而論,雖則亦由諸法現(xiàn)行生死相續(xù),然而由于種子相續(xù),一切時中決定是有,不如現(xiàn)行多有間斷,所以頌中偏說種子,而云由業(yè)習氣等;蛘呤菫轱@示真異熟因,業(yè)種子是果;因是本識之所執(zhí)持,果即本識的自果位,因果皆不離于本識,所以不說現(xiàn)行。為什么如此?當知現(xiàn)異熟因,其果在于未來,不即與果熏于種子的。至于前六轉(zhuǎn)識,雖亦有異熟果,而且也是不離識的,(P759)因為其多間斷,是異熟生,非真異熟,所以不說六識現(xiàn)行。這樣講來,我們知道,現(xiàn)異熟因及異熟生果都不是不離本識的,所以頌中偏說習氣。

  【前中后際,生死輪回,不待外緣,既由內(nèi)識;凈法相續(xù),應知亦然。謂無始來,依附本識有無漏種,由轉(zhuǎn)識等,數(shù)數(shù)薰發(fā),漸漸增勝,乃至究竟得成佛時,轉(zhuǎn)舍本來雜染識種,轉(zhuǎn)得始起清凈識種,任持一切功德種子。由本愿力,盡未來際,起諸妙用,相續(xù)無窮。由此應知唯有內(nèi)識!

  如上面所解說的,有情于前中后的三際生死輪回,相續(xù)不斷,既是不待客觀的外緣,而純由內(nèi)在的心識種子,是則諸佛菩薩凈法相續(xù),應知亦由內(nèi)識,所以說亦然。但那是怎樣的呢?謂從無始以來,依附于本識中的,有無漏清凈的種子,后由轉(zhuǎn)識等數(shù)數(shù)不斷的熏發(fā),漸次漸次的增勝,乃至到究竟得成佛的時候,于是就轉(zhuǎn)舍本來的雜染識種,轉(zhuǎn)得始起的清凈種識,以此任持一切的功德種子。由本愿力,即佛世尊利他無盡清凈種識,盡未來際的起諸妙用,相續(xù)無窮。由此上來說染凈道理,應知諸法相續(xù),唯有內(nèi)識而無(P760)外境。

  【若唯有識,何故世尊處處經(jīng)中說有三性?應知三性亦不離識。所以者何?頌曰:“由彼彼遍計,遍計種種物;此遍計所執(zhí),自性無所有。依他起自性,分別緣所生;圓成實于彼,常遠離前性。故此與依他,非異非不異,如無常等性;非不見此彼。”】

  假定真的唯有內(nèi)識而無外境,為什么釋迦世尊在處處經(jīng)中說有三性?經(jīng)既說三,就不應說唯有內(nèi)識;若說只有內(nèi)識,那就只有依它的一性就好了,為什么要說三性?現(xiàn)在告訴他:雖則說有三性,應知三性也是不離于識的。怎知三性不離于識呢?為了解答這問題,論主特舉出三頌,來加以說明。在這三頌之中,初二頌正辨三性,次三句明三性的不一不異,后一句明依他圓成證到的前后之境。而初二頌中第一頌明遍計所執(zhí)性,第二頌的上兩句是明依他起自性,下兩句是明圓成實自性。關于頌文所詮的意義,到下長行再為詳說,現(xiàn)姑不論。(P761)

  【論曰:周遍計度,故名遍計;品類眾多,說為彼彼。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別,遍計種種所遍計物。謂所妄執(zhí)蘊處界等,若法若我自性差別。此所妄執(zhí)自性差別,總名遍計所執(zhí)自性。如是自性,都無所有,理教推征,不可得故!

  頌文第一頌的解說,難陀分為能遍計與所遍計二門,護法、安慧分為能遍計、所遍計及遍計所執(zhí)的三門。這一段文是難陀的解釋,彼謂第一句明能遍計,余三句明所遍計。所遍計的種種物就是實我實法,在所遍計外沒有別立遍計所執(zhí)一門,論說:具有周遍計度的作用,所以名為遍計,因遍緣一切的境界,而又計較推度是我是法的緣故。這個遍計心的品類眾多不一,所以說為彼彼。這個遍計心的自體是什么?謂能遍計,虛妄分別,就是一切能起遍計依他性心。依難陀的意思,能有周遍計度作用的,實際上講起來,只限于第六識。第七識只有計度的意義,而沒有周遍的意義:然因是遍計的種類,所以也可說是遍計。即由彼彼虛妄分別的緣故,所以遍計種種的所遍計(P762)物。此中遍計為能遍計的行相,種種物為所遍計的境界。然這所遍計的種種物,究竟是指的什么呢?就是虛妄所執(zhí)的蘊處界等一切義理,若我若法的自體性及差別義。此所妄執(zhí)的心外實我實法的自性差別,究其體性,猶如龜毛一樣,是無體的非有法,所以此所遍計,總名遍計所執(zhí)自性。如是遍計所執(zhí)自性,絕對的都無所有,怎么知道無有?因從正理及圣教兩方面仔細推征,其自性實在是不可得的。

  【或初句顯能遍計識,第二句示所遍計境,后半方申遍計所執(zhí)若我若法自性非有,已廣顯彼不可得故!

  此是護法、安慧的解說。彼謂頌文最初一句,是顯示的能遍計識,第二句頌是顯示的所遍計境,后半頌即下二句,方申遍計所執(zhí)的實我實法,自性都無;這是護法、安慧在能所遍計之外,另立遍計所執(zhí)的緣由。關于體性的非有,在前第七卷中已廣顯彼不可得了,所以這里不再重說。

  【初能遍計自性云何?有義:八識及諸心所有漏攝者,皆能遍計,虛妄分別為自性故,皆似所取能取現(xiàn)故,說阿賴耶,以(P763)遍計所執(zhí)自性妄執(zhí)種為所緣故。】

  既言初句是能遍計,那末,初能遍計的自性是怎樣的呢?關于這個問題,安慧與護法等的看法是很不同的。此中有義,就是安慧的意思。安慧認為:八識及其所相應的諸心所法,凡是屬于有漏攝的,皆為能遍計心。為什么?因八識及諸相應的有漏心心所,都是以虛妄分別為其自性的,都是似于能取(能緣)所取(所緣)相現(xiàn)的。既似能取所取相現(xiàn),又以虛妄分別為其自性,所以證知有漏心,皆能遍計。還有,所執(zhí)自性的妄執(zhí)習氣,就是能遍計心的種子,《瑜伽》、《顯揚》等既說阿賴耶識,以遍計所執(zhí)自性,妄執(zhí)種而為所緣,亦可證知第八識是能遍計?傊,能遍計的妄執(zhí)心的識體,安慧說是通于八識的,因八識的善惡無記三性,都是有執(zhí)的,不說因位的有漏心是有執(zhí),就是因位的無漏心也還是有執(zhí)的。不過所要加以分別的:前五識及第八識只有俱生起的法執(zhí),第七末那識只有俱生起的我執(zhí),至通俱生、分別我法二執(zhí)的,唯第六識。

