生死的探索與生命的尊嚴(yán)——佛教生死學(xué)序說(shuō)

　　生死的探索與生命的尊嚴(yán)

　　——佛教生死學(xué)序說(shuō)

　　演講/圣凱 整理/王俊淇

　　2009年11月28日

　　講于復(fù)旦大學(xué)美國(guó)研究中心

　　王雷泉老師開場(chǎng)白:

　　各位學(xué)友,各位道友,各位善男子、善女人!在這個(gè)演講廳,很多年前,我們請(qǐng)過(guò)臺(tái)灣的昭慧法師來(lái)此做過(guò)倫理學(xué)的演講。復(fù)旦大學(xué)的美國(guó)研究中心已經(jīng)成為上海灘思想文化的一個(gè)前沿平臺(tái),很多直指人心的新思想都是從這里發(fā)布出去的。今天,我們請(qǐng)來(lái)了一位“高僧”。他有三高:第一、身高,一位長(zhǎng)得很高的年輕法師;第二、學(xué)歷高,他在中國(guó)佛學(xué)院研究生畢業(yè),在佛學(xué)院當(dāng)過(guò)法師,然后又考上了南京大學(xué)獲得博士學(xué)位,他的博士論文是2008年全國(guó)優(yōu)秀博士論文,在清華大學(xué)做過(guò)博士后研究,現(xiàn)在是南京大學(xué)哲學(xué)系副教授;第三,他出家的道場(chǎng)是中國(guó)佛教界公認(rèn)道風(fēng)很好的道場(chǎng)——福建省太姥山平興寺,我跟他的師父——界詮法師從1985年見面之后就再?zèng)]見過(guò)面�，F(xiàn)在,由他的“高徒”登上我們復(fù)旦大學(xué)的講臺(tái)。

　　我們請(qǐng)來(lái)了一位“三高”法師,來(lái)談跟我們每個(gè)人都有關(guān)的課題:生死問(wèn)題。我們現(xiàn)在就要為未來(lái)做點(diǎn)準(zhǔn)備,今天的所作所為都對(duì)自己生命如何走向有著重大的意義,而且我們每個(gè)人的行為對(duì)我們的社會(huì)、對(duì)文明的增長(zhǎng)同樣有著重大意義。那么,今天我們就以熱烈的掌聲歡迎圣凱法師的演講!

　　王老師、各位同學(xué),大家晚上好!

　　謝謝王老師的介紹,其實(shí)所謂“高僧”就是身材有點(diǎn)高,其余的愧不敢當(dāng);“學(xué)歷高”但是果位不高也是徒然,道場(chǎng)好但是自己的修行不好,名師未必出高徒。

　　很榮幸受邀到復(fù)旦大學(xué)演講!美國(guó)研究中心是一個(gè)新思想發(fā)布的地方。但是,今天晚上和大家一起探討的題目叫“生死的探索與生命的尊嚴(yán)”,是因?yàn)檫@兩年我在新加坡參與推動(dòng)一個(gè)臨終關(guān)懷和安寧療護(hù)的項(xiàng)目,于是有機(jī)緣做一些生死學(xué)方面的演講和培訓(xùn)。后來(lái),新加坡幾座寺院聯(lián)合成立了“甘露關(guān)懷協(xié)會(huì)”,主要是關(guān)心重病患者的晚期生活。因?yàn)?a href="/remen/aizheng.html" class="keylink" target="_blank">癌癥晚期患者不僅自己痛苦,對(duì)于親屬來(lái)說(shuō)有著更大的痛苦,如何讓他安寧的、安詳?shù)淖哌^(guò)人生最后的時(shí)刻?這是一個(gè)非�，F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。這樣,我有緣在新加坡雙林寺演講兩次的生死學(xué)課程,每次七天,才開始進(jìn)入佛教生死學(xué)的領(lǐng)域。

　　一、生死與了生死

　　人生如旅行,旅行之后,終究是要回老家,要死亡的。你在人間作客,行李無(wú)須貪得太多,簡(jiǎn)單夠用即可。輕便才是愉快旅行的真諦。“生不帶來(lái),死不帶去”,真正的問(wèn)題是生活。生活的品質(zhì)必須包含死亡的品質(zhì),即是死亡的尊嚴(yán);生命的質(zhì)量不但包括現(xiàn)在生命的質(zhì)量,還要包括未來(lái)生命的質(zhì)量。

　　生死是人生最根本的問(wèn)題。生死學(xué)并不是專門講死亡,其涵蓋的領(lǐng)域是人的一生——從生到死的過(guò)程。寺院的早晨最先響起是敲板的聲音,然后再敲鐘、打鼓,即所謂的晨鐘暮鼓。敲板是有口訣的,即“生死事大,無(wú)常迅速,快速念佛”,學(xué)習(xí)佛法、實(shí)踐佛法的根本目的是“了生死”。

　　什么是“了生死”?有兩個(gè)含義:第一、了徹生死,即是明白生死。人有煩惱、痛苦是因?yàn)椴幻靼?所以先要了徹生死;第二、了脫生死、了結(jié)生死,即從生死的痛苦中脫離出來(lái)。

　　在從生至死的過(guò)程之中,死亡是我們每個(gè)人必須面對(duì)的。不單單是自己的死亡,還有我們周邊親屬、朋友的死亡。今年七月份,我從洛杉磯回北京的飛機(jī)上,有人向我請(qǐng)教一個(gè)生死問(wèn)題:他的父親是一位即將臨終的老人,現(xiàn)在許多臨終者經(jīng)常處于一種被機(jī)器架著的“活死人”狀態(tài)——如果把機(jī)器拿掉了,這個(gè)人就會(huì)死。對(duì)于一個(gè)兒子來(lái)說(shuō),最大的痛苦是如何面對(duì)那些冷冰冰的機(jī)器?如果拔掉那些支撐生命的機(jī)器,父親很快就死亡了,那么兒子是不是一個(gè)弒父的殺手?這確實(shí)是一種道德的拷問(wèn);但是,一個(gè)靠機(jī)器支撐的生命能堅(jiān)持多久,親屬又能堅(jiān)持多久?這又處于一種現(xiàn)實(shí)兩難的境遇之中。所以,生死問(wèn)題不僅僅是倫理、宗教方面的問(wèn)題,也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

