慧可禪學(xué)思想的特色

　　慧可(487-593),我國禪宗第二祖,南北朝時之禪僧。河南洛陽人。俗姓姬,初名神光,又作僧可。幼年時即于洛陽龍門香山依寶靜出家,于永穆寺受具足戒。早年周游各地,聽講受教,遍學(xué)大小乘義,參禪冥想,又精研孔老之學(xué)與玄理,因而通達內(nèi)外學(xué)。他博覽群書,常�？畤@說:“孔老之教,禮術(shù)風(fēng)規(guī),莊易之書,未盡妙理。”于是熱衷于精研佛教教理。聽說菩提達摩止息少林寺,乃于北魏正光元年(520)前往嵩山少林寺,參謁達摩祖師。當時達摩在少林寺“面壁而坐,終日默然”,不談學(xué)問,聽到有名的學(xué)者慧可也向菩提達摩學(xué)習(xí)禪法,“一時令望,咸共非之”,頗不以為然。

　　慧可初至菩提達摩處,達摩不讓見,慧可乃終夜立雪中,一直到天明,達摩仍不許其人室。慧可乃以刀自斷左臂,以表示求道之至誠。至此,達摩才允其人室,得以當面謁見,最后得以大悟,達摩并賦予大法,傳給衣缽。但在道宣的《續(xù)高僧傳》卷十六中,則是另外一種說法,說是在北周武帝滅法時,慧可與達摩的另一弟子曇林,為了“共護經(jīng)像”,結(jié)果兩人各失一臂。還說,因為慧可“以法御心”,所以雖斷臂也“不覺痛苦”。

　　以上兩種說法,后世皆依前面一種說法,認為慧可為了表示求道之誠,才以刀自斷左臂的。我也認為這一說法比較符合情理。

　　慧可在嵩山少林寺,從學(xué)菩提達摩6年,盡得菩提達摩所傳。其禪學(xué)思想,基本上繼承了其師菩提達摩的傳統(tǒng),但亦有所發(fā)展。史載達摩曾以四卷《楞伽》授予慧可,故《楞伽》思想對他有很大影響。同時,慧可也堅持了達摩“二人四行”的禪法,并在此基礎(chǔ)上大大地發(fā)展了一步。

　　達摩的“二人四行”禪法,首先是“藉教悟宗”,然后是“壁觀”,接著是拋棄經(jīng)教文字的束縛,最后達到“與道冥符,寂然無為”的境界�；劭稍诖嘶�礎(chǔ)上的發(fā)展,表現(xiàn)在對“直指人心,見性成佛”和“不立文字”等等法門,都作了明確的論述和回答。

　　表達慧可禪法中“直指人心,見性成佛”思想的,以《五燈會元》卷一《初祖菩提達摩大師》條所載慧可和菩提達摩初見時關(guān)于“安心”的一段對話最為典型。

　　慧可立雪斷臂,達摩答應(yīng)收他為弟子時,慧可一開口就直接提出關(guān)于禪宗傳法的“心印”問’題。當時慧可詢問達摩說:“諸佛法印,可得聞乎?”按照常情的回答,一定是“可以得聞的”,而且會舉出佛法的基本理論,諸如“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的三法印,“四諦”、“八正道”、“十二因緣”、“五蘊”等等。而菩提達摩的回答,則如同他初見梁武帝時的回答一樣。菩提達摩與梁武帝的問答是:

　　梁武帝問:“朕即位以來,造寺、寫經(jīng)、度僧,不可勝紀,有何功德?”梁武帝在這里說的是事實,他自稱帝不久,就把佛教定為國教,他本人曾四次舍身金陵同泰寺為奴,又四次為臣下以巨款贖回。有梁一代,僅金陵一處,就有佛寺五百余所,僧尼十余萬人。因此,梁武帝總認為自己是功德無量的。哪知菩提達摩的回答卻是:

　　“并無功德。”對于這種徹底的否定,梁武帝當然不服,于是就追問:

　　“何以無功德?”達摩又回答說,因為“此但人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實。”意思是說,你所做的這些,只是三界六道中人道和天道(佛教稱六道輪回為地獄道、畜生道、餓鬼道、阿修羅道和人道、天道)所得之小果,是有漏法之因,好像人影是隨著身形而來的,雖然是有,但不是實在的有,做得再多也不會成佛。梁武帝聽了,仍不甘心,乃繼續(xù)追問:

　　“如何是真功德?”菩提達摩仍以否定的方式作回答:“凈智妙圓,體自空寂,如是功德,不以世求。”這是說,真正的功德,是不能靠世間所做的一套,如造寺寫經(jīng)、戒齋度僧、坐禪念佛等所能得到的。梁武帝一聽,這與佛經(jīng)上說的完全不同,不由得惱火起來,于是就問:“如何是圣諦第一義?”菩提達摩的回答是“廓然無圣。”意思是你梁武帝所說的“圣諦第一義”是不存在的。這下子讓梁武帝抓住了話柄,說:“對朕者誰?”意謂站在我面前的是什么人?難道不是佛弟子嗎?難道不相信佛法嗎?出于梁武帝的意料,達摩回答說:“不識。”梁武帝對于達摩的回答不能領(lǐng)悟,達摩也自知兩人語不對機,于是就潛行至北魏,前往嵩山少林寺。