  【有義:第六、第七心品執(zhí)我法者,是能遍計。唯說意識能遍(P764)計故,意及意識名意識故,計度分別能遍計故,執(zhí)我法者,必是慧故,二執(zhí)必與無明俱故,不說無明有善性故,癡無癡等不相應故,不見有執(zhí)導空智故,執(zhí)有執(zhí)無不俱起故,曾無有執(zhí)非能熏故。有漏心等不證實故,一切皆名虛妄分別;雖似所取能取相現(xiàn),而非一切能遍計攝,勿無漏心亦有執(zhí)故,如來后得應有執(zhí)故。經(jīng)說佛智現(xiàn)身土等種種影像,如鏡等故,若無緣用,應非智等。雖說藏識緣遍計種,而不說唯,故非誠證。由斯理趣,唯于第,六、第七心品,有能遍計。識品雖二,而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同,故言彼彼!

  此中有義,是護法等的意思。護法認為:要有計度分別,乃可成為能遍計;而具有計度分別的,唯是第六、第七心品執(zhí)我法者,所以也就唯有這是能遍計。為什么只有六七二識是能遍計?這有十個理由可以證明:第一,《攝論》唯說意識是能遍計,假定諸識都是能遍計,為什么《攝論》不說?(P765)第二,《攝論》不是不說第七識,因為意及意識都叫做意識的,所以說意識是能遍計,就包含了六七二識。第三,能夠普于一切分別計度的,是能遍計;至于前五識及第八識,沒有這種計度分別的作用,所以不得名能遍計。第四,凡是有執(zhí)我執(zhí)法的功能作用的,必定是恒與慧俱的,前五及第八識既不能恒與慧俱,怎能容它有遍計妄執(zhí)?第五,我法二執(zhí)的現(xiàn)前必定是與無明相應的,而無明要在染污心中才會現(xiàn)起,在善心中不會有無明的,因為它與無癡善根的性質(zhì)相違的。第六,《瑜伽》等論沒有那個曾說無明是有善性的,因為二執(zhí)唯是染污而不通于善性的。第七,若說善為不善的行相輕者,那也不對,因為癡與無癡等的兩個敵體相反的法,絕對不容相應俱起的。第八,若說癡相輕微者叫做無癡,那也不對,因為真正是無漏心,必二空觀隨一現(xiàn)前的;加行善心既還有法執(zhí)的存在,怎么能夠?qū)强罩乾F(xiàn)前?因為從來不曾見到有執(zhí)可以導空智的,如水引生于火,我們可曾見到過嗎?第九,有法執(zhí)的存在,這就是執(zhí)有;撥無一切所有,這就是執(zhí)無。執(zhí)有與執(zhí)無是不能俱起的,所以執(zhí)有的心與達無的智也就不能俱起。第十,假定承認第八識亦是(P766)有執(zhí)的話,那第八識亦應當是能熏,因為從來不曾見到有執(zhí)勢用之心,非能熏的?墒鞘聦嵣希诎俗R是所熏而非能熏,因而不可說第八識是能遍計。這樣說來,既唯六七二識是能遍計,為什么《楞伽》、《中邊》等說,三界八識皆是虛妄分別?因為有漏心心所法,在沒有證得實理以前,皆名虛妄分別;但不是說,所有虛妄分別都是有執(zhí)心的。若有漏心有的不是有執(zhí)的話,怎么說有二取相現(xiàn)?如《中邊》第一說虛妄心心所似二相現(xiàn),可見都是有執(zhí)的。不然!要知雖有似所取似能取的相現(xiàn),但這不過是相見二分,并不是說一切能所取,皆是能遍計攝,要有計度分別的二取相現(xiàn)之心,才可說為能遍計的。假定說凡是似能所取的,就是遍計所攝的話,一切菩薩、二乘后得無漏之智都有似二取相現(xiàn)的,豈不是都屬能遍計攝了嗎?可是事實上,不可說無漏心亦有執(zhí)的。不特如此,更進一步,如來后得無漏智心亦有似能所取義,難道說如來后得亦有執(zhí)嗎?誰也知道,不應說如來后得亦有執(zhí)的。假定說如來后得沒有似二取相現(xiàn),那就有違如來所說的圣教,因為佛在《佛地經(jīng)》中曾說佛智現(xiàn)身土等種種影像,如鏡等的。佛智,就是如來的四智,每一智(P767)皆有二相。現(xiàn)在既說現(xiàn)身土等種種影像,證知有無漏的相分。諸如來智一定有它的見分,假定沒有見分,那就沒有能緣的作用,假定沒有能緣的作用,那就應該不是智等,前師難說:如果真的有漏心非皆是執(zhí)的話,為什么說藏識緣遍計種?答:雖說藏識緣遍計種,然而沒有說第八唯緣遍計種,因為有漏種是很多的,并不是諸有漏種皆是遍計。由于如上所說的種種理趣,我們可以肯定的說一句,唯于第六、第七心品有能遍計,前五及第八識不可說為能遍計。識品雖則只是六七二識,但有二三等的種種遍計不同,所以頌中名為彼彼。二遍計者:(1)自性計,(2)差別計。三遍計者:(1)自性,(2)隨念,(3)計度。四遍計者:(1)自性計,(2)差別計,(3)有覺計,(4)無覺計。五遍計者:(1)依名計義,(2)依義計名,(3)依名計名,(4)依義計義,(5)依二計二。六遍計者:(1)自性計,(2)差別計,(3)覺悟計,(4)隨眠計,加行計,(6)名遍計。七遍計者,即七分別:(1)有相,(2)無相,(3)任運,(4)尋求,(5)伺察,(6)染污,(7)不染污。八遍計者,即八分別:(1)自性分別,(2)差別分別,(3)總執(zhí)分別,(4)我分別,(5)我所分別,(6)愛分別,(7)不愛分別,(8)愛不愛俱相違分別。九遍(P768)計者,即緣九品計執(zhí)。十遍計者:(1)根本分別——第八識,(2)緣相分別——色等識,(3)顯相分別——眼等識并所依,(4)緣相變異分別——老等變異,(5)顯相變異分別——變異所有變異,(6)他引分別——聞不正法類,(7)不如理分別外道類,(8)如理分別——聞正法類,(9)執(zhí)著分別——我見類,(10)散動分別——即十散動。等是等于十一、十二等的種種遍計。

  【次所遍計自性云何?攝大乘說是依他起,遍計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境?真非妄執(zhí)所緣境故。依展轉(zhuǎn)說,亦所遍計。遍計所執(zhí)雖是彼境,而非所緣緣,故非所遍計!