　　1、生命的疑惑與死亡的威脅

　　所以,生死學(xué)關(guān)注的對(duì)象不單單是人的死亡,更重要的是人的生活。小孩子在很小的時(shí)候會(huì)有一個(gè)對(duì)生命的疑惑期,這時(shí)候他會(huì)關(guān)注“我是從哪里來(lái)?”,天下的母親都會(huì)回答:“是從我肚子里面來(lái)”,孩子就繼續(xù)追問(wèn):“我這么大,怎么是從你肚子里跑出來(lái)呢?”母親往往會(huì)陷入語(yǔ)塞。其實(shí),小朋友的這個(gè)問(wèn)題非常深刻,涉及到存在論的生命來(lái)源問(wèn)題。

　　另一方面,活著也要面對(duì)死亡的威脅。對(duì)于一個(gè)臨終者而言,往往要追問(wèn)“我死后要到哪里去”問(wèn)題。例如,在哲學(xué)上很有建樹的方東美先生,他對(duì)中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)都研究得非常通透,是近代新儒家的代表人物�？墒�,方東美先生在臨終前就非常困惑“我死后要到哪里去?”這個(gè)問(wèn)題。

　　我遇到的例子是我們南京大學(xué)的一個(gè)物理學(xué)教授,他在死亡前一整天都不閉上眼睛,那天我正在學(xué)校上課,后來(lái)去省中醫(yī)院為他講法,為他開示無(wú)常等真理,要放下生命中所有的一切,平靜地接受死亡,結(jié)果三分鐘后,果然安詳而逝。佛法的臨終關(guān)懷,就是幫助一個(gè)臨終者寧?kù)o地走完人生最后的過(guò)程,安靜地接受死亡。這是因?yàn)樗劳龅耐�脅根本不是要死亡,而是沒(méi)有辦法去面對(duì)死亡以及對(duì)世間的貪戀。

　　2、未知死,焉知生?

　　從生到死,就是孔子講的“生死可知乎”�？鬃佑终f(shuō):“未知生,焉知死?”依佛法的理解,一個(gè)人好好地活著,才能好好地死去,這也是一種信念。其實(shí)反過(guò)來(lái)說(shuō),“未知死,焉知生?”也是同樣的重要。如果一個(gè)人對(duì)死亡一點(diǎn)都不了解,他也很難好好地生活著。

　　當(dāng)我們講到生命質(zhì)量、生活品質(zhì)的時(shí)候,往往會(huì)想到年輕時(shí)候如何好好地生活。可是,老年階段如何好好生活也是一個(gè)重大問(wèn)題。對(duì)于子女來(lái)說(shuō),也要好好想自己年邁父母的這個(gè)問(wèn)題。而死亡的品質(zhì)也是生活品質(zhì)中重要構(gòu)成部分�！�莊子·知北游》說(shuō):“生也死之徒,死也生之始,孰知其紀(jì)”,生與死都是生命之流中無(wú)法分割的部分,是生命的一體兩面。

　　3、生死的自覺 — 與生命對(duì)話

　　生死的探索是集經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷、體驗(yàn)與覺悟的學(xué)問(wèn),而非只是知識(shí)的學(xué)問(wèn)。佛法的實(shí)踐就是生命個(gè)體在生死之中的探索,是對(duì)生死的自覺和對(duì)生命的對(duì)話。這樣的對(duì)話當(dāng)中包含著每個(gè)生命個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷、體驗(yàn)和覺悟。所以,禪宗常說(shuō)要“參究”,參父母未生前的本來(lái)面目,即是生死的大事,只有不斷地、深入地“參究”生死大事,才能醞釀出“悟道”的契機(jī)。

　　二、佛教生死學(xué)的建立

　　生死學(xué)是一個(gè)宗教學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的綜合體現(xiàn)。從佛法的角度來(lái)看,生死學(xué)關(guān)注生、老、病、死四大主題�！吧�”包含了生育、養(yǎng)育、教育;衛(wèi)生、養(yǎng)生;護(hù)生、保育、環(huán)保等;“老”包括人的老化、老年、贍養(yǎng)、養(yǎng)生;“病”主要有醫(yī)療、護(hù)理、保健等;而“死”有臨終(慎終)、殯葬(送死) 、祭祀(追遠(yuǎn))等。所以,從生、老、病、死發(fā)展出來(lái)的分支主題非常多。

　　我是從四諦來(lái)建立佛教生死學(xué)的體系。四諦是佛法的核心,四諦也是佛教生死學(xué)的核心。

　　1、苦諦—生死的痛苦

　　人都會(huì)經(jīng)歷過(guò)失意、失敗和悲傷等痛苦,在生死的痛苦里面,首先我們要關(guān)注“生”——生命的起源和成長(zhǎng),也就是胚胎的問(wèn)題,這就是“佛教胚胎生命觀”�，F(xiàn)實(shí)的難題主要有克隆、墮胎、基因、代理孕母、試管嬰兒,這些都是我們?cè)趥惱砗妥诮躺嫌龅降拇箅y題。從佛教生死學(xué)的思想研究來(lái)說(shuō),必須推動(dòng)“佛教生命倫理學(xué)”的研究;從佛教界的社會(huì)服務(wù)來(lái)說(shuō),則需要推動(dòng)在家佛教徒的婚姻教育,加強(qiáng)佛教徒在婚前、胎前的生命教育,向佛教徒灌輸關(guān)于生命起源的看法以及如何能好地對(duì)待胎兒。

