律制生活

　　律制生活

　　圣嚴法師

　　目錄

　　略論出家與投師

　　師父一共有幾種?

　　做師授戒的資格

　　代刀剃度合法嗎?

　　求度出家的條件

　　師弟之道

　　由我受了沙彌戒說到戒律問題

　　受戒燃香是必要的嗎?

　　論舍戒與還俗

　　什么叫作小小戒?

　　怎樣禮拜與問訊?

　　偷盜五錢有多少?

　　九眾弟子的等次

　　比丘尼與八敬法

　　關于女尼的稱呼

　　比丘可以度尼嗎?

　　俗人能看僧律嗎?

　　俗人能論僧事嗎?

　　論安居

　　僧尼應置產(chǎn)業(yè)嗎?

　　《百丈清規(guī)》合法嗎?

　　破和合僧怎么講?

　　論僧衣

　　迦絺那衣是什么?

　　僧裝的統(tǒng)一與改良

　　佛教的飲食規(guī)制

　　論經(jīng)懺佛事及其利弊得失

　　佛教的男女觀

　　略論出家與投師

　　一年以來,有好幾位素未謀面的在家居士,來信問我有關發(fā)心出家的種種門徑,當然,他們都是正在準備走向發(fā)心出家這條路的人。因我自己也是一個出家不久的人,所知有限,故也未能一一答復,即使回他們一信,所談也未必中肯。最近又有一位居士,移樽下問出家與投師的問題,現(xiàn)就個人對此問題的看法和態(tài)度,試為略論,以期引玉。

　　一、當前佛教的問題

　　近年頗有許多大德,感于后繼無人,而覺佛教之將垂危。因為以往中國大陸的農(nóng)村子弟,很少有向上突出的發(fā)展機會,上廟出家,廟有廟產(chǎn),最低限度也較中等以下的人家,富裕多多,所以出家之后,一則免于苦力,二則可以讀書,三則繼承廟產(chǎn)。若其資稟過人,出外參學十年、八年之后,還有希望在大山大剎的大叢林下,出人頭地,做個方丈。在一般的老觀念中,出家做方丈,無異在家中做狀元了,所以童年出家的人很多。臺灣地區(qū),自從光復以來,社會環(huán)境,漸由農(nóng)業(yè)蛻化成工商業(yè)的狀態(tài),兒童于受完國民教育之后,有力升學,升學的機會是平等的;無力升學,勞力吃飯的機會也是平等的。中年以上而無一技之長的人,固或有失意失業(yè)、無所適從的可能,而十幾歲以上的兒童,學工藝,習技術,到處都有機會等著他們。又所謂三百六十行,行行出狀元,身懷一技之長,何必要做和尚!再說,臺灣的寺廟,多無廟產(chǎn),即使有其收入,多數(shù)亦為在家人所謂管理委員會等的名目所操縱壟斷,出家人在廟里,僅僅形同廟祝,有抱負的家長們,自亦很少會同意自己的子弟去出家了。

　　二、童年出家的利弊

　　本來,所謂童貞入道的觀念,是非常神圣的,也是佛教之所贊嘆的,比如文殊菩薩及善財童子,都是童貞入道。因為出家重斷淫欲,童貞入道的人,即無淫行的機會,文殊、善財之可貴,乃在從初發(fā)心,即斷淫念,所以永生永世,都稱為童子。普通人童年出家,未必盡其形壽,受持淫戒,乃至夢寢不渝,尤其童年之際,出家的行為,未必出于個人的至誠,對于出家的目的,也未必了解。故我以為,童年出家,未嘗不善,但也未嘗皆善。佛陀時代,羅?羅童年出家,須跋陀羅臨終見佛,兩人同樣證得圣果。鳩摩羅什、玄奘大師,童貞出家,固為高僧;弘一大師三十九歲出家,亦不失其為律宗的祖師。相反地,童年出家,操持不堅,行守不端,出家一生,蒙昧而過,殆至臨終而尚不知出家所為何事者,亦比比皆是。由此可見,當今小和尚的來源不充,未必就是佛教不幸,只要有人出家,佛教就有希望,但我并不反對童年出家。不要勉強急求,但視因緣成熟。不過一旦剃度之后,不得視為剃度師的工具隨意驅使,應該使其接受佛教的完備教育,庶幾可望成為佛門的龍象。否則,童年出家,并無必要。因為童年出家的好處,是在能有充分的時間精力,來接受佛法熏陶,從事佛法的修學行持與弘化,利用其一生的生命過程,多為自己準備一些走向成佛之道的資糧,并為他人多做一些導引入佛法海的工作。

　　三、中年以后的根器

　　中年以后,再來出家者,也各有其利弊。利在人到中年,對于人生的苦樂,社會的風暴,已經(jīng)有了相當?shù)捏w驗;對于世間相和眾生相,已經(jīng)有了相當程度的觀察,一旦放下一切,而來披剃出家,自可拋卻萬緣,一心向道;對于世間的欲樂,當可不再存一好奇之心,更不致有希求一染之念,因為他已是過來人,世間一切,不過如此而已,所以發(fā)起道心,比較堅固;用起功來,也較勇猛。這是中年以后再出家的好處,但也要看各人的根器如何而定。根器稍劣者,菩提心易發(fā),恒常心則難繼,每每一時從其俗世事業(yè)或愛情的頂?失敗下來,傷心失望之余,便自以為看破紅塵,發(fā)心出家。當其初出家時,不能說他沒有發(fā)心或沒有道心,只是出家的日子一久,以其固有的世俗經(jīng)驗,去攀緣世俗的信徒,世緣一多,名利來了,女色也將隱隨其后,跟蹤而至。若非深根厚器,淡泊名利,警惕女色,他就很難不隨波逐流,沒頂而去。再說,人到中年,形貌固已生定,生活習慣也已生根,若非深根厚器,世俗的種種習氣,也難截波斷流,一一為之除去,正如一個吃上了鴉片的人,若無超人的意志,很難一戒永戒,一斷永斷。

　　印度古宗教,主張人之一生,少年學習世間學藝,中年服務人群,晚年隱入山林。也就是說,人到晚年出家學道,最合理想。佛教對出家年齡,并不限制,對于人生的觀念,也跟印度古宗教不同。佛教以為人雖童幼,未必不應該學道,學道的人未必一定學習世間學問�？鬃釉�說:「行有余力,則以學文�！狗鸾桃惨詾槿擞谛�學佛法之余,不妨廣涉世學。其實如能窮通佛法的出世之學以后,即是大徹大悟,既已大徹大悟,何愁世間學問的不能不學自悟?如人入佛之先,業(yè)已博通世學,以世學之梯,進佛法之門,自亦無妨。學佛出家,也不等于隱遁山林,離群獨居。佛教教人出家之后,學行有成,得不退轉,尚須返回眾生群中來救拔教化,以期一切眾生皆能脫出此一生死苦海。所以人的一生,不必硬性劃成三個階段,隨時可以出家學道,也隨時可以入俗化眾。這是積極而富彈性的人生觀。

　　四、出家所為何事?

　　我是一個曾經(jīng)童年出家,繼于軍伍十年,又于中年出家的人。以我個人的體驗,童年出家,富于天真而純,中年出家,較為至誠而明;童年出家多有倚賴的心理,中年出家能具獨立的精神。不過,我人出家,最低限度,要把出家的目的弄清楚。童年出家,往往只知出家之為善,而不知出家之何以為善?那么,當其出家之后,師長應該使他知道,出家所為何事?待其成年,覺察此一生活宗旨及生活方式,非他心愿志趣所能接受之時,自可聽其還俗。否則,勉勉強強,含含糊糊,于人于己,對社會,對佛教,都將有害無益。中年以后出家,應在披剃之先,徹底認清出家的意義及目的,出家是為生死大事,是為擺脫世緣,一心向道,若不能得不退轉,也要臨命終時,帶業(yè)往生;出家絕對不是來到三寶門中討飯碗、爭高下、搶地位、奪名利。佛事門中,雖有法師和住持之類攝眾化眾的機會,但那不是出鋒頭,而是犧牲自己的時間和精力,來護持攝化。應先存心:學教求慧,不為當法師;做事營福,不為做住持。如果我人,尚未出家,就希望自己將來當法師、做住持,那么我要勸他還是不要出家的好。要不然,在居家時,不能靜下心來用功辦道;出家之后,更沒有時間用功辦道,終會被名利物欲,牽著鼻子,在泥沼里打滾!

　　五、真正的出「家」

　　出家需要剃度,剃度需要剃度的師父。中國的佛教,在孔孟倫理觀念的影響下,出家投師剃度,每相同于繼嗣他人宗嗣的香火,尤其在禪宗盛行祖師傳法的風氣,成為中國佛教特有的型態(tài)之后。所謂「一日為師,終身為父」的倫理觀念,也就跟著產(chǎn)生。給人剃度做徒弟,等于改姓給人做兒子。本來,祖師相傳的宗旨,在于授衣表其信,傳法印其心,所以六祖大師在五祖門下,僅得衣法,遂隱嶺南;南岳、青原,接法六祖之后,也未紹座于曹溪的門庭。不像后世的叢林,所謂傳法,并不在法,而是在于住持職權與寺廟財產(chǎn)的傳承,因為除此以外,已無心法可傳。降至一般的小廟,收徒禮師,只是門庭延續(xù)的一種方法而已。出家人不得蓄妻生子,寺廟的繼承,只好依賴收領徒弟以為螟蛉。照理,這也不算壞事,所壞的是,由傳法的神圣任務,一變而成了傳家的世俗型態(tài),師弟之間,本為出世的法眷,如此一來,竟同俗世的父子,彼此膠著于倫理的范圍,不能有其各人的獨特造詣。出家,本求無家牽累,由此一來,出了一個家,又進入了另一個家。近人每嘆出家之后的忙碌煩瑣,原因即在人人都有一個「家」,師父徒弟,為著修行辦道弘法利生而忙者少,為了維持他們的「家」而忙著應付攀緣者多,這是值得哀嘆的事。

　　六、剃度師與剃度的意義

　　因此,一般人在準備出家之初,都希望找一位理想的剃度師,此所謂理想,應該包括:道德高、學問好、處事誠懇、待人和藹、志趣相投、性情相近,既有嚴父的氣質(zhì),也要有慈母的心懷,能對徒弟視同骨肉,愛護備至。還有他的社會地位,教界的聲望,以及他所主持的寺廟,必須沒有凍餒之憂。因為一旦出家,如同女子出閣,嫁雞隨雞飛,嫁狗跟狗跑。女子嫁人,雖是終身大事,但還允許離婚別就,人之出家,卻不能再跟他的師父脫離師徒關系,故在未然之先,必須審慎抉擇,所謂慎其始才能善其終。