  能遍計的自性是什么,已經(jīng)知道了,其次所要問的,就是所遍計的自性是什么?這依《攝大乘》說,于三性中唯依他起,是所遍計,因為這是遍計心等的所緣緣境,凡為所緣緣的,必定是有法的。這樣,圓成實性也是有法,寧得非彼遍計心所緣境?不!依他是妄,當然可計少分,為彼所緣之境;圓成是真,非彼遍計心妄執(zhí)為所緣境。不過約遍計由依他故有,依他實性就是圓成,依此展轉(zhuǎn)之義來說,亦得為所遍計。還有,遍計所執(zhí)既是遍計心等之(P769)境,為什么不叫做所遍計呢?要知所執(zhí)雖是彼遍計心境,因為沒有所緣緣義,所以不得說為所遍計。應知所緣緣義,須用實緣起法,令遍計所執(zhí)我法。既沒有實體性,當就非所緣緣,既不是所緣緣,當就非所遍計。

  【遍計所執(zhí),其相云何?與依他起,復有何別?有義:三界心及心所,由無始來虛妄熏習,雖各體一,而似二生,謂見相分,即能所取。如是二分,情有理無,此相說為遍計所執(zhí)。二所依體,實托緣生,此性非無,名依他起,虛妄分別緣所生故。云何知然?諸圣教說:虛妄分別是依他起,二取名為遍計所執(zhí)!

  此下以遍計執(zhí)對依他起,說明它們相互的關系。問:遍計所執(zhí)的體相究竟是什么呢?其次問:遍計所執(zhí)與依他起究竟又有什么差別?關于這兩問題的別答也有兩家的意思不同。此中有義,是安慧的意見。他說三界所有的一切心心所,從無始來為虛妄之所熏習,雖說各各自體是一自證分,但卻似有依他的見相二分而生,此之所謂見相分,就是諸經(jīng)論中所說的能所取。如(P770)是見相二分在情執(zhí)方面,雖則似乎是有,但在道理上實在是無的。此之情有理無的能所取相,《中邊》等論說為遍計所執(zhí)。能依的見相二分雖則是遍計執(zhí)無,但二所依的識等體事實是假托眾緣和合而生的,所以這自體性不是沒有,其性非無自證分,名依他起,因為是從虛妄分別種子緣所生的。怎么知道二分非有、自證非無?諸圣教說:三界心心所是虛妄分別,虛妄分別者,是為依他起,似能所取的見相二分,名為遍計所執(zhí)。

  【有義:一切心及心所,由熏習力所變二分,從緣生故,亦依他起。遍計依斯妄執(zhí)定實有無、一異、俱不俱等,此二方名遍計所執(zhí)。諸圣教說:唯量、唯二、種種,皆名依他起故。又相等四法,十一識等,論皆說為依他起攝故。不爾!無漏后得智品二分,應名遍計所執(zhí),許應圣智不緣彼生,緣彼智品,應非道諦;不許,應知有漏亦爾。又若二分是遍計所執(zhí),應如免角等,非所緣緣,遍計所執(zhí)體非有故。又應二分不熏成種,后識等生,應無二分。又諸習氣是相分攝,豈非有法(P771)能作因緣?若緣所生內(nèi)相見分非依他起,二所依體,例亦應然,無異因故。由斯理趣,聚緣所生心心所體及相見分,有漏、無漏皆依他起,依他眾緣而得起故。】

  此中有義,是護法等的意思。護法認為:不論有漏無漏,是染是凈,世出世間,所有一切心及心所,所依體也好,相見分也好,只要是由熏習力,從緣所生的,都是屬于依他起。假定以遍計心依這緣生的見相二分,虛妄堅執(zhí)決定真實,是有是無,亦有亦無,非有非無,為一為異,為俱為不俱等,像這樣的二分,方名遍計所執(zhí)。諸圣教中如梁《攝論》說:唯有識量,外塵是無所有的,唯有相及見的二分,因為是識之所攝的,種種,就是諸識的種種見相分等。還有相、名、分別、正智的四法,身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數(shù)識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識的十一識,如是一切在《攝論》第四都說為依他起攝。假定不是這樣,而定認為相見二分非依他起是遍計所執(zhí)的話,那末,佛等無漏后得智品所有相見二分,亦應名為遍計所執(zhí),你們承認不承認呢?假定承認無漏二分,亦(P772)是所執(zhí),那圣者后得智就應當不是緣彼見相二分生。假定說是緣相而生,便計所執(zhí),那緣彼見相二分所有智品就應不是無漏道諦,為什么?有相分故,如有漏心。假定不承認無漏二分,亦是遍計所執(zhí),那有漏的二分也應不是所執(zhí),為什么?有二分故,如無漏心。又,假定有漏二分,都是遍計所執(zhí)的話,那就應當猶如龜毛兔角等,不是所緣緣,為什么?因遍計所執(zhí)體,根本是沒有的。又應所執(zhí)二分,不可能熏成見相二分的種子,因如石女兒,是無自體法。既是這樣,后識等生應就沒有二分。又,諸有漏習氣是識相分所攝,相分既然沒有,那里還有什么體非有法,能作有為法的因緣?假法如無,不可說為因緣的。假定從緣所生,不離于識的內(nèi)在二分,不是依他起的話,那二分所依的依他起識的自體例亦應當不是依他起,因為相、見、自證俱是分別緣所生,而無有異因的。由于這樣的理趣,所以眾緣所生的心心所法的自體以及相見二分,不論異生、二乘、有漏、無漏,都是屬于依他起,因為一切都是依他眾緣而得生起的。

  【頌言:分別緣所生者,應知且說染分依他,凈分依他,亦圓(P773)成故;蛘咧T染凈心心所法,皆名分別,能緣慮故。是則一切染凈依他,皆是此中依他起攝!