　　生、住、異、滅是一個(gè)自然的過(guò)程,生命需要維持,也會(huì)出現(xiàn)變異,主要是老、病問(wèn)題。“老”是每個(gè)生命必須經(jīng)歷的階段,多少歲算“老”對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是不固定的。我有一個(gè)經(jīng)典的判斷:如果一個(gè)人總喜歡回憶過(guò)去說(shuō)明他老了,因?yàn)槔先说淖畹湫托睦硖卣骶褪腔貞洝Ｎ覀冎��?日本早就進(jìn)入了老齡化社會(huì),中國(guó)實(shí)行計(jì)劃生育后,也慢慢進(jìn)入了老齡化社會(huì),老齡化已經(jīng)成為一個(gè)重大的社會(huì)問(wèn)題。所以,佛教界要盡快推動(dòng)老年教育,如為老信徒開辦佛教的老年大學(xué),讓老一代信徒在佛法的關(guān)照下安詳、平靜、快樂(lè)地過(guò)完老年生活。還有悲傷輔導(dǎo)等項(xiàng)目,大陸的佛教界心理輔導(dǎo)熱線不多,心理輔導(dǎo)其實(shí)是佛教的一個(gè)強(qiáng)項(xiàng)。老、病涉及到老年學(xué)、醫(yī)療社會(huì)學(xué)。所以,加強(qiáng)“佛教老年觀”的研究,推動(dòng)解決器官移植、器官捐贈(zèng)等社會(huì)問(wèn)題。新加坡去年曾通過(guò)一個(gè)關(guān)于器官移植的法律,宗教界也參與討論。如果在法律上允許器官移植,那么器官的買賣是否合法?這切實(shí)是一個(gè)棘手的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

　　生命的最后與希望則涉及到死亡、中有和輪回——這一生命形態(tài)和下一生命形態(tài)之間的變化和轉(zhuǎn)化。自殺是目前社會(huì)中最常見的現(xiàn)象,安樂(lè)死是社會(huì)法律和宗教倫理中爭(zhēng)議很大的問(wèn)題,這兩個(gè)都是死亡領(lǐng)域中的大難題。所以,佛教界應(yīng)該大力推動(dòng)面向社會(huì)大眾的死亡教育、安寧療護(hù)、臨終關(guān)懷,教育大眾如何保持生命尊嚴(yán),讓每個(gè)人平靜、安詳?shù)剡^(guò)完一生;同時(shí),也是對(duì)面臨著經(jīng)濟(jì)壓力與心理壓力的病患家屬予以精神支持和現(xiàn)實(shí)援助。臨終關(guān)懷是佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)。在佛教徒臨終之際,其他佛教徒集合起來(lái),為他念佛祝愿。這樣的精神支持不是念佛機(jī)可以達(dá)到的,原因就在于心的力量,而非佛號(hào)。此外,臨終關(guān)懷還涉及到其他層面,如佛教里講死亡八個(gè)小時(shí)之內(nèi)不能移動(dòng)尸體,在現(xiàn)實(shí)操作中如何和醫(yī)院達(dá)成協(xié)議?這是非常值得推動(dòng)的項(xiàng)目。死亡涉及到的學(xué)問(wèn)就是佛教的自殺學(xué)、死亡哲學(xué)、死亡心理學(xué)。

　　2、集諦—生命痛苦的根源

　　依照佛教的教義,“苦”的根源是貪、嗔、癡。集諦作為終極真實(shí),這是來(lái)源于佛陀的冷靜觀察,他如實(shí)觀照了事物的真實(shí)本性。在集諦中,業(yè)的理論是非常重要,值得我們討論。從佛教生死學(xué)來(lái)說(shuō),集諦涉及到生命痛苦的來(lái)源——為什么會(huì)有痛苦?其學(xué)問(wèn)就是超心理學(xué)。

　　任何有意圖的人類行為被稱為“業(yè)”。染污意的反面,即是以清凈意,或語(yǔ)或行業(yè),是則樂(lè)隨彼,如影不離形�！皹I(yè)”的規(guī)律是同類相聚,善有善報(bào),惡有惡報(bào)�！皹I(yè)”是倫理領(lǐng)域中的因果規(guī)律,或正如西方人所說(shuō)的“作用影響”。生死的流轉(zhuǎn)與痛苦,無(wú)非是造業(yè)受苦的過(guò)程。所以,必須大力推動(dòng)佛教對(duì)煩惱和業(yè)的現(xiàn)代闡釋,加強(qiáng)佛教的道德教化作用。

　　3、道諦—生死解脫之道

　　道諦作為生死解脫之道,即是佛法的修道實(shí)踐。修道具有精神治療學(xué)、意義治療學(xué)的意義,能夠讓人們更加謹(jǐn)慎、快樂(lè)、有道德的生活。道諦的核心是“三學(xué)”——戒、定、慧,我有一個(gè)新詮釋:“戒”是讓每個(gè)人過(guò)一種有道德的生活,道德生活不單是建立在自己的內(nèi)心上面,也需要來(lái)自別人的幫助;“定”是讓每個(gè)人過(guò)一種寧?kù)o的生活,動(dòng)蕩的生活需要一種寧?kù)o;而“慧”就是過(guò)一種靈性的生活。道德、寧?kù)o、靈性三方面,都是人自我提升的過(guò)程。