　　其實,這是錯誤的,也是流俗的。根據(jù)佛教的本質(zhì)來說,人之出家,須有人為其剃度,那是事實;但是為人剃頭,并不是為自己收養(yǎng)子;禮拜剃度師,不即等于求人為義父。所謂度,亦同于渡,以師為船舫、為橋梁,假師接引之力,通過生死關口(不要忘了,出家是為生死大事)。佛經(jīng)中處處教人尋師參道,依止師僧而住,出家依師,猶如溺水之人附于浮物之旁,若不緊緊抓牢,便有沒頂之患。這是鼓勵學人不要輕舉妄動,選擇榜樣看齊,但卻絕非教人,一經(jīng)剃度之后,即須從一而終。如《金剛經(jīng)》所說:「如筏喻者,法尚應舍,何況非法�！谷酥�前進,亦如火箭升空,節(jié)節(jié)前進,也要節(jié)節(jié)揚棄。固不可忘情于所受過的恩惠,也不可纏縛于俗情的膠著之中,不然的話,如人過橋,因為戀戀不舍橋上的風光,以及使他通過河流的恩德,便永遠徘徊橋上,不唯耽誤了自己的前途,同時也增加了橋梁的負荷!人要獨行獨往于天地之間,是要有其足夠的魄力的。古大德所謂:「出家乃大丈夫事,非將相所能為。」原因即在出家人必須灑脫放下一切,然后才能承擔一切。但是灑脫放下者,又談何容易?釋迦世尊,能夠灑脫放下他的王子生活及父王、王妃于其先,才有承擔救世、救人、救一切眾生的使命于其后。

　　可見,出家投師,只要因緣許可,凡在戒臘十夏以上者,即可請為剃度,故如《根本說一切有部百一羯磨》(以下簡稱《百一羯磨》)卷一中說:「凡有欲求出家者,隨情詣一師處�！怪劣诔黾乙院�,依律五夏學戒,五夏之后,如能具足五法:知持戒、知犯戒、知重戒、知輕戒、善知通塞,便可離依止師,自行參學,各隨所愿。也就是說,一切聽任自由。豈可比作嫁雞隨雞飛,嫁狗跟狗跑的俗情系縛呢?所以,自古高僧,不一定皆出名師之門;名師的徒弟,也不一定能成為高僧。以俗情來說,師父無不希望他的徒弟酷肖自己而隨從自己,然而,雖為父子兄弟,所望亦每異趣,何況是師徒的情誼。再說,依律制,剃度師即是沙彌戒和尚,甚至是比丘戒的和尚。但在中國的佛教,剃度師,只管接引,卻不管傳戒,也談不上教育。故在中國既沒有五夏學律的制度,也沒有依止剃度師五夏的常規(guī),所以小和尚受戒之后,便可在外當參學了。

　　七、出家與剃度的條件

　　本來,出家有許多條件,為人剃度,也有許多條件。比如:年齡不足七歲或雖足七歲而猶不能驅烏;年過七十;身心有病;乃至缺一指、長一瘤、患一塊癬;父母、妻子、夫主不許;曾經(jīng)犯破比丘尼的凈戒者;曾經(jīng)殺父、殺母者,均不能出家。而外道的弟子,雖許出家,但須在僧團中接受四個月的考察。至于剃度師,不滿十夏的戒臘;或雖滿十夏,通經(jīng)論而不知戒律者;不得僧團通過者,皆不得為人剃度;不得一年剃度二個沙彌。此外尚有許多條件,不便枚舉。但愿今之出家者與為人剃度者,能夠做得不太離「經(jīng)」就好了。若求理想,實屬萬難。(《今日佛教》五一期)

　　由我受了沙彌戒說到戒律問題

　　從今(一九六○)年農(nóng)歷六月十二日上午開始,我總算是個合法的出家人了。

　　一、出家與受戒

　　說來真慚愧,也真罪過,我雖早在十來歲時,已經(jīng)披剃出家,做過幾年經(jīng)懺,也受過幾年的僧伽教育,但我始終沒有一個受戒的機會。民國三十七年(公元一九四八年)春,上海龍華寺開戒,我請示師父,師父以我年齡不滿二十歲,不合法,故不準受戒。其實,近世以來,各戒期中,不滿二十,即予具足的,已比比皆是,那不過是師父的一個借口而已,唯恐徒弟受了戒,羽毛豐滿,展翅而飛。事實上,我雖沒有具足,當時已經(jīng)離開小廟,就讀于上海靜安學院。最后,不但離開了師父的小廟,也離開了靜安學院,離開了大陸,隨軍到了臺灣,這也可說是我「叛逆」行為的最大表現(xiàn),但我仍以此一「叛逆」而感到慶幸。否則今天的我,不知會是什么樣子了。我在靜安學院時,為了隨眾,早晚上殿堂,以及經(jīng)懺佛事,照樣搭七衣并持具,尤其當時的學院規(guī)制比較方便,所以我雖冒充,卻少有人知道,但我也不知道那是一種犯罪的行為,是盜法、是賊住!如今看律,回想起來,不禁驚恐失色。我那小時披剃的常住,對我雖無多大的栽培,但飲水思源,我之能有今天,能在軍伍十年之后,仍然走上出家的道路,實在還是種因于小時第一位師父及師祖的接引。故直到目前為止,我雖違背他們的意向而離開了他們,但我依舊懷念著他們,正如我的離開父母,并非出自父母的主動,但卻不能忘懷父母的恩德。正因為我的恒不為恩義之所纏裹,故對每一恩義,恒能抱一由衷的懷念。

　　出家受戒,在佛陀的時代,本來是一回事,如果有人向僧團中求出家,出家披剃之后,僧團證明,便是具足比丘。至于沙彌戒,由羅?羅出家開始,小兒出家,什么禮儀規(guī)矩都不懂,所以不能具足,因此先要經(jīng)過一個時期學習的階段。小兒出家不能做什么,只能趕趕偷吃食物的鳥雀,所以由七歲到十三歲的出家小兒,叫作﹁驅烏沙彌﹂。十四歲到十九歲,已可合乎學法的要求,故稱﹁學法沙彌﹂。這一階段,主要是在學習僧團的生活以及出家人的威儀,所以在此期中,雖為沙彌,僅受十戒,但是比丘威儀,都該學習,這在「沙彌威儀」中,可以看出。到二十歲的年齡,應該是具足比丘戒的時候,然如因緣不足,證師不夠(受沙彌戒須二比丘授,比丘戒即使在邊地亦不得少過五比丘授),或其它緣故,而不得受比丘戒的,仍然先受沙彌戒。不過,有別于二十歲以下的沙彌者,稱為﹁名字沙彌﹂。因此,依照佛陀的當世,人之出家,不滿二十歲的,必須先受沙彌十戒,已滿二十歲的,沙彌戒與比丘戒,可以連接秉受。

　　至于我國內(nèi)地佛教,各小廟帶了小和尚,除了送去戒常住受戒之外,絕少先受沙彌戒之事例,所以自明代以后各處開壇傳戒,也以沙彌戒、比丘戒、菩薩戒,三壇一期授完為原則,事實上,流弊缺點,不如法處,也就因此叢生。一般人,往往在剃光腦袋,穿上「僧服」(其實是漢裝)之后,便自以出家人自居,他人也以出家人相視。實際上,剃頭改裝不受戒,只是一個光頭白衣,剃發(fā)居士,那能稱得上出家人?

　　二、戒和受戒

　　在佛陀時代的印度,宗教風氣普遍,直到現(xiàn)在仍是如此。各宗教都有他們各自的戒律,比如五戒:佛教有,婆羅門教、耆那教、瑜珈派也都有,只是大同小異,尤其是殺、盜、淫、妄四戒,幾乎是各種宗教共同遵守的軌范;其在威儀方面,也都大同小異。我們知道,跟隨佛陀出家的群眾,絕大多數(shù)是來自三迦葉、目犍連、舍利弗等的外道弟子,以及釋迦種的貴族,即使少數(shù)賤民,他們未曾皈依佛陀以前,也有他們的宗教信仰。正因為原來就是宗教徒,就有他們的宗教生活,所以一旦改奉佛教,奉佛戒律,自也并非難事,尤其是根器深厚的圣弟子們,一出家便得圣果、證圣位,便與道共戒或定共戒相應。所以他們不必經(jīng)過長時間的學律階段。但到佛滅之后,尤其到中國,律書多了,律義繁了,加上中國的社會,缺乏宗教生活的基礎,要想一進佛門,便可比丘具足,實在是件難事。特別是一般后世的小廟,師長不知戒律為何物,自己不解不持,他們的子弟,也就無從知解,無從受持。等到子弟稍長,送去戒壇受戒,算是了卻一樁心事,表示小和尚已經(jīng)成人了,受戒回去,便以成人身分看待,除了這一俗情的意義,毫無受戒的本質(zhì)可言。同時,小和尚受戒之先不學律儀(也有的例外),同時戒經(jīng)規(guī)定,不受大戒不得聽律,不得聽,自也不得看,受戒期中,僅僅三、五十天,但使熟背二百五十條文的戒本,已不容易,要他們逐條遵守,生死不渝者,恐怕千萬不得一。再說,戒期圓滿,戒牒到手,返回小廟之后,戒本也將束之高閣,甚至終身不再翻閱。像如此的受戒,究有多大的意義,實在很難評斷。以此看來,我沒有草草了事地去提早受戒,倒是一件幸事。無怪乎弘一大師要說:「從南宋迄今六百年來,或可謂僧種斷絕了,以平常人眼光看起來,似乎中國僧眾很多,大有達至幾百萬之概;據(jù)實而論,這幾百萬中,要找出一個真比丘,怕也是不容易的事�！购胍淮髱�,持律謹嚴,但他自驗,他連沙彌的資格還夠不上,僅是一個多分的優(yōu)婆塞而已。為的是非真得戒,不得傳戒。所以明代紫柏大師,雖嚴以律,然猶終身不傳戒,乃至是沙彌十戒。明代蕅益大師,晚年勤研以律,故畏而舍比丘戒,在佛前禮《占察懺儀》,求得清凈輪相,拈得沙彌菩薩戒;因此他的兩大出家弟子成時與性旦二師,連沙彌都不敢稱,而退以優(yōu)婆塞自居。另有人問壽昌禪師:「佛制比丘,不得掘地損傷草木,今何耕種蕓獲?」壽昌的回答是:「我輩祇悟佛心,堪傳祖意,指示當機,令識心性耳,正法格之,僅稱剃發(fā)居士,何敢當比丘名�！�

　　根據(jù)律制,不得戒不能傳戒,證師之中僅僅一人或數(shù)人得戒,余不得戒乃至有一人的戒不清凈,戒弟子也就無從得戒。但是真要如此認真,中國的佛教無真比丘,或真比丘的數(shù)字不夠,便不能傳戒;不傳戒,佛門之中的出家僧眾,也行將絕跡;僧眾絕跡,佛教也就無由住持,無從生存了。所以近世傳戒雖不如律,傳戒的佛事,仍需有人來做,方便做去,只要不太離譜,仍有大功大德。

　　我們讀明代讀體大師見月老人的《一夢漫言》,當時受戒之難,實在難以言宣,講師雖多,傳戒則非律師莫辦。見月老人為求比丘戒,為求律師傳戒,當時只有南京古心律師,中興南山律儀,但已涅槃,他的法嗣三昧和尚大弘毗尼,然又山水萬里,旅途艱難。見月老人那時只有三十二歲,所以發(fā)大心愿,不惜跋涉萬里,也要求受比丘大戒。但是當他到了江南杭州,又聽說三昧老和尚去了五臺山,趕去之后,又因無衣?,見了三昧老和尚,仍不敢說是去求戒,僅得數(shù)語開示,隨即禮謝他去。后聞三昧老和尚到了北京,便又趕往北京,但因兵亂,便復南回。因此他的同道覺心師喟然卅:「我等自滇而南,自南而北,今復自北而南,往返二萬余里,徒勞跋涉,志愿罔成�！惯@種為道尋師的苦心苦行,我們讀了,也不禁為之潸然淚下。直到他三十六歲那年,三昧老和尚已出北京,到了揚州府石塔寺開戒,求受比丘大戒,才算如愿以償。也許正因為當時受戒之難,所以當三昧老和尚,受請住持南京寶華山,見月老人擔任教授及監(jiān)院職乃至住持之后,后輩受戒,也就容易方便得多了,但是一到后來,竟又變成了徒有其表的形式而已了。這恐不是三昧和尚及讀體大師的始料所及!

　　憑良心說,如今受戒,無論比丘、比丘尼戒,都是不如法的,但在這個無可奈何的末法時代,雖不如法,雖不能真正得戒,受戒這一形式,還是需要,最低限度,在受戒之時,也可徹底懺悔一下。好讓新戒的自心清凈一番,雖不得戒,但可得一安心,也可種種善根。受戒是在至誠殷切地懺悔過往罪障,策勵未來的道業(yè),所以我還是希望受戒。

　　三、我要受戒

　　談到我受戒的經(jīng)過,不妨將這次出家的因緣順便說一下。

　　自一九五八年春天開始,我的背部便感到疼痛,一病年余,中西醫(yī)藥罔效,各種科學方法的檢查,例如:照X光片即達十六張之多,仍未查出病源。到一九五九年六月,身體衰弱不堪,身高一百七十二公分,體重只有四十八公斤半,所以請準病假休養(yǎng),同時也著手辦理退役的手續(xù),承長官的愛護及現(xiàn)在的剃度恩師東公老人等的協(xié)助,總算如法如愿地脫離了軍人的身分。我以小和尚的身分,隨軍來臺,來臺之后,雖處軍旅之中,卻未有過「還俗」的意念。所以一旦離開軍中,仍然回到原來的崗位。最初有些師友向我建議:你是出過家的,你也有你的剃度師,這次回來,自可不必疊床架屋,再找一頂師父的帽子戴在頭上;正像其它服役的青年法師一樣,過了一個時期軍人生活,兵役期滿歸來,仍不失為法師。但我考慮再三,我雖有過師父──現(xiàn)在也不否認那位師父,然我沒有受戒,即使受了戒,處身軍中十年,也該視同舍戒還俗。小時出家無知,現(xiàn)在再度回來,不能繼續(xù)胡涂了,故我決定,一切重新開始。同時以我的看法,剃度師者乃是度我出家的慈航,怎會成為我的帽子?

　　至于受戒的問題,師友們見了面,每每問我怎么打算?若以我曾于僧團中住過幾年的經(jīng)歷來說,即使不再受戒,一切律儀,也未必見得比時下的其它新戒差得太多。但不受戒,又與佛制不合。人家稱呼我為法師,我固不足稱為法師,竟還是個光頭白衣,因果怎敢承當!所以有人主張我受一個改良戒,還回佛陀時代的原始面目,不拖時間,也不鋪張;不必唱,只要念;不繁復,求簡要;不必種種儀節(jié),但求殷切莊重,請到三師七證,即可受戒具足。這在于我,當然是非常贊成的�？墒墙�(jīng)過數(shù)度的研究,特別是恩師東老人的開示,又覺得改良戒雖好,所負的責任太大。如果我來開頭,勢必有人效尤,如今的受戒,雖不理想,但在個把月的戒期之中,總還過的是僧團的生活,總還可以學到一些威儀,聽到一些道理。如果大家連這一點點熏習的機會都沒有了,一剃光頭,便可具足,具足之后,各處小廟之中,更無僧伽生活的熏習機會了。那么,除了服裝之外,出家人與在家人的不同,也就很難分別了。果真如此,未來的佛教,還堪設想嗎?我是首創(chuàng)弊端的人,我的罪業(yè),自也更加不堪設想了。所以改良戒一案,還是留待以后從長計議。

　　但是,我對受戒的要求,一天比一天地迫切起來,一方面,我在主編《人生》雜志,不得不與各方的作者與讀者之間取得書信的聯(lián)絡,師友們來信多以法師相稱,實質(zhì)上我還是個白衣,所以此一法師的稱謂,也成了我良心上的負擔。其次,有些虔誠的長者居士,見了面便是頂禮,有一次有位老居士來訪,他向我頂禮,我覺愧不敢當,故也陪著他一同頂禮。事后他說:這是不可以的,法師還禮居士,居士豈不招罪?但我怎么說呢,因我也僅是個服飾不同的居士而已。再次,我雖不再希望替人家做經(jīng)懺,我住的中華佛教文化館,也不是經(jīng)懺門庭,但是由于多方的關系,每月之中,總還有著少數(shù)幾堂佛事的應酬。我是常住的子弟,常住有佛事,豈可不做,然而每做佛事,大家都搭衣,獨我一個,自也不能例外。這是極其罪過的事了,我在明知故犯,明目張膽地自欺欺人,自盜盜法。我每搭一次衣,必受一番良知的譴責,必向佛前懇切地懺悔,我真不知究竟是什么業(yè)障,使得我三番兩次地犯罪盜法?

　　四、四終于受了沙彌戒

　　當我將這些感觸稟告恩師東老人之后,東老人非常慈悲,開示我說:「受戒要待因緣具足,如今沒有聽說何處準備開戒,為求權宜之計,我想你先去受一個沙彌戒罷。若去請求臺北華嚴蓮社智老和尚,或許可以慈悲的�！菇K于智光老和尚慈悲了,但是受沙彌戒,必須于說戒的前一晚上,先做懺摩,智老和尚希望我的恩師東老人替我先做這堂懺摩的佛事。東老人看了初壇的文疏之后,發(fā)現(xiàn)懺摩是要唱的,而且儀文很多,不是一個人可以做得了的,所以不便馬虎了事,示請新店竹林精舍隆泉老法師慈悲成就。

　　我真感激極了,這些長老們,都對我非常慈悲,我去竹林精舍拜見證蓮老和尚及隆泉老法師之后,他們一口答允:「你既能夠發(fā)心,我們應該成就。」那天是農(nóng)歷六月初八,約好十一日晚上帶了海青去做懺摩。

　　農(nóng)歷六月十一日,天氣非常燠熱,晚飯之后,懺摩儀式照樣進行,隆泉老法師,黃鞋、黃袍、紅祖衣、展大具,并請佛聲法師及慶規(guī)老和尚站班引禮,持誦唱念。唱完戒定真香贊,在三遍香云蓋,禮佛三拜之后,我的內(nèi)衣褲已因流汗而濕透,壇上三師,也是汗流如注,這使我非常感動。接著長跪合掌,傾聽上隆下泉阿阇梨朗誦:大德一心為弟子圣嚴……,一一懺悔,而到同唱「往昔所造諸惡業(yè)……」時,我渾身都在流汗,眼中也在流淚。隆泉老法師,一字一句,念得非常清楚,音調(diào)極為殷重,好象每一音節(jié),都能激動我的脈搏,啊!這樣的情境,有生以來,要算是第一次經(jīng)歷了,以往參加許多佛事,從未有過如此微妙和痛切的感覺。好象只有當時的我,才真正地投入了佛陀的腳下,感到了佛陀的真實性和存在感。后來我想,出家人為何一定要懺摩、要受戒,理由即在于此了。

　　十二日一早,懷著清涼輕快的心情,到了臺北市華嚴蓮社,早餐后,由成一法師布置戒壇,并也由他引禮站班。上智下光老和尚降重禮佛登座畢,我即長跪合掌,靜聽開示,繼而隨聲迎請諸佛菩薩,護法圣眾,降壇護戒。一迎請我即一禮拜,迎請禮拜之時,我又噙淚欲滴了,因為這時的氣氛,極其莊嚴肅穆。接著說戒、講戒、搭衣、展具。沙彌戒的佛事才算圓滿。佛事終了,雖只上午九點,但因天氣悶熱,老和尚與成一法師,已是一身大汗。如此熱天,穿單層衫褲猶覺太熱,何況加上海青與衣,我又偏偏在此大熱天里請求傳戒,對諸阿阇梨及戒和尚,我真不知如何感激才好。

　　受戒歸來,搭衣持具拜禮恩師之后,我第三次流淚了,因為我想,我今年已三十,已是兩度出家,到此為止,才真是個合法的出家人,出家容易,要成為一個出家人,又何其難呢?再說,我雖受了沙彌十戒,今后的歲月,能否受持,則又有頗多的問題,因以弘一大師,畢生弘律,也只自稱多分優(yōu)婆塞,何況是我?如果徒備受戒之名而無持戒之實,不但有負佛教,也該愧對此番出家的初衷。前后思惟,兩顧茫然,自主毫無把握,能不愴然淚下。我不是一個善于流淚的人,但到如此情境之下,竟又抑制不住。

　　五、中國佛教的戒律問題

　　但是,目前的中國佛教,對戒律的問題,還有許多地方,急待解決。憑良心說,中國的佛教,自來精于律行的高僧,在比例上總是占的少數(shù)。事實上,律本之中,有些條文適合于佛陀時代的印度社會與印度民族,未必適用于今日的時代社會與中國民族。佛制受戒出家,舍戒還俗,一人在一生之中,可以數(shù)度出家也可以幾次還俗;佛制半月半月誦戒,犯了重戒逐出僧團,犯了輕戒如法懺悔。中國佛教半月半月誦戒,僅限少數(shù)道場,誦戒也只徒有具文,佛陀時代的白眾懺悔,那種真誠坦率的風氣,已蕩然無存。但是佛陀入滅之時,告誡弟子,后世當以戒律為師,復興佛教,重振佛教的宗教精神,似也舍去弘律莫由。本來,戒律之中包含德行及威儀,出家之后必須學戒持戒,乃是理所當然的事。一個宗教徒之成為一個不同于非宗教徒者,端在其舉止行為之中表現(xiàn)出,如果不學戒而想成為一個卓越的宗教家,那是很難的。我很慚愧,不足言戒,冒昧寫來,已有褻瀆之嫌,鑒于戒律問題的嚴重,雖不敢說,已經(jīng)說了如許,愿諸精于律學的大德,對中國佛教的戒律問題作一番整頓與改進,否則茍安因循,終究不是辦法。(一九六○年七月十五日于北投,《人生》一二卷八期)

　　受戒燃香是必要的嗎?