  頌中所說分別緣所生的這句話,可有兩種解釋。第一種的解釋:分別,就是虛妄分別,名為有漏雜染法,應知這是且就染分依他說的。無漏清凈的有為法雖則也是依他起性,但因有為后面圓成實性所攝的意義,所以現(xiàn)在略而不論,只說染分的依他起性。第二種的解釋:分別,就是緣慮的異名,總而言之,諸有染凈有漏無漏的心心所法,皆名分別。為什么這樣說?如色法等雖不是心心所,但是也不離心心所,亦是分別中所攝,所以漏無漏的心色諸法,都是分別。這末說來,可說一切染凈諸法,都是此中的依他起攝。而且分別二字若屬上一句,那就是所生法;若屬下一句,那就是能生緣。緣所生,乃是眾緣所生起的簡略。

  【二空所顯圓滿成就諸法實性,名圓成實。顯此遍常,體非虛謬。簡自共相,虛空我等。無漏有為,離倒究竟,勝用周遍,亦得此名。然今頌中,說初非后。此即于彼依他起上,常遠(P774)離前遍計所執(zhí),二空所顯真如為性。說于彼言,顯圓成實與依他起不即不離;常遠離言,顯妄所執(zhí)能所取性理恒非有;前言義顯不空依他;性顯二空非圓成實,真如離有離無性故。】

  此明圓成實性。這是依于二空門所顯的真如,因為真如具有圓滿、成就、真實的意義,所以名為圓成實。圓滿,是顯體的周遍之義,乃簡別諸法的自相而言,因自相唯局于法體,而真如是周遍一切有為法的。成就,是顯示不論在什么時候,不問在什么地方,沒有說是不成就具足的;其體常住,即簡別共相無常苦等,因為共相不是常住,而真如是常住不變的。真實,就是諸法的真實體性,是顯示那個體性的不是虛妄,乃簡別小乘所說的虛空及外道所計執(zhí)的我,因為他們所計的都是虛妄,而不是諸法的實性,真如的本體不是虛妄而是真實。至于無漏有為,離諸顛倒,這名為實;究竟為成,勝用周遍,說名為圓。由于具有三義與真如是一樣的,所以凈分依他,亦得這圓成實性之名,前一種的解釋是就常無常門的圓成實說,后一種的解釋是約(P775)漏無漏門的圓成實說。雖則有此二說不同,然今頌中說初真如,名圓成實,不是說后凈分依他,名圓成實。因為這就是依于次前的依他起性,永恒的常久的遠離前遍計所執(zhí)性,而由我法二空所顯真如為其自性的。頌文所說于彼的兩個字,那是顯示圓成實與依他起的不即不離之義。因為依之于彼,不可說是隔離為二;因為彼此不同,所以又不可合而為一。頌文所說常遠離的三個字,是顯示虛妄所執(zhí)的能所取性為遍計執(zhí),而這遍計執(zhí)不是暫時的沒有,乃是恒時的無有,所以名常。此體非有,所以名遠離。既遠離言無計所執(zhí),更致前言有什么用?當知此中所說的前字,義顯空只空于所執(zhí),不是空于依他起。常遠離前遍計所執(zhí),既已空去遍計所執(zhí),更說性者又有什么用?當知這是顯示惟空所執(zhí)不能成為圓成實,要由二空所顯的始是圓成實;即以觀智將遍計的妄執(zhí)遮遣時所證到的真理,這個叫做圓成實,亦叫做二空真如。然雖說為二空真如,但真如的本體并不是空的,只是從能顯方面而說所顯的理是空的。以觀智除妄執(zhí)而顯真如的道理,猶如以清風拂迷云,然后月光始能明亮,所以真如是離有離無性的。(P776)

  【由前理故,此圓成實與彼依他起,非異非不異。異應真如非彼實性,不異此性應是無常,彼此俱應凈非凈境,則本后智,用應無別。云何二性非異非一?如彼無常無我等性,無常等性與行等法異,應彼法非無常等,不異,此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他,非一非異。法與法性,理必應然,勝義世俗,相待有故。】

  此明三性的不一不異。由前圓成實于彼一句所說的道理,所以我們知道,這圓成實性與那依他起性是不可說它異,也不可說它不異的。因為圓成就是實體,依他就是現(xiàn)象;現(xiàn)象是實體的現(xiàn)象,實體是現(xiàn)象的實體,所以沒有別異,亦即頌中名為非異。雖然沒有別異,但因體象有別,而有為無為又是不同,所以名為非不異。假定有人認為二者是差別(異)的,那真如實體就應不是依他現(xiàn)象的實性,可是事實不然,所以不可說異。假定有人認為二者沒有差別(不異),依他是無常的,此圓成實性亦應是無常,因為彼此是相同的。事實既非如此,所以不可說不異。還有,彼依他起、此圓成實既然(P777)是一體的,那就應當俱是凈非凈境,這話怎樣?如圓成實唯是根本凈智的境界,依他起是后得智境,亦通非凈,假定二者不異,那就不唯依他起通凈非凈境,就是圓成實亦通凈非凈境。果真是這樣,那根本智與后得智的照用就應無有差別。依圓二性怎么是非一非異的呢?這個道理本是很深的,現(xiàn)姑舉一個譬喻來說:如彼色等諸法與無常無我等共相的不一不異。假定說無常等性與諸行生滅法是差別的,那色等諸行法就不應屬無常性,事實無常等就是色等的無常,所以不可說有別異。假定說真的完全沒有別異的話,則此無常等性就應不是彼色等諸行的共相;事實色等是自相,而無常等是共相,所以不能說全是同一的。由于以這樣的譬喻顯示此圓成實與彼依他起,既不可說它一,也不可說它異,因為依他諸法與圓成法性在道理上必然應該是這樣的,為什么?因勝義諦與世俗諦是相待而立的。有俗理必有真,沒有真,觀待什么而說為俗?有真理必有俗,沒有俗,觀待什么而說為真?依于這樣的勝理,所以說彼二性非一非異。

  【非不證見此圓成實,而能見彼依他起性。未達遍計所執(zhí)性空,(P778)不如實知依他有故。無分別智證真如已,后得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來心心所法,已能緣自相見分等,而我法執(zhí)恒俱行故,不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現(xiàn),猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月變化所成,非有似有。依如是義,故有頌言:“非不見真如,而能了諸行:皆如幻事等,雖有而非真。”】