　　4、滅諦—生死的解脫

　　滅諦是闡明生死的解脫,這是佛教生死學(xué)的最后歸宿。

　　按照我的構(gòu)想,以苦、集、滅、道四諦來(lái)構(gòu)建佛教生死學(xué)的體系。但是,這種體系的構(gòu)建并不僅僅是理論的完善,同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的分析和批判的過(guò)程,而且更重要的是一個(gè)行動(dòng)的過(guò)程。

　　三、佛教胚胎生命觀

　　1、胚胎的形成

　　按照佛法,有情是指具有情感、意識(shí)作用的一切生命,胚胎亦被認(rèn)為是有情——有情感、有意識(shí)。西方思想認(rèn)為人的性欲是最根本的欲望。而佛法認(rèn)為有一種欲望比性欲更加根本,那就是“自體愛”,也就是生存的欲望。任何有情都有生存的欲望,乃至蚊子、蒼蠅都希望自己能夠生存下來(lái);第二種根本欲望就是從“自體愛”產(chǎn)生的“境界愛”——對(duì)與自己相關(guān)東西的貪愛;第三種是“后有愛”——使自己得以延續(xù)的欲望,每個(gè)人都希望自己有個(gè)后代。有情都處在自體愛、境界愛及后有愛之中。我們打一只蒼蠅時(shí),蒼蠅本能地逃跑;蒼蠅看到水本能地產(chǎn)卵。這些現(xiàn)象的產(chǎn)生,都是因?yàn)樯�命的三種愛。

　　生命的開始來(lái)自父精母血�！洞髮毞e經(jīng)·佛為阿難說(shuō)處胎會(huì)》說(shuō):“云何得入母胎?所謂父母起愛染心,月期調(diào)順,中陰現(xiàn)前,無(wú)有如上眾多過(guò)患,業(yè)緣具足便得入胎”。父母與孩子的因緣不是偶然的,其中有因果規(guī)律。第一、“父母起愛染心”;第二、母親的“月期調(diào)順”,處在排卵期;第三、“中陰現(xiàn)前”,即我們的生命意識(shí)有投胎的意愿。投胎的過(guò)程中,如果對(duì)父親有愛染心則為女兒,如果對(duì)母親有愛染心則為兒子。這三種因緣具足,則中陰入胎。

　　中陰生與父母需要有相感的業(yè)力與福報(bào),如杭州城隍廟的對(duì)聯(lián)所說(shuō)“夫婦是前緣、夙緣、惡緣,無(wú)緣不好;子女緣宿債,討債、還債,有債方來(lái)”。所以,父母與子女之間的緣有三種:一、索債型,子女不斷地向父母索取,父母就很辛苦;二、報(bào)恩型,子女會(huì)特別地孝順父母;三、業(yè)力相感型,子女與父母是一種業(yè)因感報(bào)的關(guān)系之中。除業(yè)力外,父母與子女的福報(bào)也要相配,如《大寶積經(jīng)·佛為阿難說(shuō)處胎會(huì)》:“若父母尊貴有大福德,中陰卑賤;或中陰尊貴有大福德,父母卑賤;或俱福德無(wú)相感業(yè),若如是者亦不受胎�！彼�以,受胎也是福德相配的結(jié)構(gòu)。

　　這樣,胎兒與父母的關(guān)系如《佛為阿難說(shuō)處胎會(huì)》:“如是中陰,初受胎時(shí),名歌羅邏,皆依父母不凈及過(guò)去業(yè)而得受身。如是之業(yè)及以父母諸緣之中,各不自生,和合力故而便受身。”出生是業(yè)力相感的結(jié)果,首先是依自己過(guò)去的業(yè)力,其次是依父母的不凈業(yè)為增上緣而得受胎。如《佛說(shuō)胞胎經(jīng)》中所講:“不從父母不凈成身。亦不離父母成身。因父母為緣而成胞胎。”因此,成胎是眾緣和合的結(jié)果,在剎那生滅之中,新的和合力相續(xù)而形成新的五蘊(yùn)生命。

　　2、胚胎的地位

　　胚胎的地位,涉及到我們?cè)趺纯创�胚胎。古希臘和羅馬思想是從胚胎是否具有理性的角度,因?yàn)樗麄儼讶硕�義為理性的動(dòng)物�；�督教因?yàn)檎J(rèn)為人是神創(chuàng)造的,所以人享有了神性,胚胎也是神性的。但是,醫(yī)學(xué)上對(duì)于胚胎有兩種區(qū)分:一、“前胚胎”,是從第4天至第14天發(fā)育的孕體,主要是形成胚胎外層組織結(jié)構(gòu);二、“胚胎”是指14天以后發(fā)育出來(lái)的結(jié)構(gòu),是從受精卵產(chǎn)生的細(xì)胞體中一小部分中發(fā)生出來(lái)的,它最后形成了胎兒。干細(xì)胞的復(fù)制以及研究都是在“前胚胎”這一階段,因?yàn)獒t(yī)學(xué)認(rèn)為“前胚胎”不算是生命。但是,佛教和天主教都認(rèn)為在受精卵產(chǎn)生的那一剎那就算是新生命開始的起點(diǎn),佛教認(rèn)為雖然“前胚胎”不具有感知的能力,但是它仍然是具有某些道德身份的人類生命。剛才提到的入胎因緣——父緣、母緣、親子緣,入胎來(lái)自于淫欲心,而淫欲心屬于有覆無(wú)記心,雖無(wú)善惡之記別,卻會(huì)覆障真理。

　　因此,佛教對(duì)于胚胎有兩點(diǎn)基本認(rèn)識(shí):1、胚胎非神性,佛教不承認(rèn)人是上帝創(chuàng)造的。淫欲心來(lái)自于我愛與無(wú)明,沒(méi)有神性。2、胚胎具有自成目的性,自成目的性就涉及“自體愛”。入胎識(shí)具有強(qiáng)烈的自體愛,渴望自己得到延續(xù)的本能,這在佛法上叫做“結(jié)生相續(xù)”,產(chǎn)生了十二因緣所講的“名色”,名是指心識(shí),而色就是胚胎體;從而使胚胎保持色心互依,不爛不壞且增長(zhǎng)廣大(亦即增生復(fù)制)的狀態(tài)。