　　相信當我寫了這個問題的見解之后,不贊成燃香疤的人會反對我,贊成燃香疤的人也會敵視我,因為我是既是贊成,但也反對。

　　依照一般以訛傳訛者的想法,認為受戒與燃頂香,是一體的兩面,根本就是一回事。如果受戒而不燃頂,此一受戒的身分,簡直無法得到多數(shù)人的承認。并以為頂香燃得越多,戒品也就越高,因此有人以為沙彌戒燃香三炷,比丘戒燃香九炷,菩薩戒燃香十二炷。其實,小乘戒根本不許故意損傷身體,若故意損傷者,便是犯戒,《十誦律》中有明文規(guī)定,故意自斷手指者,犯惡作罪。既不許故斷手指,自也不許燃燒手指,至于是否能燒頭頂,自亦可以推想而知。所以西藏的喇嘛,沒有燃香的規(guī)矩,他們雖行的是大乘密教,雖也主張苦行;而南傳的小乘國家,根本無此見聞。那么,沙彌與比丘戒,都是小乘戒,小乘戒并沒有燃香的行門。唯有大乘菩薩行,才有燃香一門。

　　燃香的最大根據(jù),乃是《梵網(wǎng)經(jīng)》,以及《梵網(wǎng)經(jīng)》的諸家注疏。《梵網(wǎng)經(jīng)》輕垢戒第十六條中說:「見后新學菩薩,有從百里千里,來求大乘經(jīng)律,應如法為說一切苦行,若燒身、燒臂、燒指,若不燒身臂指供養(yǎng)諸佛,非出家菩薩;乃至餓虎狼師子,一切餓鬼,悉應舍身肉手足而供養(yǎng)之。后一一次第,為說正法,使心開意解。」

　　此一苦行,是教出家菩薩燒身、燒臂、燒指,是教出家菩薩舍了自己的身肉手足,供養(yǎng)餓虎狼獅子及一切餓鬼。

　　至于燒身供養(yǎng)諸佛的記載,除了《梵網(wǎng)經(jīng)》,其余大乘戒經(jīng),多無明文規(guī)定。但在其它的大乘經(jīng)論中,倒是有的,例如《法華經(jīng)》的〈藥王菩薩本事品〉,就有燃身供佛的記載,并且得到八十億恒河沙世界諸佛的同聲贊嘆:「善哉,善哉!善男子,是真精進,是名真法供養(yǎng)如來�！固炫_智者大師,也在讀到此處,而得豁然大悟,寂而入定,親見靈山一會,儼然未散�？梢姛�身供養(yǎng)諸佛的功德,是不可思議的了。所以《法華經(jīng)》的同一品中又說:「若有發(fā)心,欲得阿耨多羅三藐三菩提者,能燃手指,乃至足一指,供養(yǎng)佛塔,勝以國城妻子,及三千大千國土山林河池,諸珍寶物,而供養(yǎng)者�！�

　　但是,我們應該明白一個事實:藥王菩薩之能行此苦行道者,已非一般凡位的初發(fā)心菩薩可比。他先服諸種香料而滿千二百歲,再以香油涂身,再以神通力愿,而自燃身,燃燒之后,又經(jīng)過千二百歲,其身乃始燃盡。那么試問:我們誰能有以神通力愿而自燃身的工夫?誰能將此血肉之軀一燒便可燒上一千二百年呢?

　　至于為了求聞佛法,而能不惜舍身的例子,佛經(jīng)中很多,所以《華嚴經(jīng).入法界品》普賢菩薩曾對善財說:「我法海中,無有一文無有一句,非是舍施轉輪王位而求得者,非是舍施一切所有而求得者。」但那都是忍位以上的菩薩,處身于沒有佛法的環(huán)境中,才是如此的。另外,自舍身肉手足,而去供養(yǎng)餓虎狼獅子、一切餓鬼,為的是慈憫眾生,并愿以此舍身相飼的方法,來攝化接引他們,所以《梵網(wǎng)經(jīng)》的同一條中,接著便說:「后一一次第,為說正法,使心開意解�！构识�菩薩為度眾生,三千大千國土,無有一處不是舍身肉腦髓之所。菩薩為救饑民,可以變作一座大肉山,由人分割;可以化作大魚,由人取食;為救一只鴿子,可以國王之尊,生割身肉以代。雖然鮮血淋漓,仍舊不以為苦。但此也是圣階的菩薩,才能做到。否則,既已舍身而飼餓虎狼獅子等在先,何得仍能「一一次第,為說正法,使心開意解」之在后呢?同時,未登忍地,即使有其舍身的大心,舍身之際,卻不能沒有痛苦的感受了。既在痛苦之中命終,命終之后的去向也就很難自主了。因為凡位的眾生,業(yè)障多于善因,定業(yè)重于愿力,所以痛苦而不瞋者很少,瞋心而不墮者不多。故于《梵網(wǎng)經(jīng)》的輕垢戒第三十八條,便規(guī)定菩薩不得故意到難處去,否則便是犯戒,難處之中,包括:「國難、惡王、土地高下、草木深邃、師子、虎、狼、水、火、風難,以及劫賊、道路毒蛇」等等。這與第十六條所說,并不相違,那是指的圣位菩薩,這是指的初發(fā)心菩薩。圣位菩薩,舍身飼于虎狼,因他能夠攝度虎狼,初發(fā)心菩薩雖被虎狼連肉帶骨全部吃光,虎狼不唯不能得度,反因吃了行道的菩薩而業(yè)障更重。因此可知,舍身的功德及其精神是偉大的,但在初發(fā)心的菩薩,自己尚未站穩(wěn)腳步,切莫輕言舍身,否則種了苦因,仍得以苦報來受,那是很不合算的事。

　　我們在佛典之中,可以看到舍身燒身的記載,即在《高僧傳》中的〈忘身篇〉及〈遺身篇〉中,也不乏其例。或為衛(wèi)護佛法,或為度生悲愿,或為功德的祈求,故其每能發(fā)生很大的作用,其中自有圣位的菩薩示現(xiàn),然也不能說絕對沒有凡位的行者。但是這種法門,如果自己沒有把握,或者不到緊要的關頭,最好不要貿(mào)然使用,因為色身雖不值得重視,色身卻是修道的工具。如果功力不夠,慧力薄弱,一味貪著于功德的追求,便去燒身舍身,充其量只能生天享樂,樂盡還墮三涂,要不然還可能墮到魔王天去,那就更慘了。

　　再說到燃頂?shù)男虚T,在佛典中,自亦不乏根據(jù),并且不唯燃香,甚而尚有以刀剜去頂肉,灌注香油,以頭頂而做燈盞來點燃的。這種行門,的確可敬可頌,但也不是勉強得來的,如若虔敬之心不足,忍耐之力不夠,那是受不了的。同時,《梵網(wǎng)經(jīng)》的規(guī)定,只是燒身、燒臂、燒指,也并未要人燃頂�；蛴薪庹咭詾轭^是人體的最上部位,也是最尊貴處,所以用燃頂來象征或代表燒身的意思,這一解釋,當然也有道理。不過我們必須明白一個事實,《梵網(wǎng)經(jīng)》雖然要求出家菩薩,必須燒身、燒臂、燒指,并須舍身以飼獅狼餓鬼,但卻并未說明,凡受菩薩戒的比丘,必須首先燒身或舍身,若不燒身舍身,便不得戒。尤其并未規(guī)定在受菩薩戒前的出家人必須燃頂,才能得戒。所以燃頂這一節(jié)目,也不是授出家菩薩戒的必經(jīng)過程。燃頂與正授戒禮,根本就是兩回事。如說出家人求菩薩戒,燒身舍身在前,受戒得戒在后,身既先已燒了舍了,還由什么東西接納戒體呢?難道是受的幽冥戒嗎?如今燃頂,雖非燒身舍身,但此燃頂?shù)母鶕?jù),乃是同一源流。

　　我本人絕不反對燃香,但應出于各自的心愿;在授出家菩薩戒之前,或在講解《梵網(wǎng)經(jīng)》之時,戒場的戒師,開示戒子應行苦行,這是必要的�？嘈械淖畲笠饬x,是在體察此一有生之患,只要有生死,便有痛苦,痛苦則以燃火燒肉為最難忍,然而燒肉雖痛,死的痛苦比此更甚。為了警策行者不要樂不思蜀,而將生死大事棄諸腦后,并將眾生的痛苦,置諸不理,所以要燃香;為了表示并不貪著此一血肉之軀,若有必要,隨時可以舍卻此一血肉之軀,所以要燃香。有人說:燃香絕對不痛,如痛便是業(yè)障。這是存心的妄語!尤其要求一個求受菩薩戒的初發(fā)心者,燃香而不感覺痛,除非他是個再來人,否則就有些過分了。事實上,燃香的目的,不在使人感覺不痛,相反地倒是希望行者能夠體味一下痛苦的感受,使其對于自利利他的工夫上面,有所警惕。有人誤解燒身供佛的本義,以為佛菩薩喜歡接受我們用肉體來焚燒供養(yǎng),所以燒身有大功德。倘若當真如此,佛菩薩之比諸血食的鬼神,也就高明不了多少了。其實,燃香供佛,并非供養(yǎng)身外之佛,而是供的自性佛,由于發(fā)心燃香,益加精進,對于成佛的階層,必將日漸接近,所以是供自性佛而非供的身外佛,諸佛之所以贊嘆藥王菩薩燒身供佛,乃在贊嘆其道心的堅固,苦行的偉大,并不是因為受了燒肉的供養(yǎng)而感到歡喜。佛是究竟圓滿了的人,佛還缺少什么嗎?佛還需要我們以燃香燒身來供養(yǎng)嗎?因此,戒場對于苦行的開示,固然必要,菩薩戒前的規(guī)定燒香,則大可不必,若有發(fā)心燃香者,應加贊嘆,如果不想燃香者,則不得勉強。燃香的時間,也不必規(guī)定,任一時間發(fā)心,任一時間皆可燃香,燃在頭頂固佳,燃在其它的部位,也未嘗不善。

