唐宋時期的禪宗教團與清規(guī)之研究

　　唐宋時期的禪宗教團與清規(guī)之研究

　　湛如法師

　　一、序論

　　清規(guī)一詞，系指清凈的法度之意。唐代有關(guān)清規(guī)這一詞語的使用并不限于禪門，清規(guī)一語在百丈的時代已經(jīng)通用于佛教界。如《杜少陵詩集》卷18《偶題》中即有“后賢兼舊制，歷代各清規(guī)”的詩句。與百丈同時代的不空金剛(705一774)在《不空三藏表制集》中說，“威儀軌則并是廢絕，況綿歷多載，臺殿荒涼，瞻言清規(guī)，實所嘆惜。”

　　在1137年成立的《釋門正統(tǒng)》卷4上云，“元和九年，百丈懷海禪師始立天下禪林規(guī)式，謂之清規(guī)。”在1164年成立的《隆興佛教編年通論》卷21中，最早使用了“百丈清規(guī)”一詞。日僧道元在1249年撰述的《眾寮箴規(guī)》中亦有， “寮中之儀，應當敬遵佛祖之戒律，兼依隨大小乘之威儀，一如百丈清規(guī)。”志磐在1269年成立的《佛祖統(tǒng)記》卷41記載:“百丈懷海禪師亡，師得法于馬祖。自少林以來多居律寺說法。師始創(chuàng)禪居稱，長者上堂升座，主賓間酬激揚宗要，學者依臘次入僧堂，設長連床……施架掛搭道具，置十務寮舍以營眾事，后世從而廣之禪院清規(guī)。”

　　據(jù)此我們知道，百丈清規(guī)一語的出現(xiàn)，是在十二世紀中葉至十三世紀初。清規(guī)的成立，無疑是禪宗走向獨立的關(guān)鍵所在。而清規(guī)作為禪林運營的指南、禪僧行持修學的規(guī)范，在精神主旨上以印度佛教的戒律為準繩，《禪門規(guī)式》上說，“吾所宗非局大小乘，非疑大小乘，當博約折中設于制范，務其宜也。”

　　在內(nèi)容結(jié)構(gòu)上，清規(guī)更多的從禪宗教團的實際需要出發(fā)，并與中國儒家的禮制結(jié)合，形成了結(jié)構(gòu)嚴謹?shù)?a href="/remen/conglin.html" class="keylink" target="_blank">叢林制度。唐武宗的會昌法難，都市佛教江河日下，一度式微，而禪宗卻在此后的趨勢如江出三峽一瀉千里。究其原因，即禪林清規(guī)的日漸完善，為禪宗的存亡與發(fā)展提供了保障。從嚴格的意義上說，漢地佛教教團的形成，應該以禪宗的崛起為標志。宗派佛教的鼎盛，推進了佛教義學的發(fā)展，判教突出了各宗風格，亦是宗派相異的主要象征。但是，宗派的興起與教團的存在并無特殊關(guān)聯(lián)。如果有的話，禪宗是唯一的例外。

　　自唐中葉的百丈懷海(720——814)至元代的東陽德輝，由禪僧所編撰的清規(guī)不斷問世，其中主要的有:

　　長蘆宗賾《禪苑清規(guī)》10卷，北宋徽宗2年(1103)。

　　無量宗壽《入眾日用清規(guī)》，嘉定2年(1209)。

　　惟　勉《叢林校訂清規(guī)總要》，咸淳10年(1274)。

　　澤山貳咸《禪林備用清規(guī)》，至大4年(1311)。

　　中峰明本《幻住庵清規(guī)》，延佑4年(1317)。

　　東陽德輝《敕修百丈清規(guī)》，至元4年(1338).

　　對唐宋之際的禪宗教團與清規(guī)的研究整理，深受國際學界重視，1941年宇井伯壽先生出版了《第二禪宗史研究》一書，認為《宋高僧傳》卷10的《懷海傳》及《景德傳燈錄》卷6的《禪門規(guī)式》均直接采用了《百丈清規(guī)》的原本。1968年，柳田圣山先生在《初期禪宗史書的研究》中論述了《六祖壇經(jīng)》的戒律思想，同年，近藤良一先生推出力作《百丈清規(guī)の成立とその原型》一文，對《百丈清規(guī)》的結(jié)構(gòu)及百丈門下的職事設立進行了考察。1970年，椎名宏雄先生發(fā)表了《東山法門形成の背景》，就道信早期禪宗僧團的活動情況做了詳細的論述，并指出道信僧團的運水采薪的作務勞動和晝夜肅然的坐禪修道，是禪宗叢林集團的先驅(qū)。