  此釋第四句頌文,以明依他圓成所證位子的前后。根據(jù)這一意思說,行者必先證得了圓成實,然后始能了達如幻的依他,并不是說沒有證見此圓成實,而就能夠見彼依他起性的。為什么呢?因在地前等位沒有通達遍計所執(zhí)性體的空無,無論如何不能如實的了知依他有的,因第七識的我法執(zhí)恒行不息,而將依他的如幻覆障,所以不能如實的了達依他;若二空的觀智生起,而將能障的妄執(zhí)除去時,依他如幻的道理方得顯現(xiàn)。除妄執(zhí)的觀智就是證圓成實的根本無分別智,所以無分別智先證圓成實,然后后得智方能了達依他起性的如幻事等。雖則說是一切異生,從無始已來,心心所法已各能緣自相(P779)見分等,但因有我法二執(zhí)恒時俱起的關系,不能如實的了知眾緣所引的自心心所虛妄變現(xiàn),以為它是客觀外在的實有自體,所以不能了達依他。如幻事等,變化所成,本來不是有的,而似乎是有;檬碌扔鞯恼f明,可閱《攝大乘論》。依于這樣的意義,所以《厚嚴經(jīng)》中有頌說:“不是說沒有見到真如,而能了達有為的諸行;一切諸行皆如幻事等一樣的,雖好像是有,而實不是真實的。”

  【此中意說三種自性,皆不遠離心心所法。謂心心所及所變現(xiàn),眾緣生故,如幻事等非有似有,誑惑愚夫,一切皆名依他起性。愚夫于此橫執(zhí)我法,有無、一異、俱不俱等。如空華等,性相都無,一切皆名遍計所執(zhí)。依他起上,彼所妄執(zhí)我法俱空,此空所顯識等真性,名圓成實:是故此三不離心等!

  于此三頌之中主要意思是說:遍計、依他、圓成的三種自性皆不遠離心心所法。怎么知道的呢?分開來說,心心所的自證分及其所變現(xiàn)的相見二分,無不是由眾緣和合而生的,緣生諸法如幻事等那樣似的,非有而又似乎(P780)是有,誑惑著諸愚夫;愚夫不了達它的假有似現(xiàn),而以為它的實有,所以名為誑惑,由此亦可知道一切皆名依他起性。于此依他起上,愚夫既不能了達它的如幻,所以就橫執(zhí)為我法,或有或無,或一或異,或俱或不俱等。但執(zhí)所執(zhí)如空華等,若性若相,都無少有,如是一切皆名遍計所執(zhí)。若于依他起上,了解那所妄執(zhí)的我法都是空的,即此空所顯的識及心所一切相分等真性,是即名為圓成實。由是之故,我們可以確切的了知,這遍計等的三性都是不離心心所等的。

  【虛空、擇滅、非擇滅等,何性攝耶?三皆容攝。心等變似虛空等相,隨心生故,依他起攝;愚夫于中妄執(zhí)實有,此即遍計所執(zhí)性攝;若于真如假施設有虛空等義,圓成實攝。有漏心等,定屬依他;無漏心等,容二性攝,眾緣生故,攝屬依他,無顛倒故,圓成實攝!

  此明六無為與三性的相攝。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如的六無為,在三性中屬于那一性所攝呢?三性都可容許相攝的。怎么知道的(P781)呢?如曾聞說虛空等名,隨分別有虛空等相,由于數(shù)習的力量在心等生起的時候,變現(xiàn)似虛空等無為相現(xiàn),此所現(xiàn)相前后相似,無有變易,假說為常;正因虛空等六,隨心所生起的,所以屬于依他起攝。愚夫不知是變現(xiàn)的,而于其中妄執(zhí)實有,當知這就是屬于遍計所執(zhí)性攝。假定于真如上假施設有虛空等義,當知這就是屬于圓成實攝。如約有漏無漏心解釋;假定是有漏心等所變現(xiàn)的,那就決定屬于染依他起;假定是無漏心等所變現(xiàn)的,那就容可為依他、圓成三性所攝。謂從清凈因緣所生的是屬清凈依他起,因為是離諸顛倒的,所以就屬圓成實攝。

  【如是三性,與七真如。云何相攝?七真如者:一、流轉(zhuǎn)真如,謂有為法流轉(zhuǎn)實性;二、實相真如,謂二無我所顯實性;三、唯識真如,謂染凈法唯識實性;四、安立真如,謂苦實性;五、邪行真如,謂集實性;六、清凈真如,謂滅實性;七、正行真如,謂道實性。此七實性,圓成實攝,根本、后得二智境故。隨相攝者,流轉(zhuǎn)、苦、集三,前二性攝,妄執(zhí)雜染(P782)故;余四皆是圓成實攝!

  此明七真如與三性的相攝。如是像上所說的三性與下所說的七種真如,又是怎樣相攝呢?在沒有解答這問題前,先指出七真如的名體:(1)什么叫做流轉(zhuǎn)真如?就是一切有為法生滅不停的流轉(zhuǎn)實性。(2)什么叫做實相真如?就是人法二無我所顯的實性。(3)什么叫做唯識真如?就是心染眾生染、心凈眾生凈的染凈諸法的唯識實性。(4)什么叫做安立真如?就是于染污法體所思惟的苦諦之實性。(5)什么叫做邪行真如?就是于染污法因所思惟的集諦之實性。(6)什么叫做法清凈真如?就是于清凈法體所思惟的滅諦之實性。(7)什么叫做正行真如?就是于清凈行所思惟的道諦之實性。此七真如的實性在三性中屬于圓成實攝,因為是根本及后得二智所緣的境界,如實相、唯識、清凈的三真如就是根本智所緣的境,余流轉(zhuǎn)、安立、邪行、正行的四真如就是后得智所緣的境。以實性說,雖則都是屬于圓成實攝,若隨相說,那就應該是這樣:流轉(zhuǎn)、苦、集三種真如屬前遍計、依他二性所攝,為什么如此?即此三者,假定是妄所執(zhí)的,就都屬于遍計執(zhí)攝;假定是詮雜染(P783)的,就都屬于依他起攝,所以作這樣說。其余實相等的四種真如都是屬于圓成實攝,因為這唯是圣境圣智之所顯的。

  【三性六法,相攝云何?彼六法中,皆具三性。色受想行識及無為,皆有妄執(zhí)緣生理故!