　　3、墮胎的兩難與中道的選擇

　　在目前的法律和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,墮胎是合法的�？墒�,墮胎合法化的后果,則是需要反思的

　　第一、尊重人的生命”、“不可殺無(wú)辜”是一切行動(dòng)的最根本立足點(diǎn),而墮胎漠視了生命的尊嚴(yán),并且殺害了無(wú)辜。

　　第二、支持墮胎的觀點(diǎn)都過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了父母的選擇權(quán)和自主權(quán),而忽略了胎兒的人權(quán)和自由。父母希望得到選擇權(quán)和自主權(quán),胎兒其實(shí)也同樣希望得到。從懷孕三個(gè)月開始,胎兒會(huì)和母親有一個(gè)交流,說(shuō)明胎兒對(duì)生命的期許和追求。

　　第三、墮胎導(dǎo)致了婦女地位的被貶低,隨意墮胎是婦女價(jià)值被貶低的象征。

　　第四、墮胎導(dǎo)致了物化生命的氛圍,我們既可以用試管嬰兒去創(chuàng)造生命,也可以通過(guò)某些手段去結(jié)束一個(gè)生命,這就導(dǎo)致了物化生命。科技帶來(lái)了物化生命的便利,這些便利符合了人性的弱點(diǎn)。

　　第五、優(yōu)生的問(wèn)題。對(duì)于基因異常的胎兒是否應(yīng)該墮胎,父母面臨著心靈的煎熬和道德的拷問(wèn)。其中,醫(yī)療的檢測(cè)技術(shù)是否完全百分之百的準(zhǔn)確;而且,人是有限的存在,科學(xué)技術(shù)再發(fā)達(dá)我們也不能了解胎兒的痛苦。

　　所以,墮胎所帶來(lái)的痛苦,對(duì)于胎兒來(lái)說(shuō),只是很難覺察;對(duì)于母親來(lái)說(shuō),則存在著危險(xiǎn):患乳腺疾病的可能性增高、日后懷孕危險(xiǎn)性的提高,在未來(lái)懷孕時(shí),比較不容易受孕,而且流產(chǎn)的機(jī)率相對(duì)較一般婦女高。而且,更重要的是對(duì)母親造成的心理創(chuàng)傷,許多研究報(bào)告指出,墮胎者復(fù)雜的心情是十分令人擔(dān)憂的,如沮喪、失眠、神經(jīng)質(zhì)、罪惡感和遺憾。另外,也有報(bào)告指出,因墮胎而失去孩子,也許會(huì)導(dǎo)致母親未來(lái)面對(duì)孩子時(shí)缺乏感情,甚至可能會(huì)虐待孩子。

　　佛法對(duì)于墮胎問(wèn)題采取中道原則。首先,從原則上講不允許殺生,但在現(xiàn)實(shí)的因緣下這一原則又很難實(shí)現(xiàn),所以如何在有限的條件下無(wú)私地做出相對(duì)最好的抉擇。“無(wú)私”就是要讓我們不能只考慮自己的生活,同樣要考慮到胎兒的生命狀態(tài);而“做出相對(duì)最好的抉擇”就是指在各種因緣里面選擇最適合的。首先,要思維自己的業(yè)緣,胎兒與自己的業(yè)緣,胎兒的產(chǎn)生和到來(lái)是有因有緣的,不是一個(gè)偶然的過(guò)程。只有這樣思維,我們才能尊重胎兒的生命。其次,要接受自己的業(yè)緣,而不是否定、怪罪自己的業(yè)緣。第三,要衡量自己的生活,思惟當(dāng)下的因緣和條件。第四,要歡喜和慈悲新生命的到來(lái)。最后,是抉擇業(yè)緣。經(jīng)過(guò)思惟、接受、衡量以及歡喜、慈悲之后,這樣的抉擇才是智慧的抉擇。

　　四、承受生命——佛教的自殺觀

　　張國(guó)榮自殺了,無(wú)數(shù)人為之扼腕嘆息,生命如此無(wú)法承受之輕,實(shí)在令人深思。德國(guó)哲學(xué)家海德格爾說(shuō):人是“向死的存在 (Being-toward-death)”。在人的一生中,經(jīng)常會(huì)有脆弱的時(shí)期;在意識(shí)活動(dòng)中,偶爾會(huì)有不想活下去的念頭。但是,自殺的念頭要是成為行動(dòng)時(shí),人生的悲劇便產(chǎn)生了。

　　眾生對(duì)于死亡的恐懼是個(gè)普遍的現(xiàn)象,其原因可有以下幾點(diǎn):一、源自對(duì)死亡的無(wú)知與無(wú)奈,我們不知道什么是死亡,當(dāng)死亡來(lái)臨時(shí)又特別無(wú)奈于自己的死亡。所以自殺者真正的痛苦是自殺者死亡過(guò)程中的痛苦——一種對(duì)生命生存的欲望與死亡抗?fàn)幍耐纯�。二﹑對(duì)死后生命是否延續(xù)的疑慮,如果對(duì)未來(lái)生命有一種期許與信心,便能坦然地面對(duì)死亡。三﹑對(duì)現(xiàn)世一切存有的執(zhí)著——包括“我”與“我所”,佛教強(qiáng)調(diào)人在死亡的八小時(shí)之內(nèi)不準(zhǔn)移動(dòng)尸體,人的心識(shí)離開肉體是一個(gè)緩慢的過(guò)程,心識(shí)對(duì)身體有強(qiáng)烈的執(zhí)著,如果這時(shí)候移動(dòng)身體,容易生起嗔恨心,進(jìn)而影響到未來(lái)的生命形態(tài)。同時(shí)主張親屬不得出現(xiàn)哭聲,因?yàn)榕R終者會(huì)聽到哭聲而增加對(duì)現(xiàn)實(shí)的貪戀,這和中國(guó)人哭喪的習(xí)俗不同,有些人還無(wú)法接受,認(rèn)為與孝道相違背。四、受到傳統(tǒng)文化與社會(huì)民俗對(duì)死亡負(fù)面印象的熏染與誤導(dǎo)。中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)為人死為鬼,聽起來(lái)就非�？膳�。