　　1972年，曹洞宗宗務廳出版了《譯注禪苑清規(guī)》，為我們研究《禪苑清規(guī)》提供了十分重要的資料與線索。1981年，佐佐木教悟先生主編的《戒律思想の研究》一書問世，收錄的與禪宗清規(guī)有關(guān)的論文有沖本克己氏的《清規(guī)研究ノ一ト》，亦是非常出色的研究成果。1983年，田中良昭先生在《敦煌禪宗文獻之研究》中，亦論及了初期禪宗與戒律的關(guān)系，是研究初期禪宗戒律觀念的指導性文獻。1986年，佐藤達玄先生在《中國にすけゐ戒律の研究》一書中專論了唐宋之際的叢林生活，為我們探討這一時期的叢林形態(tài)給予了重要啟迪。

　　此外，Yale University的Monten Schlutter博士和博士生依筏法師對宋代的清規(guī)研究頗為關(guān)注，并且依筏法師的博士論文主要以宋代的清規(guī)為主，我們期待著論文專著能早日刊行。

　　近半個多世紀以來，對清規(guī)的研究，深受國際學界的矚目，并有一定數(shù)量的研究成果問世�？梢哉f我們在這方面的研究尤其對教制與清規(guī)的專門性的論著，顯得鳳毛麟角。本文將對初期禪宗與戒律、清規(guī)的成立與禪宗教團的形成、唐宋時期的叢林規(guī)范等問題進行嘗試性的探討。

　　研究唐宋之際禪宗僧團與清規(guī)的關(guān)系，是增進理解鼎盛時期禪宗僧團的一個主要視角，同時對唐宋之后的宗門興衰進行若干反思。完整的叢林規(guī)范是闡發(fā)宗風的前提之一，或許對我們禪風舉揚的今天能有點滴的啟示與借鑒。在啜飲趙州祖茶芳香的同時，吟詠著“庭前柏子待何人”的詩句，我們滿懷期待地憧憬著一個禪宗新紀元的到來。本文是筆者于歸國前匆匆之作，作為參加生活禪夏令營學習的一份獻禮，敬祈賜教。

　　二、《百丈清規(guī)》前的禪律共住

　　據(jù)《景德傳燈錄》卷六《禪門規(guī)式》載:“以禪宗肇自少室至曹溪已來，多居律寺，雖則別院，然于說法住持未合軌度故。”贊寧在《大宋僧史略》卷上《別立禪居》云：“達摩之道即行，機鋒相遘者唱和，然其所化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制，道信禪師住東林寺，能禪師住廣果寺，談禪師住白馬寺皆一列律儀，唯參學者或行杜多糞掃、五納衣為異耳。后有百丈禪師懷海，創(chuàng)意經(jīng)綸，別立通堂……凡諸新列，厥號叢林，與律不同自百丈之始也。”

　　自達摩以來，至百丈懷海300年間，禪僧居于律寺，在隨律儀所行的同時，舉揚自家禪風。百丈清規(guī)的創(chuàng)立，標志著禪宗教團的正式獨立，大舉宗風。它的意義在于，中國所奉行的是大乘佛教，而實踐的是小乘佛教的戒律，百丈是打破這一矛盾局面的劃時代的禪師。從百丈提倡的普請及一日不作一日不食來看，百丈山應設有莊主并有莊園存在。我們先看一下百丈之前禪律同居的情況。

　　在唐代著名的大寺均有禪院的存在，特別是禪宗教團還沒有獨立之前，禪僧多居律寺。其中北宗禪者這種傾向尤為突出。如《全唐文》卷263《嵩岳寺碑》記載，在代宗(762—779)之時有:“西方禪院者，魏八極殿之余址也。時有遠禪師坐必居山，行不出俗，四國是仰。”而此時有北宗的著名禪匠普寂(651—739)駐錫于此。五祖弘忍門下的法如居于少林寺，《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》中有“北游中岳，后居少林寺，處眾三年。”而與法如同時的慧安，于七世紀末居會善寺。南陽慧忠“初居千福寺西禪院，及代宗……復迎止光宅精藍。”《楞伽師資記》的著者凈覺(683—750)住于長安名寺大安國寺，馬祖門下的惟寬(755—817)于貞元13年(797)年“止嵩山少林寺”，“元和四年(809)憲宗章武皇帝詔于安國寺，五年問道于麟德殿”。禪宗北宗禪匠義福住于長安慈恩寺，牛頭系的崇慧于大歷初年先住長安章信寺，后居安國寺。而著名的南泉普愿禪師(748一834)于大歷12年(777)，在嵩山會善寺受具足戒。普寂的法孫藏用住安國寺，并任該寺上座之職。禪宗諸系的禪師居住律寺或大寺，是禪宗獨立前的普遍情況。