  此明六法與三性的相攝。首先這樣問道:“三性六法的相攝究竟是怎么樣呢?”答曰:“彼六法中一一皆具三性。所謂六法,就是有為的五蘊及無為。為什么說這都具三性?因為它們都有妄執(zhí)緣生之理的。如于色等之中計有實我實法,這就是遍計所執(zhí);色等五蘊都是從緣所生的,這就是依他起;色等自性是空,這就是圓成實。至于無為法的通三性,如前所說可知。”

  【三性五事,相攝云何?諸圣教說相攝不定。謂或有處,說依他起,攝彼相、名分別、正智,圓成實性,攝彼真如,遍計所執(zhí),不攝五事。彼說有漏心心所法,變似所詮,說名為相;似能詮現(xiàn),施設為名;能變心等,立為分別;無漏心等,離戲論故,但總名正智,不說能所詮。四從緣生,皆依他攝。(P784)或復有處,說依他起,攝相、分別,遍計所執(zhí),唯攝彼名,正智、真如,圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相;余名分別;遍計所執(zhí),都無體故,為顯非有,假說為名;二無倒故,圓成實攝。或有處說,依他起性,唯攝分別,遍計所執(zhí),攝彼相、名,正智、真如,圓成實攝。彼說有漏心及心所相見分等,總名分別,虛妄分別為自性故;遍計所執(zhí),能詮所詮,隨情立為名相二事。復有處說,名屬依他起性,義屬遍計所執(zhí)。彼說有漏心心所法相見分等,由名勢力成所遍計,故說為名;遍計所執(zhí),隨名橫計,體實非有,假立義名。諸圣教中所說五事,文雖有義,而義無違。然初所說不相雜亂,如瑜伽論廣說應知!

  此明五事與三性的相攝。所謂五事,就是名、相、分別、正智、真如。這與三性的相攝究竟又是怎么樣的呢?諸圣教中說到它們的相攝,有種種的不同,是沒有一定的。謂或有處,如《瑜伽》第七十四、《顯揚》第六及(P785)第十六說依他起,能攝那相、名、分別、正智的四法,而圓成實唯攝那真如一法;至于遍計所執(zhí),為五事之所不攝。彼《瑜伽》等論為什么要這樣說呢?是從他們對于五事的解釋不同而來的。據(jù)他們說:有漏的心心所法所變現(xiàn)的,假定是變似所詮,為所說之義,就說名為相;假定是變似能詮,為種種語言,就施設為名;而能變的心心所法等的本身,就建立為分別。出世間的無漏心等,因為是離一切戲論顛倒的,所以但總名為正智,不再說有能詮名所詮義的差別。相、名、分別、正智四者雖有有漏無漏的不同,但都從因緣和合所生的,所以都是依他起攝。遍計為什么為五事之所不攝?因如空花而無實自體的,如《顯揚論》說:“遍計所執(zhí)自相是無,五事所不攝故。”或復有處,如《辨中邊論》第二說依他起,只攝相與分別二事,遍計所執(zhí)唯攝彼名一事,正智、真如二事皆屬圓成實攝。依此分別,五事為三性之所攝盡。為什么這樣說?因彼說有漏的心及心所的相分,名之為相,即使有能詮名,亦相中所攝,是見分相的緣故;余見分及自證分因為是能緣性,所以說名分別。若相若分別都是因緣所生的,皆屬依他起攝。至于遍計所執(zhí),完全沒有(P786)它的實在自體,為了顯示它的非有,所以假說為名。正智、真如的二事因為是無倒的,其體又是無漏的,所以屬于圓成實攝;驈陀刑,如《入楞伽經(jīng)》說,依他起性唯攝五事中的分別,不攝其他,遍計所執(zhí)能攝彼五事中的相與名二者,無漏的正智、真如則為圓成實性所攝。為什么要這樣相攝呢?因為彼說有漏的心及心所的相見分等,總名叫做分別,是以虛妄分別為自性的。至于遍計所執(zhí),由能詮所詮的差別,即隨能計的妄情,假立能詮為名,所詮為相,所謂依名而計于義,依義而計于名,體實都無,實非名相;驈陀刑帲缡烙H《攝論》第五卷說,五事中的名屬于依他起攝,義(相及分別)屬于遍計所執(zhí)所攝。彼為什么這樣說?因有漏心心所法的相見分等(等于自證分及證自證分),由于能詮名的勢分之力,隨那能詮名,緣之生起執(zhí)著,始成所遍計,所以說依他是名所攝。遍計所執(zhí)隨于這個名,橫計于其義,以為實有自體,其實并非實有;于此非有中假名為義,于非義中假立義名,真正講起來,這唯有所執(zhí)之義,無隨依他之名。如前所引四節(jié)(諸)圣教所說五事,在文字方面看,雖則是不同的,而在義理方面實在沒有什么相違,可說大家(P787)所說都是很合于理的。不過比較起來,最初《瑜伽》所說,不相雜亂,猶為盡善,這如《瑜伽論》七十二、三、四卷中廣說應知。

  【又圣教中說有五相,此與三性相攝云何?所詮能詮各具三性;謂妄所計,屬初性攝;相名分別,隨其所應,所詮能詮,屬依他起;真如正智,隨其所應,所詮能詮,屬圓成實,后得變似能詮相故。二相屬相,唯初性攝,妄執(zhí)義名定相屬故。彼執(zhí)著相,唯依他起,虛妄分別為自性故。不執(zhí)著相,唯圓成實,無漏智等為自性故!

  又圣教中說有所詮、能詮、相屬、執(zhí)著、不執(zhí)著的五相,此五相與三性的相攝究竟又是怎樣的呢?所詮能詮的二相各各具通三自性:謂若妄執(zhí)實有所詮諸法、能詮諸名,那就是屬于最初的遍計所執(zhí)性攝。前五事中相、名、分別三者,其中相名的少分是能詮相,其余的少分及全部的分別是所詮相;隨其所應,不管是所詮相能詮名,都是屬于中間的依他起性攝。至五事中的真如、正智二者,真如的全部、正智的少分是所詮相;正智的另一少分是能(P788)詮相,隨其所應,不管是真如及正智的所詮或正智的能詮,都是屬于最后的圓成實攝,因為后得正智亦能變似能詮相的。由這種種的分別,所以知道所詮相及能詮相,并屬三性。第三能詮所詮的二相屬相唯屬最初的遍計所執(zhí)性攝,不通后二性,為什么?因妄執(zhí)著義之與名,是決定相屬的。彼第四執(zhí)著相唯屬依他起性所攝,不通初后性,為什么?因能執(zhí)著的,是以虛妄分別為它的自性的。第五不執(zhí)著相唯屬圓成實性所攝,不通前二性,為什么?因以無漏二智及俱行品,相見分等及無為法為它的自性的。

  【又圣教中說四真實,與此三性相攝云何?世間道理所成真實,依他起攝,三事攝故。二障凈智所行真實,圓成實攝,二事攝故。辨中邊論,說初真實,唯初性攝,共所執(zhí)故。第二真實,通屬三性,理通執(zhí)無執(zhí),雜染清凈故。后二真實,唯屬第三!