　　當然,歷來戒場燃頂,并未「強制」執(zhí)行,并且有的戒場規(guī)定只準燃三炷,竟還有人要求燃六炷與九炷的,戒師不許,新戒則有自動于私下加燃的,筆者便是在如此的情形下,燃了九炷。但是有些不愿燃頂?shù)娜?在群眾心理與集體行為的影響下,便不得不跟著隨眾了。這有一個事實,可資說明。我有一位同戒,他本反對燃頂,后來因我在私下燃了九炷,他的師父問他是不是也愿意燃九炷,他初有難色,繼而看看我的表情,似乎并不介意,于是他說:「好罷,我也燃九炷。」這是我影響了他,但他以后有沒有埋怨我,卻不得而知了。

　　燃香非比燒身,痛苦究竟有限,即非圣位菩薩,未嘗不可實踐,但最要緊的,是在出于各自的真正發(fā)心。否則的話,教者與燃者,不但皆無功德,并且都有罪過。如說,一味肯定「若不燒身燒臂燒指,即非出家菩薩」,頭頂燃香,卻并不等于「燒身燒臂燒指」,菩薩自初發(fā)心的凡夫而至成佛,共有五十二個階位,不必要求凡位菩薩,事事皆向圣賢位者看齊。否則,《瑜伽菩薩戒本》可開七支罪,《攝大乘論》可開十惡,也跟著開嗎?非地上菩薩,那是不許開的。再說,沙彌受菩薩戒,也算出家菩薩,沙彌若于受菩薩戒前,若一燒身,固然連菩薩戒也求不成,若先燒臂燒指,而受菩薩戒,但又不能像藥王菩薩那樣,以大愿力而使燒去的臂指復原,無臂與無指,竟又成了求受比丘戒的障礙了。

　　我不反對燃香,但我希望以后的傳戒道場,對于燃香一節(jié),能夠加以考慮改良。我很贊成改革的作風,但卻不能同意過激的批評。有人說燃頂?shù)膭訖C是出于戒師的規(guī)定,燃頂?shù)哪康?則皆在于偽善虛榮及面子的鼓勵。這種批評,未免太過。勉強人家燃頂,固然不對,難道自愿的燃香,也不許可嗎?難道就不承認宗教情緒的具體表現(xiàn)嗎?我們批評時弊,是對的,如要離開宗教的本位,便錯了。否則,與胡適罵佛教的羅漢、和尚、尼姑都不思做人,有什么不同呢?

　　還有人做考據(jù)工作,以為和尚燃頂,是出于清代順治皇帝的殘酷通令。我不知道這有什么信史可以作為根據(jù),我卻可以證明和尚燃頂,并非始于清代順治的通令。明末崇禎五年(公元一六三二年)蕅益大師三十四歲,結夏安居,燃香十炷,自恣日更燃頂香六炷,得沙彌菩薩戒(見《靈?宗論》)。這比順治元年(公元一六四四年),早了十二年。蕅益大師以前,燃頂者,自亦不無先例�？梢姾蜕腥柬�?shù)目嘈?并非始于順治的通令。

　　誠然,中國受菩薩戒的第一人,是東晉末年的道進律師,他以三年的時間,在佛前感發(fā)菩薩戒體,但也未見其有燃頂?shù)挠涊d。以后求受菩薩戒者,雖然鼓勵贊嘆苦行的功德,卻也未有規(guī)定非要燃頂不可。所以今天的我們,不得貿(mào)然廢除燃香,也不必規(guī)定新戒非要燃頂不可。我寫此文,知我罪我,其誰人歟?(《海潮音》四三卷四月號)

　　論舍戒與還俗

　　在我國佛教史上,雖有好幾位人物,由僧尼還俗:例如:朱元璋還俗做皇帝,劉秉忠還俗做宰相,姚廣孝還俗做少師,武則天還俗做女皇。但是中國社會之對還俗的僧尼,總是不尊重,尤其是佛教界中對于還俗的僧尼不予諒解,實在是不幸。

　　正因僧尼的還俗,不受尊重,不得諒解,致使一些雖不能守持僧戒,甚至已經(jīng)破了淫、盜、殺、妄──特別是犯了淫戒的出家人,仍然覆藏遮掩,不愿還俗;即使因為知恥而偷偷地還了俗,還俗之后,便不敢在佛教界中露面了。

　　因此,我們必須檢討前者的不要面子,而應該同情后者的「不能見人」。前者是污辱僧寶的敗類,后者起碼也可算是知恥的好人。

　　這一問題,太虛大師曾經(jīng)寫過三篇文章,依次是:1.〈告青年苾芻之還俗者〉,2.〈尊重僧界還俗人〉,3.〈不能守僧戒還俗勿污僧〉。(以上三文見《太虛全書》三四.六二五─六三○頁)

　　但是直到如今,此一根深柢固的觀念,仍未有所好轉。我們見有犯了大淫戒的僧人,仍不肯還俗的;見有公然娶妻生子而仍披衣說法當住持的;見有因了情欲的逼迫,偷偷地還俗生子而不敢再到佛教界中露面的。

　　這是我們的社會,對于佛教教理認識不夠,對于基本人權未能尊重。特別是教內(nèi)的人,甚至姑息犯戒而不還俗的僧尼,卻又不能原諒舍戒還俗的僧尼。

　　因為不學戒律,對于戒律的知識太差,竟以舍戒還俗為恥辱,不舍戒而犯戒,倒覺得無所謂。

　　最大的原因,中國佛教的僧尼,沒有僧團制裁的約束與保障,所以形成了這種局面。

　　但是我要指出:居于僧尼本位,即當守持僧尼的戒律,若不能夠守持,應該立即舍戒還俗,僧尼犯了男女淫欲,便是破根本戒,犯一條當墮地獄九十二萬一千六百萬年。

　　除非是個不信因果、不信佛法的人,即當相信佛的戒律不是僅僅用來嚇唬人的。

　　身為一個出家人,不能守持根本四條戒,還算什么出家人?

　　我們要知道,出家與在家的最大不同處,便是戒絕男女的淫欲行為。在五欲之中,以淫欲之樂最為殊勝,所以要發(fā)心出家,實在不是一樁簡單的事。但是在比丘戒的四大根本戒中,卻以盜戒最難守持,淫戒當算其次,凡是不與而取,過了五磨灑的價值,即成大盜,破根本戒。大淫戒卻要男女既成相交的事實,才能構成破根本罪,只要能夠稍加自持,淫欲心起,即予克服,犯大淫戒是不太容易的。

　　然而,僧尼犯戒的最易受人注意者,卻又是淫戒,煩惱最難克服的,也是淫欲。由于生理上內(nèi)分泌腺的刺激,如再加上外境異性的不斷誘逼,若無堅決的意志與不拔的信念作為立足的基礎,隨時作克己的修持者,破戒的行為,便很可能促成。但若稍有羞恥之心,只要男女雙方有一方能夠警覺,便不致于破戒。再說,出家人的生活,也沒有在家人那樣隨便。

　　不過,僧尼的自動還俗,大多數(shù),是由于男女的情欲所引起。少數(shù)則由于興趣及事業(yè)等等的其它因素。所以比丘戒中,說到舍戒還俗的,也僅淫戒一條。

　　《根本說一切有部毗奈耶雜事》中說:「勸他歸俗,得吐羅(偷蘭遮)罪�！刮覀儜�該贊嘆出家功德,不要勸人還俗,勸人還俗是有罪過的。所以我們當勸受了煩惱逼惱的僧尼們,應先試做修持的工夫,比如:念觀音圣號及彌陀圣號,或者禮拜,或者懺悔,或者請大德開示。如果一切均無效用,均不能夠克制時,則不妨勸其還俗,此義在《律攝》中有詳細說明。比丘還俗,可有三次(亦說可有七次)。也就是說:有三次出家受戒,三次舍戒還俗的機會,到第三次舍戒還俗之后,才不能再來出家受戒。

　　比丘尼舍戒還俗,只許一次,《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三○中說:「苾芻尼一舍法服已歸俗者,不應更令出家,若與出家者,師主得越法罪。」《十誦律》中也說:「比丘尼一返戒,不復聽出家受具;若舍戒已,轉根作男子,與受比丘戒,不犯�！�

　　事實上女人對于煩惱比較有忍力,羞恥心也大些,男女互犯奸淫,總是以男的為主動者多。所以比丘可有三次還俗的機會,比丘尼則僅一次,至于由女根變?yōu)槟懈?實在不是尋常的事,故也不必指望。同時這也警告比丘尼們,如是好心出家的,不要隨便退心還俗。

　　舍戒還俗的方法很簡單:

　　《四分律》中說:「若比丘,厭比丘法,便云:﹃我舍佛、舍法、舍比丘僧等﹄,作如是語,了了說,是名舍戒�！褂终f:「若作是思惟,我欲舍俗,便了了舍戒,是謂戒羸而舍戒�！�(思惟:我念父母、兄弟、姊妹、婦兒等,欲舍佛、法、僧。先思后說,即成舍戒。)

　　《摩訶僧祇律》中說:「若向五眾及白衣等言:我舍佛、舍法、舍僧、舍學、舍說、舍共住、舍共利……皆名舍佛,即名舍戒�！�

　　《薩婆多毗尼毗婆沙》中說:「舍戒時無出家人,若得白衣,或佛弟子,非佛弟子,但使言音相聞,解人情,亦得舍戒,一說便舍,不須三說�！埂甘芙鋾r,如入海采寶,無數(shù)方便乃得,故須三師七僧,舍戒時如失寶,盜賊水火,須臾散失,亦如從高墜下,故對一人便舍也。」