　　1、一般人自殺的心理與生命的矛盾

　　自殺有兩個(gè)定義:一、死亡本身是當(dāng)事人自身的行為意圖,這就和謀殺截然不同,自殺首先是自己的行為意圖;二、死亡的方法是由當(dāng)事人自己導(dǎo)致的,而不是被迫作出決定。

　　自殺最主要的心理來(lái)源是憂郁癥。一個(gè)有著憂郁癥的人很容易走向自殺。弗洛依德指出人有兩種本能:生與死。為什么死也是人類的本能呢?我最初讀弗洛依德“精神分析學(xué)”時(shí)很難理解,后來(lái)在佛法中有所感悟。佛法強(qiáng)調(diào)煩惱有一種形態(tài)——存在與否定,三界即是三種愛:欲界是“欲愛”;色界是“有愛”,即是自體愛,這是業(yè)力和煩惱的過(guò)程;無(wú)色界即是“無(wú)有愛”,即是否定自我的愛。生命會(huì)因愛而熱戀,也會(huì)因愛而討厭,厭惡亦是愛的變相。老子說(shuō):“吾之大患,為吾有身”仍為愛的變相。所以,憂郁癥是屬于煩惱的否定形態(tài)。人隨時(shí)都存在著這種否定形態(tài),為什么人會(huì)有出離生死的意愿?就是因?yàn)槿藢?duì)生命的否定。

　　憂郁癥在心理學(xué)的表現(xiàn),首先是對(duì)于失去所依賴和所愛的對(duì)象的擔(dān)心,這種擔(dān)心會(huì)慢慢地被轉(zhuǎn)向自身的敵意,終于轉(zhuǎn)為自責(zé)甚至自殺意念。憂郁癥一開始就是人的“部分自殺”,即個(gè)人在不知不覺中慢慢地毀滅自己。在這種意義上說(shuō),自殺是每個(gè)人生命過(guò)程中都存在的現(xiàn)象。

　　人在未獲得解脫之前,心理問(wèn)題是無(wú)所不在的。在面臨重大挫折和失敗的人中,憂郁癥很常見。自殺涉及到一個(gè)人的生命價(jià)值觀和心理滿足度,一、自殺者對(duì)于自己常有負(fù)法看法——通常他們都會(huì)感到自己很無(wú)能、沒(méi)有價(jià)值,覺得自己無(wú)論怎樣做都是失敗,不斷反復(fù)想打擊,想著自己那不愉快的經(jīng)歷,然后就會(huì)自責(zé)、內(nèi)疚、自我貶低等。二、周圍支持系統(tǒng)的無(wú)能為力,朋友、親人是每個(gè)人生活和心理的支持系統(tǒng),當(dāng)感覺到這些支持系統(tǒng)對(duì)自己毫無(wú)作用,就應(yīng)該產(chǎn)生警惕:并不是這些支持系統(tǒng)真的沒(méi)有作用,而是自己的心理出現(xiàn)了問(wèn)題。三、對(duì)未來(lái)生命的斷滅見:一種是覺得自己的死亡對(duì)自己是種解脫,第二種是認(rèn)為自己的死亡對(duì)別人是種解脫。

　　但是,自殺真的是一種解脫嗎?其實(shí),自殺時(shí)意識(shí)非常清楚、敏銳。人在死亡面前存在著強(qiáng)烈的“自體愛”和“后有愛”,這兩種本能會(huì)強(qiáng)烈地抗拒死亡,這是死亡最大的痛苦�！�瑜伽師地論》提到死亡的痛苦有五種:“一、離別所愛盛財(cái)寶故,二、離別所愛盛朋友故,三、離別所愛盛眷屬故,四、離別所愛盛自身故,五、于命終時(shí)備受種種極重憂苦故�！彼�以,對(duì)于一個(gè)自殺者來(lái)說(shuō),自殺那一剎那所有痛苦將現(xiàn)前。如果考慮到這些痛苦,自殺者一定要放棄自殺的行為,因?yàn)樽詺��?duì)他而言不會(huì)是一種解脫。

　　在大學(xué)生中加強(qiáng)生命教育是至關(guān)重要的,教育年輕人正確對(duì)待愛情、死亡、自殺、墮胎等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

　　2、佛教涉及的自殺現(xiàn)象

　　佛教是明確反對(duì)自殺的,但是在印度或中國(guó)佛教史上都出現(xiàn)過(guò)自殺的案例。在廣律中記載了許多不同類型的自殺情形,其中大部分是是宗教性自殺。自殺的原因如下:一、修習(xí)不凈觀,從而對(duì)身體產(chǎn)生厭離心,于是出現(xiàn)自殺的現(xiàn)象,所有不殺生戒律都包括了不允許修不凈觀者自殺;二、教難,當(dāng)佛教遇到法難時(shí)出現(xiàn)的殉教現(xiàn)象;三、在佛陀滅度之前,如舍利弗、目犍連、大愛道比丘尼聽說(shuō)佛將入涅槃而先滅度;四、為眾生除罪而自殺,即把身體供養(yǎng)給眾生。