  又圣教中如《顯揚》第六,說有世間所成真實、道理所成真實、煩惱障凈智所行真實、所知障凈智所行真實的四種真實,與這三性的相攝究竟又是(P789)怎樣的?在沒有說明相攝之前,先將四種真實略為解釋:什么叫做世間所成真實?就是在世間人的常識上,共同認為這個就是這個而不是那個,那個就是那個而不是這個。如一茶杯在此,世人見之無不說為茶杯者,大家都是這樣講,不是出于個人的測度或推想,是為世間所成真實。什么叫做道理所成真實?這所認識的一切不唯依于世俗的習慣,而是以論理的軌則為標準所建立的,如科哲學者研究事物而獲得合理的判斷,是為道理所成真實。什么叫做煩惱障凈智所行真實?這所認識的一切不僅以推理為然,且以三學斷去煩惱障,分證真如的實相,為清凈智慧之所行的,所以名為煩惱障凈智聽行真實。什么叫做所知障凈智所行真實?這就是依于前面,再進一步的斷去使心不明事理的極微細所知障,以見萬法本如的真實相,是為所知障凈智所行真實。明白了四真實的意義,就可說明它與三性的相攝:第一世間所成、第二道理所成二種真實,在三性中屬依他起攝,什么道理?因為是相、名、分別三事之所攝的。第三煩惱障凈智所行,第四所知障凈智所行二種真實,在三性中屬圓成實攝,什么道理?因為是正智、真如二事之所攝的?(P790)是在《辨中邊論》所說,與《顯揚論》不同:謂初世間所成真實,唯獨屬于最初遍計所執(zhí)性攝,為什么?因一切世間多共依此一處而起執(zhí)的。第二道理所成真實,遍通三性所攝,為什么?因道理之法通于執(zhí)及無執(zhí)的。執(zhí)有能執(zhí)所執(zhí)的差別,所執(zhí)屬于遍計執(zhí)性所攝,能執(zhí)屬于染依他攝;無執(zhí)通于雜染以及清凈,雜染是依他起攝,清凈為圓成實攝。最后的二種真實同前所說,亦唯屬于第三圓成實攝。

  【三性四諦,相攝云何?四中一一皆具三性。且苦諦中,無常等四,各有三性。無常三者:一、無性無常,性常無故;二、起盡無常、有生滅故;三、垢凈無常,位轉(zhuǎn)變故?嘤腥撸阂、所取苦,我法二執(zhí)所依取故;二、事相苦,三苦相故;三、和合苦,苦相合故?沼腥撸阂、無性空,性非有故;二、異性空,與妄所執(zhí)自性異故;三、自性空,二空所顯為自性故。無我三者:一、無相無我,我相無故;二、異相無我,與妄所執(zhí)我相異故;三、自相無我,無我所顯為自相故。(P791)集諦三者:一、習氣集,謂遍計所執(zhí)自性執(zhí)習氣,執(zhí)彼習氣,假立彼名;二、等起集,謂業(yè),煩惱;三、未離系集,謂未離障真如。滅諦三者:一、自性滅、自性不生故;二、二取滅,謂擇滅二取不生故;三、本性滅,謂真如故。道諦三者:一、遍知道,能知遍計所執(zhí)故;二、永斷道,能斷依他起故;三、作證道,能證圓成實故。然遍知道,亦通后二。七三三性,如次配釋。今于此中所配三性,或假或?qū)崳缋響!?/p>

  三性與四諦的相攝又是怎么樣的?總說一句,四諦之中一一都具有三性的。且苦諦中有無常、苦、空、無我的四行相,而一一行相各具有三性。先無常三者:(1)無性無常,因為體性常無,所以就是初遍計所執(zhí)性。(2)起盡無常,因為觀緣起法有生有滅,所以是第二依他起自性。(3)垢凈無常,因觀垢時無凈,觀凈時無垢,隨其位之有所轉(zhuǎn)變,所以是第三圓成實自性。次苦觀三者:(1)聽取苦,謂觀聽取的五蘊是苦,因為這是我法二能執(zhí)心之所取的,所以是初遍計所執(zhí)性。(2)事相苦,謂觀緣起的事相是苦,因為是以苦苦、(P792)壞苦、行苦的三苦為事相的,所以是次依他起自性。(3)和合苦,謂觀和合是苦,因真實法與一切有漏有為諸苦相合的,所以是后圓成實自性。次空觀三者:(1)無性空,因觀自性的非有,所以是遍計所執(zhí)。(2)性異空,謂觀緣起法與妄計所執(zhí)的自性不同,異于彼無,無無性故,說之為空,體實非空,緣之為空,此即是依他起性。(3)自性空,因為這是以二空所顯真如為自性的,所以是圓成實性。次觀無我三者:(1)無有無我,因觀遍計所執(zhí)的我相本來是無的,所以是遍計執(zhí)。(2)異相無我,因觀緣起與遍計所執(zhí)的我相是不同的,所以是依他起。(3)自相無我,因觀圓成實,是以無我所顯為自性的,所以是圓成實。其次說到集諦三者:⑴習氣集,就是遍計所執(zhí)自性執(zhí)習氣,謂我法一異俱不俱等,名遍計所執(zhí)自性執(zhí)。而那我法之見,名之為執(zhí)。我法等雖然沒有實在的自體,但能遍計心執(zhí)五蘊等為我法時,熏成執(zhí)種,名為執(zhí)彼習氣。所執(zhí)雖無,而依能遍計心假名彼名,所以是遍計執(zhí)性。⑵等起集,這就是指的煩惱與業(yè),因為它們是平等而起的。如由煩惱起業(yè),由業(yè)而煩惱增長,此二互為因緣而有,同感苦報,名為等起。而惑業(yè)苦三為緣起的鉤鎖,所以是(P793)依他起。(3)未離系集,這就是指的尚未離障的真如,所以是圓成實。其次說到滅諦三者:(1)自性滅,滅是不生的意思,遍計所執(zhí)自性從來就是不生的。(2)二取滅,二取就是能取所取,謂與擇滅智,令能所二取的不生,從所無得滅依他,所以是依他起。(3)本性滅,本性就是真如,謂真如之體,本來是寂滅的,所以是圓成實。最后說道諦三者:(1)遍知道,能知遍計所執(zhí)性,從所知為名,名遍計性。(2)永斷道,謂能永斷依他起,從所斷為名,名依他性。(3)作證道,謂能證得圓成實,從所證為名,名圓成性。然而切實說來,最初遍知道不但能知遍計執(zhí),亦能知于依他圓成,所以說亦通后二!惰べぁ菲呤恼f“三性皆應遍知”,就是這意思。苦諦下的四種三及余三諦的各三,總合有七種三,如是七三與彼三性相攝,如其次第相配解釋,已隨文說出,不再重論。然而現(xiàn)今在這當中所配的三性,或者說它是假,或者說它是實,如理所思,應可了知。說是這樣說,但這里并沒有指出它的假實,如欲了知,請閱《唯識述記》。

  【三解脫門所行境界,與此三性相攝云何?理實皆通,隨相各(P794)一、空、無愿、相,如次應知。緣此復生三無生忍:一、本性無生忍,二、自然無生忍,三、惑苦無生忍。如次此三,是彼境故!