　　由此可見舍戒,不必使用儀式,如果舍戒的人能夠深知佛法,懂得戒律的尊嚴,并不以舍戒還俗為恥者,可以在大眾僧前公開宣布舍戒,并于舍戒的同時,脫下僧服,換穿俗裝,宣布舍戒,亦宣布舍僧名而改俗名。這是最最光明磊落的事。如其還俗之后的職業(yè)與生活有困難,僧團之中,尚可勸請居士協(xié)助,或由僧團的師僧同道直接資助他成家立業(yè),他雖然還俗了,但還是佛教徒�；蛲藶樵诩移兴_戒,乃至最少仍是三皈弟子。他還可以為佛做外護。

　　如果沒有這種勇氣,或者由于情境的急迫,比如男女相互貪愛膠著,等不及向大家公開宣布舍戒,便要犯淫之時,不妨對面男女或任何一位懂事懂話的人,向之宣布舍戒。但是一定要宣布舍戒在先,男女淫行在后,否則即成破根本戒,不算舍戒。舍戒之后沒有戒罪,但有性罪。若不舍戒而去犯戒,便有雙重罪了,戒罪尤其可怕!唯其舍戒之后,必須還俗,若不還俗,即成賊住。

　　本來,舍戒還俗并不可恥,破戒戀棧才最可惡,故在泰國與緬甸等的佛教國家,皆以出家為光榮的事,出家還俗,也是平常的事,并且以為唯有還俗的人,才是標準的國民,他們不以還俗為恥,并以做過和尚為榮。所以他們沒有一個不舍戒的還俗人,也沒有一個犯根本戒的出家人。愿意持戒,即可出家,受戒出家的大門隨時開著歡迎;不能持戒,當可舍戒還俗,社會上的職業(yè),也多歡迎還了俗的出家人。

　　在我們中國,適巧相反,不以出家破戒為罪惡,竟以舍戒還俗為恥辱,這是顛倒,絕對的顛倒!

　　這有兩個原因:

　　中國的出家人,能有謀生的技能者不多,即使有其謀生的技能,在家謀生,總沒有比出家受供養(yǎng)容易。再說,出家人當其出家之時,并不準備還俗,他們的事業(yè)基礎,也就建筑在出家的身分之上,如果一旦舍戒還俗,勢將前功盡棄,而去另起爐灶,所以雖有煩惱業(yè)障現(xiàn)前,仍無勇氣舍戒還俗。(這是不明因果,不知罪報!)事實上一個本不適宜過僧侶生活的人,他要勉強過下去,不唯痛苦,也將必有罪惡產(chǎn)生,他的事業(yè)也絕不會太好,何不及時抽身,干脆還俗!有位心理學家說:當你發(fā)現(xiàn)人生的路向走得不對時,切不要怕與過去的教養(yǎng)和觀念斷絕關系。拿出勇氣,另辟生路。

　　中國的社會,普遍地輕視還俗的僧尼,致使還了俗的,多有不敢承認他曾出過家,甚至不敢承認他是信仰佛教的;尚未還俗而又不能習慣出家生活的人,也就因此寧可生活在罪惡之中,也不敢輕易舍戒還俗。再有,佛教界中,也不原諒還俗的人,這在前面已經(jīng)說過了。

　　補救的方法,是實行太虛大師的號召:「尊重僧界還俗人。」不唯尊重還俗人,更應該幫助還俗人,最低限度他們要比一般從未出過家的俗人更有信心,也更有教性。否則,犯戒不還俗,僧界不清凈;還俗不受尊重,戒羸(不能持戒)者又不敢舍戒還俗,實是佛教最大的不幸!

　　關于舍戒的問題,我想附帶說明一點:

　　佛教的戒律,分為比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙彌戒、八戒、五戒、菩薩戒。除了菩薩戒,任何一種戒,均可舍,在生時不舍,臨終舍壽時也要舍。菩薩戒則一受永受,若不破重戒而失戒,盡未來際時,直到成佛,即使成佛,更無舍戒之理。

　　舍戒也有區(qū)分:比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙彌戒,要舍即是全部舍,不可逐條舍。

　　八戒(八關齋戒),本來是六齋日分別受持。照理,每逢受八戒的當日,應于早晨向一比丘阿阇梨前受,所受僅是一日一夜,不是一受永受。故也無所謂舍戒。

　　五戒,可以分條受持,如果受戒之時已經(jīng)全部秉受,受戒之后,覺得不能全持,即可分條舍戒。

　　菩薩戒是大乘戒,根據(jù)《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》的說法,可以隨分受持,如覺不能持守之時,以理推之,當也可以隨分舍戒。

　　最要緊的,不可貪圖名譽好聽,受了什么戒,如果受而不能持,便算犯戒,受戒犯戒則罪加一等!若盡最大努力,仍不能守持凈戒,即應舍戒。

　　根據(jù)蕅益大師及弘一大師的判斷,現(xiàn)時的中國比丘,當未得戒,但是,既居比丘之名,而犯比丘之戒,雖未得戒,當與得戒犯戒同科。

　　又根據(jù)蕅益大師及其弟子,雖然舍了比丘戒,仍未還俗的先例,可知不能持戒應舍戒,舍了比丘戒,也不一定就要去還俗。

　　于此研究,現(xiàn)時的中國僧尼,倒不妨考慮「舍戒」這一問題,否則尸其位美其名而無其實者,豈不是在日日招愆?(《覺世》一八一期)

　　什么叫作小小戒?

　　自從佛滅之后,「小小戒」一直是一個問題,佛將入滅之前對阿難尊者提到小小戒可舍的事,但在第一次的結集會上,卻被摩訶迦葉否定了。其經(jīng)過情形是這樣的:

　　在結集三藏的大會上,阿難尊者恭敬地告訴摩訶迦葉說:「我親自聽到佛陀說:『吾滅度后,應集眾僧,舍微細戒�！弧瑰热~尊者便問阿難:「那么你聽佛陀說那些是微細戒呢?」阿難則答:「那時因見佛將滅度,心被憂逼苦惱之所迷塞,所以沒有問�！褂谑�,迦葉尊者,便訶責阿難:「現(xiàn)在說這樣的話,已不是時候了,你為何不先請問世尊?」隨即提由在會的大眾比丘討論,說到最后,有的以為除了四重──波羅夷戒,其它都是小小戒或微細戒。因此,摩訶迦葉便以結集大會召集人或領導人的身分,作了如下的決定:「若舍微細戒者,但持四重,余者皆舍,若持四重,何名沙門?」又說:「汝等所說,皆未與微細戒合。隨佛所說,當奉行之,佛不說者,此莫說也�！�(《毗尼母經(jīng)》卷三)

　　我們知道,大迦葉尊者是頭陀(苦行)第一,他對戒律的持守,也是絕對清凈的,以他的個性,以他對比丘生活的看法與希望,主張不舍微細戒,乃是很有道理的。

　　但是,這個問題并未因此而解決,我們從比丘、比丘尼戒中,可以看到,有些條文是不能不受時空限制的,甚至在條文之中,由于結集者的疏忽,竟有重復的事實──比如《四分律》比丘尼戒的單墮九十七條與九十八條,是重復的;一百六十二條與一百六十三條,也是重復的。對此,古人雖有指出者,但卻無有敢以剔除者,那是為了尊重法寶,故僅指出而已。

　　近代有人主張,將比丘、比丘尼戒本(經(jīng))來重行編訂,剔除不必要的,存下緊要的。這一工作,的確值得吾人來做,但到目前為止,尚無一人膽敢來做,因為這一責任,太重大了,這是要對整個的佛法負責,也要對未來僧團慧命負其全責的事。

　　不過,我個人以為,我們可以不談舍去小戒的問題,只談如何來提倡守持重戒的問題,并且根據(jù)這一理由,而來編訂比丘、比丘尼的手冊,廣為流通,普遍遵行,那倒是個最好的辦法。當然,這要由知律的法師,數(shù)人合編,方始妥善。同時,這又要討論到重戒與小戒的問題,因為重戒固然要持,小戒也不能全部不持,否則,真要如摩訶迦葉所說的「若持四重,何名沙門」了。

　　什么是小小戒或微細戒,我們雖不能肯定地指出,但在律典之中,總還可以找到一些蛛絲馬跡。

　　《摩訶僧祇律》卷二四說:「爾時,有摩訶羅出家,數(shù)犯小戒:別眾食、處處食、停食食、共器食、女人同室宿、過三宿(與未受大戒者)、共床眠、共床坐、不凈?食、受生肉、受生谷、受金銀�！惯@些戒,都是波逸提以下的范圍,也都是威儀一類的戒。

　　又據(jù)《四分律》比丘戒單墮七十二條中說,凡是比丘而輕訶雜碎戒者,便犯波逸提罪,故也不得輕忽了小戒──雜碎戒也就是小戒的異名。什么叫作雜碎戒?《四分律》于同一條的制戒緣起中,是說除了四事(四波羅夷)與十三事(十三僧伽婆尸沙),其余便是雜碎戒。

　　根據(jù)《善見律毗婆沙》的解釋,從二不定法,乃至眾學法,都叫作雜碎戒�！赌υX僧祇律》卷一四也說:「雜碎戒者,除四事十三事,余者是也�！埂段宸致伞肪砹鶆t說:「(六群比丘言:)何用誦習雜碎戒,為何不……誦毗尼不過四事十三事二不定法,何用多知�！惯@又將二不定法不算雜碎戒了。

　　以《律二十二明了論》的解釋:「佛世尊立戒有三品,一小戒,二隨小戒,三非小戒。小戒者,僧伽胝施沙等;隨小戒者,是彼不具分罪;非小戒者,四波羅夷。復次,小戒者,諸戒中自性罪;隨小戒者,諸戒中所有制罪;非小戒者,四波羅夷等�！箯倪@看來,除了四波羅夷,其它均屬小戒與隨小戒了。

　　《薩婆多毗尼毗婆沙》則以為:佛在最初十二年中,為無事僧(不生惡事者),僅說一偈:「善護于口言,自凈其志意,身莫作諸惡,此三業(yè)清凈,能得如是行,是大仙人道�！惯@便算是初期比丘的戒經(jīng)。十二年后,為廣說二百五十戒的五篇七聚,名之為雜碎戒。照這樣說來,今天我們的戒條,不論輕重,都是雜碎戒了,都是小戒了。其實這一分別,是對無事僧的圣比丘僧團而言的,因為阿羅漢雖不受戒,也是比丘戒的清凈具足者。

　　又在《毗尼母經(jīng)》卷三中看到這樣的記載:「見聞疑事,事有三處:一者波羅夷、僧殘及偷蘭,此名為戒;二者破正見住邪見中(名為見);三者從波逸提乃至惡口,名之為行�！惯@是將戒律分為「戒、見、行」三部分了,但其除了波羅夷、僧殘及偷蘭,均非戒的范圍,而屬(知)見與行(為)的領域了。此之所謂見與行,或即指小戒而言罷!