　　宗教性自殺的出現(xiàn),是修道者在修行過(guò)程中的一些特殊心理。一、解除自身的慚愧和痛苦,這主要來(lái)自于修不凈觀,對(duì)身體感到恥辱和痛苦,于是愿意自殺。二、解除照顧者的苦痛,如果一位老比丘長(zhǎng)期處于病中,雖然僧團(tuán)一直安排年輕比丘照顧他,老比丘常常覺得自己是僧團(tuán)或年輕比丘的負(fù)擔(dān)。三、求真我不死,一些修道者希望通過(guò)身體的死亡從而獲得精神的真實(shí)不死。

　　原始佛教圣典中記載了僧團(tuán)內(nèi)部大量的自殺現(xiàn)象,一些自殺事件被佛陀默許�！峨s阿含經(jīng)》記載闡陀比丘身患重病,無(wú)法忍受病痛之苦,故欲舉刀自盡。舍利弗和摩訶拘絺前來(lái)勸阻,于是三人間就有了對(duì)答。舍利弗問(wèn)闡陀:是否認(rèn)可無(wú)常苦空的真理?闡陀說(shuō):對(duì)這些真理毫無(wú)懷疑。舍利弗又問(wèn):死亡是一種解脫還是痛苦?闡陀說(shuō):死亡是一個(gè)自然的過(guò)程,他能夠接受死亡。在這樣的問(wèn)答之后,闡陀就自殺了。闡陀自殺后,舍利弗向佛陀報(bào)告,并且向佛陀請(qǐng)問(wèn):闡陀死后應(yīng)該到何趣受生,怎樣受生?佛陀不但不以闡陀自殺為過(guò),而且說(shuō)他已經(jīng)能夠解脫生死,自殺舍身能夠令余身不相續(xù)。當(dāng)時(shí)判斷自殺的標(biāo)準(zhǔn),是以自殺者本身死前的心境和死后的去向來(lái)決定。可見在特定的前提條件下,自殺已因現(xiàn)實(shí)情況而被容許。

　　跋迦梨與闡陀的故事大同小異,其不同是在跋迦梨自殺前想見佛陀最后一面。于是,佛陀到他住的“金師精舍”。佛陀并沒(méi)有勸阻他,而只問(wèn)他是否已了解萬(wàn)法無(wú)�？嗫盏牡览�。跋迦梨向佛陀報(bào)告,自己對(duì)無(wú)�？嗫罩�理已經(jīng)確實(shí)了解,無(wú)有疑義。于是,佛陀便為他說(shuō)法,如果能夠?qū)τ谏眢w無(wú)有貪著,無(wú)有欲望,便是善終。

　　跋迦梨和闡陀的故事,都說(shuō)明了臨終關(guān)懷的重要性。同時(shí),通過(guò)無(wú)常、苦、空等法義的對(duì)答,確認(rèn)修道者是否已經(jīng)去除了心中的“余習(xí)”,如果仍然有“過(guò)咎”或“焦慮”,則表示心識(shí)不安而未解脫,仍然墮落于業(yè)感輪回。所以,通過(guò)對(duì)答可以確認(rèn)修道者的境界,只有證悟了真理,自殺者才能平靜地接受死亡。這兩個(gè)故事預(yù)示著如果能夠體悟諸法無(wú)常、無(wú)我,佛陀是允許一些老比丘自殺,但是他們沒(méi)有自殺的煩惱和痛苦,所以是“善終”,后世果報(bào)亦是善的,所以跋迦梨自刎后,佛陀也同樣為他說(shuō)“第一記”。

　　同時(shí),佛典中亦記載了“自殺未遂”的事件,如《長(zhǎng)老尼歌》中提到無(wú)垢比丘尼經(jīng)過(guò)七年的苦修,卻不能在道業(yè)上有所突破,在極為沮喪氣餒之下,她準(zhǔn)備投環(huán)上吊。就在上吊的剎那,因?yàn)樗�全神灌注于精神解脫的渴望�?豁然證入阿羅漢果,此時(shí)繩索從她的脖子落下。

　　在修道過(guò)程中,一些修道者在獲得正果后,擔(dān)心退失或急于證入無(wú)余涅槃,不受后果而采取自殺行為。一些凈土修行者也會(huì)因急欲往生而自殺。如唐代的善導(dǎo)大師,《續(xù)高僧傳》中記載他對(duì)西方極樂(lè)凈土的渴望而從柳樹上跳下自殺。《虛云老和尚全集》記載民國(guó)年間,老和尚有弟子“具行禪人”,在某日午參后,到后殿念佛自焚。焚后,身上的鞋等物品已經(jīng)燒成燼,卻竟然仍“身形如生”,端坐不倒,人見此奇異事,便通知當(dāng)時(shí)的(云南)總督唐濟(jì)堯,“唐率全家觀看,巍然不動(dòng)。近至身前。取引罄,忽爾全身倒下。成一堆骨灰。眾感大生信心”。