  空、無愿、無相三解脫門所行的境界,與這遍計、依他、圓成的三性相攝,又是怎樣的呢?在道理上講起來,實在都是通于三性的。如在依他起上,緣無遍計所執(zhí),因為就是顯示圓成實。圓成實既因空之所顯,那當然是空境了;俱不于此生起愿求,當知這就是無愿境;空緣此三是無相的,當知這就是無相境。然而隨諸事相來說,且各對一,謂空解脫門為遍計執(zhí)所攝,無愿解脫門為依他起前攝,無相解脫門,為圓成實所攝,所以說如次應知。緣此三性,復又生起三無生忍:(1)本性無生忍,由遍計所執(zhí)自性之所建立,因遍計所執(zhí)的本體是無生的。(2)自然無生忍,由依他起自性之所建立,因依他是緣生而非自然生的。(3)惑苦無生忍,由圓成實自性之所建立,因證得圓成的時候,彼惑苦就不會再生起的。如其次第當知此三種性,是彼三忍所緣之境。(P795)

  【此三云何攝彼二諦?應知世俗具此三種,勝義唯是圓成實性。世俗有三:一、假世俗,二、行世俗,三、顯了世俗。如次應知即此三性。勝義有三:一、義勝義,謂真如,勝之義故;二、得勝義,謂涅槃,勝即義故;三、行勝義,謂圣道,勝為義故。無變無倒,隨其所應,故皆攝在圓成實性!

  此遍計等三性怎樣攝彼世俗、勝義的二諦呢?關于這個,首先我們應當知道的:世俗諦具此三種自性,勝義諦唯是圓成實攝。總說雖是這樣,分開來講,世俗、勝義各各有三,世俗三者——(1)假世俗,即假名無實諦,如軍、林、瓶、車等唯有其名,所以叫假名世俗。 (2)行世俗,即隨事差別諦,如蘊、處、界等各有其體,所以叫行世俗。(3)顯了世, 俗,即方便安立諦及四法假名非安立諦,前者如苦、集等,后者就是二空真諦,所以名為顯了世俗。如其次第與三性相配,第一世俗心外境無,依情立名,遍計為體,所以屬于遍計所執(zhí)性攝;第二世俗心所變事,依他為體,所以屬于依他起自性攝;第三世俗心所變理,施設差別,所以屬圓成實自性攝。勝義三者——(1)義勝義,這(P796)就是說的真如,因為真如是勝智所觀的境義,為勝家所有的義,名為義勝義。(2)得勝義,這就是說的涅槃,因為涅槃于諸義中是最極殊勝的,過此更無所欲求的義,勝的本身就是義,名為得勝義。(3)行勝義,這是指圣道說的,因于勝位所有的本后智等,是以勝法而為所緣義的,名為行勝義。前二約理,無變無易,就是無為圓成;后一約智,無顛無倒,就是離倒圓成,所以隨其所應,一切攝在圓成實性中。

  【如是三性,何智所行?遍計所執(zhí),都非智所行,以無自體,非所緣緣故。愚夫執(zhí)有,圣者達無,亦得說為凡圣智境。依他起性,二智所行。圓成實性,唯圣智境!

  如是遍計等的三性,在凡夫圣者二智之中為那一種智之所行呢?且如遍計所執(zhí)自性,為凡智所行?抑是圣智所行?克實而言,既非凡智所行,亦非圣智所行,所以說都非智所行。為什么這樣呢?因沒有它的自體,不是屬于所緣緣;凡是所緣緣,必有其自體。不過,約愚夫在這上面妄執(zhí)為有,圣者在這上面通達于無,亦可說是凡圣之智所行的境界。再如依他起自性,為(P797)凡智所行?抑圣智所行?當知這是為二智之所行的。然須特別了知的,即此雖為二智所行,但在圣智方面來論,只可說是世間無漏圣智之境,非出世間的圣智所行。其次,圓成實自性為凡智所行?抑圣智所行?當知這唯是圣智所行的境界,凡智是不能親緣的。

  【此三性中,幾假?幾實?遍計所執(zhí),妄安立故,可說為假,無體相故,非假非實。依他起性,有假有實:聚集、相續(xù)、分位性故,說為假有;心心所色從緣生故,說為實有。若無實法,假法亦無,假依實因而施設故。圓成實性唯是實有,不依他緣而施設故。】

  此明三性的假實。首先所要問的,就是在這三性中,那幾性是假有的?那幾性是實有的?現(xiàn)在分別解答如下:第一遍計所執(zhí)性從妄情所安立的方面講,固可說它是假有的,但若從法體方面來講,既是沒有體相,那里可說什么假實?所以是非假非實。第二依他起自性是有實有假的兩方面的。如何說其假有?這有三種:(1)聚集假,如瓶、盆、有情等是聚集法,多法一時所(P798)集成的,能集成的雖是實有,所集成的卻是假有。(2)相續(xù)假,這是在時間方面講的,如過現(xiàn)未的三世唯有因果,是相續(xù)性,于多法多時上而假立的。(3)分位假,這是指的不相應行,因為它們都是分位假立的。由于具此三假,所以說為假有。如何說其實有?這就是指的心、心所、色等諸法,因為這些都是從眾緣所生的,所以說為實有。或有人說:緣生諸法其體本來是虛幻的,怎么可以說實?要知如無實法,假法也就沒有,假法實在是依于實因而施設的。第三圓成實自性,在假實二者之中唯獨是實有的,為什么?因這是勝義所攝,不須依于其他的眾緣而施設的。

  【此三為異,為不異耶?應說俱非,無別體故,妄執(zhí)、緣起、真義別故。】

  此辨三性異不異。此之三性為有差別?為無差別?應說這是非異非不異的,所以說俱非。為何非異?因為無有別體,謂初遍計,由于依他法上不了如幻而有,若于依他法上離前遍計,就是圓成,可見三者非異。為何非異?因遍計是妄執(zhí)性,依他是緣起性,圓成是真義性,三者有此差別,所以不可(P799)說不異。

  【如是三性,義類無邊;恐厭繁文,略示綱要。】

  這是總結止繁,如文可知。

  成唯識論講話卷八終(P800)

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