　　佛陀是非常開明的,故在《五分律》卷二二中「告諸比丘:雖是我所制,而于余方不以為清凈者,皆不應用;雖非我所制,而于余方必應行者,皆不得不行。」佛陀主張菩薩要隨類應化,何況不能隨方應化?所以如來也早就知道,他所制的戒律,在他滅后,對比丘們將會發(fā)生困難,所以垂示阿難:「吾滅度后,應集眾僧,舍微細戒�！沟珜ξ⒓毥涞姆秶鷦澏�,卻給后來的比丘們莫衷一是,雖是初次集藏會上的許多大阿羅漢,也得不到結論(摩訶迦葉的主張也是最大關鍵),何況我們這些末世的比丘!

　　不過,我們從上面所舉的征引中,可以大約地判定,佛所說的微細戒或小小戒,可能是指二不定法以后的三篇,因為《摩訶僧祇律》、《四分律》、《善見律》,對于小戒或雜碎戒的劃定,都是指的四波羅夷十三僧伽婆尸沙以后而言。所以弘一大師也說:佛涅槃時云舍微細戒者,或即指此三篇以下威儀戒而言也。

　　但是,問題絕不會如此簡單,如果說:比丘除了四事十三事之外,其余的戒律條文皆可舍去的話,那就談不上比丘的威儀了。所以弘一大師又說:且約最低標準而言,止持之中,四棄、十三殘、二不定法,悉應精持;作持之中,結僧界、受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等,也應遵行。又說:威儀戒中的性罪,如故殺畜牲、故妄語等戒,仍須守持;此土最易受人譏嫌的,如飲酒、非時食,以及關系尼女諸戒等,皆應持之,其余則可隨力而為(此系摘其大意,詳見其《弘一大師律學講錄三十三種合刊》)。

　　如今,我們很少有人知道微細戒是什么的,也更少有人舍了微細戒的(既然不知,從何舍起)。事實上,雖然不舍,卻也根本未持,乃至四棄十三殘,也少有人持得完全的。因此,我們目前的問題,不是在于如何來舍小小戒,而是在于如何提倡守持重要的比丘、比丘尼戒。

　　怎樣禮拜與問訊?

　　今人皈依三寶之后,皈依師的第一個責任,便是教授禮拜與問訊的方式。一般弟子,學會了禮拜問訊之后,此一佛教徒的身分,好象也就完成了。

　　其實,各種宗教,均有各該宗教的儀禮規(guī)定,即使是國家的軍人,也有其制定的禮節(jié),禮節(jié)的使用,也就表明了一個人的身分。所以一般人的觀念,并沒有錯。

　　但是,在今日的佛教徒中,包括出家的比丘在內(nèi),能夠如法行禮,并且能對行禮的意義全部明白的,恐怕又不多了。

　　我們在拜佛之前,往往先有一個問訊的動作,問訊是什么意思,則很少有人講說。其實,照文釋義,就是問候請安的意思,正像我們于日常生活中,和親友見了面,第一個動作是招手或點頭,同時嘴里也得說一聲:「你好嗎?」「你近來好嗎?」在西洋人通常則是以「早安」、「午安」、「晚安」、「夜安」來表達。當與親友分別時,也會互相祝福幾句,比如「祝你身心愉快」、「祝你一路平安」、「祝你事業(yè)成功」、「祝你學業(yè)進步」、「祝你好運」等等。這些請安與祝福,都是在開始見面與臨行分別時用的,這以佛教的看法,就叫作問訊。佛教的問訊,絕對不是僅僅有個彎腰與舉手的動作而已。

　　在佛的時代,弟子們見了佛陀,固然要問訊,佛陀接見了弟子之后,照樣也要問訊(不是彎腰舉手)。并且也有常用的詞句,試舉比丘律中的一個例子如下:

　　阿難晉見了佛陀,禮足以后,即向佛陀問訊:「世尊少病少惱安樂住不?」

　　佛答:「如來少病少惱安樂住。」佛陀也問阿難:「比丘僧少病少惱安樂住不?乞食不疲,行道如法不?」

　　阿難答:「世尊,比丘僧少病少惱安樂住,乞食不疲,行道如法。」

　　這是一個很好的例子。但請不用懷疑佛陀不會有病有惱,佛為慈憫后世的比丘,也曾現(xiàn)有十種病惱,比如:頭痛啦、背脊的風痛啦、受人陷害啦、乞食空?啦,都是如來的病惱。所以弟子們見了佛陀,應該如此問訊。同時在經(jīng)律中告訴我們,佛陀問訊弟子機會特別多,比如:有遠道而來的比丘,總是要以慈祥愷悌的口氣問訊他們:「不為食苦耶?行路辛苦耶?眾僧和合安樂住耶?道路不疲極耶?」佛陀時常巡視僧房,探詢病患的比丘時,總是要問:「比丘,調(diào)適不?不苦否?」

　　以此可見,今人的問訊,只是徒具形式,并不合乎要求。因為今人問訊,對于佛菩薩的形像,固然無訊可問,即對尊長比丘,也只行禮如儀而已。

　　還有一個與問訊同樣重要,而又同樣為我國佛教徒所忽略的問題,那便是「和南」一詞的運用。據(jù)義凈三藏的考證,「和南」一詞,根本是古人的訛譯,因在梵本佛典中,沒有「和南」一詞的根據(jù),「和南」一詞,純系「畔睇」一詞訛譯而來,「畔睇」的運用,僅限于佛教,其義乃為禮敬。若《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷一中,有一俗人對比丘說:「我等但知,見老婆羅門,即云跪拜,若見苾芻(比丘),便云敬禮。」

　　律中的禮敬與畔睇互用,但畔睇并非五體投地禮,畔睇可有兩種方式:一是但在口中一說,用表心意即可;一是欠腰而說即可,不必一禮到地。但也可以用于間接表達敬意的場合,比如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二中說:「時,尊者阿難陀,具傳佛教,詣王白知。王言:『尊者,為我畔睇世尊足下�！弧惯@與今人在書信中用「和南」致敬,是一樣的,唯用和南是錯的,用畔睇才對。

　　正因為「畔睇」不即是頂禮,所以在不便頂禮的場合,如暗處、臟處、鬧處等,但用口說畔睇某某即可。如在《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷一四中說:「若在暗中,不頭扣地而為禮拜,須致敬者,口云畔睇�！�

　　又在《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷一五中說:「凡是口云:『我今敬禮』,但是口業(yè)申敬;若時曲躬,口云:『畔睇』,此雖是禮,而未具足�！箍梢�,畔睇之運用,不是具足的五輪著地或兩手接足。

　　再說具足的禮拜的問題。我們拜佛,通常都是三拜,我曾問過數(shù)字大德,拜佛何以少極三拜,不一拜或兩拜?所得的答案,殊不統(tǒng)一,有說三拜表示三寶,有說三拜表示三身佛,有說三拜表示三世佛,有的干脆就說不知道。還有拜下時,何以右手先出,左手后出;拜下后,何以要抓雙拳,翻雙掌?更是無人能予說明,至于五體投地之后,雙掌向上平放,頭額置于雙掌之上,抑是置于雙掌之間,或將雙手伸出于頭頂之前?亦復莫衷一是。

　　其實,我們在經(jīng)律論中,看到弟子禮佛,很少是有三拜的,弟子們請佛說法,總是采取大致相同的儀禮,通常是:「在大眾中,即從座起,偏袒右肩,頂禮佛足,右繞三匝,長跪叉手,而白佛言�！怪徽f右繞三匝,而不說三禮佛足,可見繞佛須旋三匝,禮佛只須一拜。義凈三藏也說,西土禮佛,極唯一拜。若于平常修持祈愿,拜數(shù)多少,自屬例外。

　　但在《百一羯磨》卷一中說:「令受戒者,偏露右肩,脫革屣,一一皆須三遍禮敬�！挂苍S三遍禮敬,限于受戒。

　　至于禮拜的方式,據(jù)《百一羯磨》卷一中說:「然敬有二種:一謂五輪至地,二謂手執(zhí)師?足,任行于一。」第一種是五體投地禮,第二種是接足禮。所謂五輪至地,便是額輪、二手輪、二膝輪。必須五輪至地,方為敬禮,否則便是慢禮。今人有將五輪至地,誤解為五心朝天的,以為背心,二手心,二足心,全部朝天,才是至敬禮,這有什么根據(jù),我則不得而知!

　　拜佛的動作,究竟如何,方算合式?據(jù)義凈三藏的考核,作禮一拜,共分九段:第一發(fā)言慰問,第二俯首示敬,第三舉手高揖,第四合掌平拱,第五屈膝,第六長跪,第七手膝踞地,第八五輪俱屈,第九五體投地。遠則稽顙拜首,近則[舌*氐]足摩踵。但在禮拜之時,口中應說:「我今敬禮�！故芏Y者應答:「無病。」若不如此,禮者與受禮者,皆越法罪。中國佛教中流行一種不成文的規(guī)矩:禮佛要三拜,禮人只一拜;還有,禮人不得對面,應向里向上,這與接足致敬的規(guī)式相違,不知是誰發(fā)明的?