　　菩提達摩回答慧可所提出的問題,基本上仍是按照這種思路,說是“諸佛法印,匪從人得。”既然諸佛法印不能從他人求得,那就只能向自己的內(nèi)心去求得了�；劭刹焕斫庵T佛法印,就認為自己的內(nèi)心不安寧,于是對菩提達摩說:“我心未寧,乞師與安。”達摩一聽,就知道慧可對“心”是什么,“心在何處”都沒有搞清楚,所以馬上說:“將心來,與汝安。”意思是只要你能把握住這個“心”,我就能為你安心。“可良久曰:覓心了不可得。”是啊!慧可自己以為“未安”的“心”,實際上不知在何方,怎么能覓得呢?哪知達摩竟說:“我與汝安心竟。”達摩回答竟如此簡單直接。實際上根本不需要達摩為之“安心”,“心”本來就好好地在慧可身上。“心”本來就圓滿無缺,根本用不著去“覓心”、“安心”。所以當達摩“我與汝安心竟”的“竟”字一出口,慧可即恍然大悟,實現(xiàn)了最后的飛躍,展示了無限風(fēng)光。于是,慧可丟掉了所有的思想包袱,結(jié)束了他的掙扎與苦斗,獲得了精神上的升華,進入了一個新的境界。這可說是慧可的典型的“直指人心,見性成佛”的禪風(fēng)。

　　慧可追隨菩提達摩6年,最后向達摩顯示了自己的悟境,并傳遞了自己對禪法的體驗。菩提達摩“欲返天竺,命門人曰:時將至矣,汝等盍各言所得乎?”這時有一位弟子名叫道副,對菩提達摩說:“如我所見,不執(zhí)文字,不離文字,而為道用。”菩提達摩說:“汝得吾皮。”

　　另一位弟子尼總持對菩提達摩說:“我今所解,如慶喜見阿閦佛國,一見更不再見。”菩提達摩說:“汝得吾肉。”

　　又有一位弟子道育對菩提達摩說:“四大本空,五陰非有,而我見處,無一法可得。”菩提達摩說:“汝得吾骨。”

　　最后慧可什么也沒有說,只是向菩提達摩禮拜以后,仍舊是“依位而立”。菩提達摩說:“汝得吾髓。”(以上引文見《五燈會元》卷一《初祖菩提達摩大師》條)

　　在這里,道副講了“不立文字”的道理,即不能離開文字,又不能執(zhí)著于文字。這與達摩所講的“藉教悟宗”、“不隨他教”的基本含義是一致的。尼總持講的“一見更不見”,實際上即是“頓悟”的教旨。道育講地、水、火、風(fēng)的“四大”本來是“空”的,色、受、想、行、識“五陰”也是不實在的“非有”,所以是“無一法可得”。他們?nèi)�人的回�?都是“教外別傳”的南禪宗義,但用言語說了出來,就不是真正的“不立文字”了。因此,達摩對于他們?nèi)�人的回�?只是作了有保留的肯定。相比之下,慧可就高明得多了。他什么也沒有說,只是站起來,向達摩顯示他自身的存在。菩提達摩一見,知道慧可已經(jīng)大悟,于是就將“正法”和衣缽都傳給了他。這一段故事,可說是慧可最典型的“不立文字”的禪風(fēng)。這種禪風(fēng),與靈山會上“如來拈花,迦葉微笑”的故事可說是一脈相承。

　　《續(xù)高僧傳》卷十六《慧可傳》還記載了慧可與向居士的一段對話,從中亦可窺知慧可禪學(xué)思想的另一特色。其中先引向居士的問話:“除煩惱而求涅槃?wù)?喻去形而覓影;離眾生而求佛,喻默聲而尋響。故迷悟一途,愚智非別。無名作名。因其名則是非生矣。無理作理,因其理則諍論起矣�；没�非真,誰是誰非?虛妄無實,何空何有?將知得無所得,失無所失。”這里向居士認為,不能“除煩惱而求涅槧”,“離眾生而求佛”。因為“迷悟一途”,“愚智非別”。這樣就把世間和出世間的一切差別等量齊觀,認為“得”就是“無所得”,“失”就是“無所失”�；劭傻幕卮鹗�:

　　“說此真法皆如實,與真幽理竟不殊,本

　　迷摩尼謂瓦爍,豁然自覺是真珠。無明智慧

　　等無異,當知萬法即皆如……觀身與佛不差

　　別,何須更覓彼無余?”

　　慧可的回答認可了向居士之說,同時又作了補充。認為諸法“非真”、“無實”,也就是“真如”、“幽理”;說萬法“幻化”、“虛妄”,也就是“萬法即真如”。

　　在這番問答中,向居士說“迷悟一途,愚智非別”,慧可則說“無明智慧等無異”、“觀身與佛不差別”,兩人所說的基本含義是一致的,都把愚與智、迷與悟、眾生和佛身這三者等同起來。同時,他們都反對除煩惱別尋涅槃,離眾生身另求佛身。這些說法,都為學(xué)佛者提供了自尊和信心,增添了許多人生的積極性。

　　總起來說,慧可繼承和發(fā)展了菩提達摩的禪學(xué)思想,從而使達摩禪的傳承增加了新的內(nèi)容。無論在宗教理論上,還是在宗教實踐上,慧可所發(fā)展的達摩禪法,與他同時和此前流行的禪法,都有所區(qū)別,從而使禪法出現(xiàn)了一個前所未有的新面貌。

　　慧可作為第一個華人祖師,他對傳承達摩的禪法,以及后來禪宗的形成,可以說是立下汗馬功勞的。但他晚年的境遇并不好。

　　達摩西歸后,慧可于北齊天保三年(552)授法于其弟子僧璨。其后赴鄴城演說《楞伽經(jīng)》義,凡30余年。據(jù)稱韜光晦跡,人莫能識。這是說,慧可的禪學(xué)思想,在當時并末引起人們的重視。因為當時“合國盛宏講授”,其禪法得不到人們的理解,因而無法弘大,甚至經(jīng)常受到種種非議和迫害,終于在隋開皇十三年(593)示寂。

　　(原載《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》宗教文化出版社、1996年)