　　在信仰力量的驅(qū)動(dòng)下,大乘佛教出現(xiàn)了燒身供養(yǎng)佛及舍利者,稱“為舍身供養(yǎng)”、“燒身供養(yǎng)”,這是布施行中之最尊、最上者。如《法華經(jīng)》卷六《藥王菩薩本事品》中所說(shuō):“我雖以神力供養(yǎng)于佛,不如以身供養(yǎng),即服諸香、旃檀、薰陸、兜樓婆、畢力迦、沉水、膠香,又飲瞻卜諸華香油,滿千二百歲已,香油涂身,于日月凈明德佛前,以天寶衣而自纏身,灌諸香油,以神通力愿,而自然(燃)身,光明遍照八十億恒河沙世界。其中諸佛同時(shí)贊言:……善男子,是名第一之施,于諸施中最尊最上�！�…勤行大精進(jìn),舍所愛之身,供養(yǎng)于世尊,為求無(wú)上慧�！背�了《法華經(jīng)》藥王菩薩的事跡成為燃身供養(yǎng)的效依據(jù)之外,大乘菩薩戒中也有明言鼓勵(lì)這種做法�！惰缶W(wǎng)經(jīng)》:“若佛子,應(yīng)好心先學(xué)大乘威儀經(jīng)律,廣開解義味,見新學(xué)菩薩有從百里千里來(lái)求大乘經(jīng)論,應(yīng)如法說(shuō)一切苦行,若燒身燒臂燒指。若不燒身臂指供養(yǎng)諸佛,非出家菩薩。乃至饑虎狼師子一切饑鬼,悉應(yīng)舍身手足而供養(yǎng)之……若不如是,犯輕垢罪�！�

　　中國(guó)禪宗的祖師們,已經(jīng)證得生死自在,能夠自由地選擇死亡方式。他們通過(guò)對(duì)佛法的真實(shí)了解,于是對(duì)生命便有正確的認(rèn)識(shí),便能勘破生死的陰霾,穿越時(shí)空的限隔,對(duì)生死都能坦然面對(duì),無(wú)所畏懼的話,那么,死亡自然會(huì)成為一件美好的事,他們對(duì)生命的超脫是任何名人都難以媲美。

　　如宋朝的德普禪師,十分灑脫地遺世。有一天,他把徒弟都召集到跟前來(lái),吩咐大家說(shuō):“我就要去了,在知道死了你們?nèi)绾渭腊菸?也不知道我有沒(méi)有空來(lái)吃,與其到時(shí)師徒懸念,不如趁現(xiàn)在還活著的時(shí)候,大家先來(lái)祭拜一下吧!”弟子們雖然覺得奇怪,卻也不敢有違師命,于是大家歡歡喜喜地聚在一起祭拜了一番,誰(shuí)知道第二天一大早,德普禪師就真的去世了。象這種先祭后死的方式雖然很奇怪,卻也不失幽默!

　　古靈神贊禪師向弟子說(shuō):“你們知不知道什么叫做‘無(wú)聲三昧\’?”弟子們答不知道,神贊禪師把嘴巴緊緊一閉就死了。

　　象這些禪師、居士在人生的最后時(shí)刻,輕松瀟灑,又幽默自由,是快活自在的,是詩(shī)情畫意的;他們用各式各樣舒舒服服的姿態(tài)通過(guò)死亡,站著、坐著、躺臥、倒立、跪化、說(shuō)偈而死……由于他們具有勘破生死的智慧,才能這樣了無(wú)掛礙地撒手而去。這種生死自在的死亡,對(duì)于現(xiàn)代的自殺者來(lái)說(shuō),也是一種警策和榜樣的作用。

　　3、佛教反對(duì)自殺的理由

　　在不殺生戒中,自殺與殺他是同樣的罪。佛教反對(duì)自殺的理由,是基于“貪、嗔、癡”三毒。第一、自殺涉及到自我與貪,自殺的動(dòng)機(jī)即使與宗教有關(guān),如厭離身體、急于升天,或厭世間苦而興起對(duì)離苦樂(lè)境的不當(dāng)貪求,所以“有貪欲之咎”。有“貪”也就意味著無(wú)法解脫。從佛教的自覺覺他的精神來(lái)說(shuō),在救渡眾生過(guò)程中,與其選擇自殺,不如布施一切并努力為眾生服務(wù),這樣才能轉(zhuǎn)化貪心。

　　第二,與“嗔”有關(guān)。自殺中如果夾雜了自暴自棄的動(dòng)機(jī),這是一種對(duì)于自然生命的暴力行為,這種暴力的行為也違背了不殺生戒。所以,在佛教中自殺犯“波羅夷罪”,這種罪是最重的一種罪,屬于斷頭罪,不通懺悔,即無(wú)法通過(guò)懺悔消除罪業(yè)。

　　第三,就是“苦”與“癡”。自殺源于痛苦,而痛苦就來(lái)自于無(wú)明。不明白生命的起源,不明白自殺的痛苦,這些都是愚癡的表現(xiàn)。我們知道,佛法所講的苦不是單指悲傷中的苦痛,而是指一種現(xiàn)實(shí)的逼迫。所以苦是一種現(xiàn)實(shí),不是一種答案。我們生命所追求的都是苦,因?yàn)楫?dāng)追求到的時(shí)候答案又變成了現(xiàn)實(shí)。所以,選擇自殺就是因?yàn)檫�不了解世間苦的現(xiàn)實(shí)。

　　第四,自殺是障道的因緣。身體雖然是“臭皮囊”,但是卻有“藉假修真”的作用,是修道的增上緣。如果采取了自殺行為,自然無(wú)法成就道業(yè)。

　　第五,“罪性雖空,緣起是實(shí)”。罪從本性來(lái)說(shuō)是空的,但它有因有緣,符合緣起法。因緣之中就存在因果的報(bào)應(yīng),所以“罪性雖空”的空不是指沒(méi)有業(yè)力,也不是指沒(méi)有罪,更不是指沒(méi)有這個(gè)現(xiàn)實(shí),而是說(shuō)在罪和現(xiàn)實(shí)之中沒(méi)有不變的本性,它是一個(gè)無(wú)常法。因此,對(duì)于自殺的問(wèn)題,我們雖然知道其“罪性雖空”,但也要知道“緣起是實(shí)”。只有這樣我們才能夠好好地面對(duì)自己的生命。

　　刊于《佛教觀察》總第八期,2010年1月