　　接受禮拜的人,必是尊上,故也不必客氣,若坐若立,均不得起身相迎,或者欠身答禮,但要善言誨導,以示親厚。禮拜的人,絕不可以希望受禮者起身答禮,或者示以不必禮拜,問訊即可;但是受禮者,必定要在佛法之中,大于自己的人,方可禮拜。

　　禮拜也有幾種規(guī)矩。根據(jù)《南海寄歸內(nèi)法傳》中所說,吃了一切飲食之后,若不漱口洗手,不得受拜,亦不得拜人,否則兩人均有罪過;若于大小便利之后,未及洗手漱口,或衣服染污了便溺涕唾之后,未曾換洗之前,不得受拜,亦不得拜人,否則便有罪過。如在人多的集會場中,但為合掌,口稱「畔睇」,即是致敬。在鬧處、不凈處、道途中,均不得禮拜,但為讓退一側合掌,口稱「畔睇」。否則即是違教失禮,并且得罪。《大比丘三千威儀經(jīng)》卷上說:「一者至舍后還,不得中道為人作禮,亦莫受人禮;二者上座臥不得為作禮,亦莫受人禮;三者上座澡漱口不為作禮,自漱口亦莫受人禮;四者上座收盤未竟,不得為作禮,自前盤未收,亦莫受人禮;五者上座飯不得為作禮,自飯亦莫受人禮�！褂钟�:若讀經(jīng)、持經(jīng),或上座在下處自在上處,不應為作禮;上座前行,不應從后作禮;不得著帽為佛作禮。

　　在我們中國,對于洗凈的習慣,頗難養(yǎng)成,飲食之后,洗手漱口,在講求衛(wèi)生的人,不難做到,至于大小便溺之后,每次皆要洗手漱口,乃至洗滌下體,更換衣服,那就難了,但此乃為佛教的規(guī)制,切不可妄謂執(zhí)相!能夠做到是最好,如不能做到,切不可毀謗。

　　本來,禮拜要以五體投地者為恭敬,在我們中國卻不然,佛殿佛堂,均設有拜墊或拜凳,唯恐使人五體投地而弄臟了衣服,所以有人稱拜佛為蹲佛。照規(guī)矩,佛殿佛堂,皆不應有臟的現(xiàn)象,進入佛地,必須脫去鞋襪,就地禮拜,自然無虞弄臟了,如果是骯臟之處,根本不宜禮拜。奈何在中國的許多寺院中,尚難做到此點,難怪要用拜墊或拜凳了!

　　還有最不合理的,是出家人在拜佛之先的展具。有人說在地上展具,是用來保護衣的,然而在拜墊或拜凳上展具,又是為了什么呢?「大和尚」們還用侍者代為展具,看來體面,實則不懂規(guī)矩,并且有失威儀!因為禮拜而用其它的東西承體,即屬我慢的一類,禮拜而不五體投地,豈非我慢而何?泰國比丘有禮布:用為布地禮拜,用為承接布施的物品,這在律中,也無根據(jù)的。至于具之為物及其用途,我曾有另文研討,主要是用來襯體及護衣的,但只用為坐具與臥具,絕不可用為拜具。比丘于就座之先要展具,就寢之先也要展具,禮拜之先則斷無展具的道理。這一問題,自唐代義凈三藏開始,即予指謫,以后諸多律祖,也無不責斥拜具的偽妄,但此陋習,迄今未有稍改,真是一件怪事!

　　有人說三衣?具足,方得受戒,所以戒場必須要具,其實,「三衣?具足」,只是說三衣與?要具備,而非必須要拜具。故在律中規(guī)定的比丘六物,濾水囊比拜具更要緊,如今卻存無用之拜具,而廢了急需之濾水囊!

　　偷盜五錢有多少?

　　偷盜五錢以上,即犯波羅夷罪。五錢究竟是多少呢?

　　佛時的印度摩揭陀國,國法制定,凡是偷取五錢以上,以及等值五錢以上的物品者,即犯死罪,佛陀也就比照著為弟子們制戒。

　　印度當時的五錢,相等于我國的幾何呢?到底如何算法?這有很多種說法,現(xiàn)在試舉數(shù)例如下:

　　蕅益大師說:西域一大錢,值此方十六小錢,五錢則是八十小錢。《律攝》卷二云:「五磨灑」,每一磨灑(亦名摩?迦)八十貝齒,則是四百貝齒,滇南用貝齒五個,準銀一厘。亦是八分銀子耳。

　　讀體大師說:《根本律》云:「五磨灑」者,一磨灑有八十貝齒,五磨灑有四百貝齒,貝齒一名貝子�！侗静荨吩粕鷸|海池澤,亦產(chǎn)海崖,大貝如酒杯,出日南國,小貝齒也……。今云南猶作錢用,而呼為海巴,以一百二十八個海巴作銀一分,一千二百八十個作銀一錢,如是則四百個貝齒,作銀三分一厘二毫。

　　這兩位大師,生在同一個時代,他們彼此間,也曾通過信,但對貝齒折成銀子的計算法,卻頗有出入,唯其五錢的標準,皆不出一錢銀子。如今的銀子很便宜,一錢銀子,也僅數(shù)元而已。

　　據(jù)一位西洋心理學家的分析,人類之中,很少有人不想偷竊他人東西的,也很少有人從來沒有犯過偷竊罪的,即使是順手牽羊,即使從未被人看成是竊盜犯。根據(jù)佛戒的持犯而言,在五戒之中,也是以盜戒最易違犯。

　　依照《薩婆多毗尼毗婆沙》中說,盜戒的輕重標準,共有三種:

　　準照時下所用的五錢。

　　準照盜取所在地通用的五錢。

　　準照所在國家的法律,盜多少財物以上即處死刑,佛戒亦以比例成為重戒。

　　在這三點之中,南山道宣律師,是采納第二點的。至于第一點,現(xiàn)時的社會,已很少用「錢」,所以行不通;第三點則現(xiàn)時的法律,世界各國,已絕少將竊盜犯判處死刑的,故也行不通了;第二點,因為時下的社會幣制,已不用「錢」,本也行不通的,然以比照的方法來推算,則亦不難遵行了。

　　九眾弟子的等次

　　佛教是平等的,那是說學佛與成佛的可能與機會,不但人類平等,一切有情的眾生都是平等的。

　　佛教徒的名位是有差別等次的,這是說「聞道有先后,術業(yè)有專攻」,不但人與異類眾生之間有差別等次,即使圣人與圣人之間也有差別等次。

　　在人間的佛教徒,一共分為九等,那就是出家的五等與在家的四等。

　　出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼,這些都是梵文的音譯。比丘是男性的大眾,比丘尼是女性的大眾,式叉摩尼是沙彌尼進入比丘尼階段中必須經(jīng)歷兩年考驗過程的女性,沙彌是男性的小眾。這五個等次,乃是由于所受戒法的多少高下而分。大體上說,二十歲以下的出家男女,都是小眾,二十歲以上的出家男女,受了比丘及比丘尼的具足大戒,便成大眾,否則仍屬于小眾。

　　在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女;若在梵文音譯,在家男弟子均稱優(yōu)婆塞,在家女弟子均稱優(yōu)婆夷。受持八關齋戒或是住于寺院不享男女同居生活的人,稱為近住;僅受三皈五戒,仍然男女同居的人,稱為近事。近于阿羅漢的果位或近于出家生活而住,所以稱為近住;親近三寶并且承事三寶,為三寶做供養(yǎng),所以稱為近事。不分年齡大小,名稱都是一樣。因這四眾都是在家男女,所以通常只分為兩眾。

　　在這九個等次之中,以比丘最高,近事女最低。凡是行、住、坐、臥的日常生活,如果九眾或兩眾以上集聚在一個場合,都應該禮尊序次,不得男女上下混雜,更不得先后逆次而處。

　　在九個等次之中的每一個等別,也都各有等次。那就依照各人入道的先后為準。

　　比丘及比丘尼,應該尊敬上座,具足戒超過二十夏稱為上座,上座之中,尚有先后,差一夏、差一月、差一日,乃至差一根針影的時間,便成先后,如果兩人是同年同月同日同時受戒,那就根據(jù)各自得戒和尚的戒臘分先后,如果得戒和尚戒臘相同,那就根據(jù)兩人自己的生年大小而分先后。其它的比丘及比丘尼,乃至沙彌尼,都以同樣的方法,各自分別先后序次。所以,兩個初次相見的出家人,第一件事,就是互問戒臘先后(不是生辰大小),以便序次尊禮。如果在大場合下,人太多,事太忙的時候,除了九眾應該依次分區(qū)就位,除了最上面的八個位置,必須留著給耆宿上座之外,其余的就不必互問,也不必序次了。

　　至于在家弟子,也是根據(jù)皈戒的遲早與多少而分先后等次。在家戒之中,以菩薩戒的位次最高,五戒其次,五戒又分滿分(全持五條──殺、盜、邪淫、妄語、飲酒)、多分(持四戒或三戒)、少分(僅持二戒或一戒)的不同,滿分為上,少分為次,最次的是僅受三皈的在家女性。但在菩薩戒、五戒、三皈之中,均有各自的先后次第,可以比照比丘的方法各自序別。

　　菩薩戒是通出家與在家的,所以菩薩比丘(尼)也可以同菩薩優(yōu)婆塞(夷)在一處誦(菩薩)戒布薩,比丘若先受菩薩戒,再受比丘戒,在菩薩的場合,仍用菩薩戒臘,若先受比丘戒再受菩薩戒,比丘戒的戒臘,也即變成菩薩戒的戒臘,如果戒臘不夠居士的多,便應處于居士之下,但此僅限菩薩誦戒布薩的場合,除此之外,在家菩薩不得與出家人爭序次,因在九眾佛子的等次之中,菩薩沒有位次,若到圣位菩薩,他們隨類應化,所以無法固定菩薩的位次。

　　在家弟子,進入佛教集會的場合,均應拋下家庭的輩分、社會的階級、職業(yè)的尊卑,以及知識的高低,均應根據(jù)皈戒的上下先后而序次第。如果離開教內(nèi)的集會場合,父是父、子是子、師是師、弟是弟、長官是長官、屬下是屬下、主人是主人、仆人是仆人,一切均應如常如俗,不得顛倒。既不可不尊佛教的倫理,也不可混亂了世俗的倫理。

　　出家人,對于未曾信佛的俗人,可以相迎并請坐,對于已經(jīng)信佛的俗人,可以請坐而不必相迎;對于自己的出家弟子或出家的晚輩,不必相迎也不必請坐。前者是隨俗,以期引俗化俗;后者是尊制,并且尊法尊長。

　　在家弟子除了恭敬三寶,不得希望或要求出家人的殷勤奉迎與下心接待。否則,信佛供僧是為求福,這樣一來,反而損福了。

　　比丘尼與八敬法

　　當初佛的姨母婆阇波提夫人(即大愛道)要求出家的時候,佛陀沒有允許,經(jīng)過阿難尊者的再三向佛陀代為請求,佛陀便為出家尼眾,制定了八種不可違法,因為皆是規(guī)定尼眾恭敬比丘、尊重比丘的事,所以后人稱之為八敬法。這是多數(shù)人所知道的事。

　　實際上,真正實踐八敬法的比丘尼,在中國是少見的,能夠知道八敬法之勝義的比丘尼,更是少之又少了。同時,中國佛教的環(huán)境中,即使希望履行八敬法,也是不能全部如愿的,律中的八敬法與《大愛道比丘尼經(jīng)》中的八敬法,略有不同,