　　而在上述的寺院中設戒壇的有：少林寺于“長安四年(704)歲次甲辰四月七日，此寺綱維寺主義獎、上座智寶、都維那大舉、法濟禪師及徒眾等議以少林山寺重結(jié)戒壇。”會善寺于大歷二年(767)和貞元十一年(795)分別設立戒壇。大安國寺于八世紀中葉設有律院，臨壇大德如凈等律師在此審定律疏。

　　以戒壇著稱于世的撫州寶應寺，在“寺東南置普通無礙禪院”。在唐代許多大寺院有著明顯的律寺形態(tài)，設立戒壇，律師講戒，同時也體現(xiàn)大寺的其他職能，如講經(jīng)、譯經(jīng)、禪修等。禪宗在沒有獨立之前，禪僧居于大寺的狀況一直持續(xù)到五代。如S.529《諸山圣跡志》文書，存151行，是當時僧人游歷各地名山的記錄。在中岳“僧寺六所、道觀六所、僧道三百余人，禪律同居，威儀肅穆”。在幽州有業(yè)行孤高的碩德，勵弘律禪。五代時期禪宗分燈舉揚，尤其是南禪以湖南江西為中心盛極一時。而在北方，仍然是以禪律同居的形式存在。禪宗的真正獨立與百丈清規(guī)的成立及禪林在各地的興建有直接關(guān)系。

　　禪林與律寺的最大區(qū)別即在于：對戒律的觀念不同，禪宗以宗派形式出現(xiàn)，首先形成了獨自的清規(guī)，是禪宗獨立的重要標志。清規(guī)有別于傳統(tǒng)戒律，但基本精神與戒律相符合。《禪門規(guī)式》中說“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范務其宜也。”這是禪宗的戒律觀，以《四分律》為基礎(chǔ)并綜合《瑜伽論》、《瓔珞經(jīng)》、《梵網(wǎng)經(jīng)》等大乘戒律，博約折中，所制定的適合禪者修行的行為軌范。

　　禪宗獨立的另一標志就是禪宗教團的規(guī)模不斷壯大及禪宗寺院的創(chuàng)建。早在禪宗四祖道信時代，門下就有僧俗500人至1000余人。諸州學道者云集雙峰山，刺史崔義玄也聞而就禮。在道信門下，也制定規(guī)矩以軌范禪僧的修學生活。而運水搬柴、作務勞動等生活形態(tài)，具有早期叢林的先驅(qū)意義。鶴林玄素于鶴林寺闡揚禪宗接引門人。崇慧禪師于“唐乾元初，往舒州天柱山創(chuàng)寺。永太元年，敕賜號天柱寺。”唐寶真院光瑤，首創(chuàng)禪宮。同傳中的道堅，深受當時相國燕公的欽重，造寺請居。南陽慧忠于光宅寺隨機說法十六年。荷澤神會(670一762)由于曾協(xié)助代宗及郭子儀收復兩京，至肅宗時請內(nèi)供養(yǎng)為建荷澤寺。同時神會由于在南宗理論構(gòu)造上的精辟入微，使南禪取得禪宗正統(tǒng)。開元18年(730)在洛陽滑臺大會上，他所提出的主張確立了南禪的基本思想。福琳于黃州大石山禪侶甚眾，道通于唐州紫玉山創(chuàng)建禪宇，學徒四集。南泉普愿駐錫南泉山30年門人數(shù)百。至五代禪律同居的現(xiàn)象雖然存在，但禪宇的數(shù)字在增多。據(jù)敦煌文書S.529《諸山圣跡志》記載：太原當時就有大禪院十所，小禪院百余；幽州禪院五十余所，鎮(zhèn)州大禪院三十六所，小禪院五十七所等。眾多禪寺禪院的創(chuàng)建，是禪宗走向隆盛的重要標志，成為弘揚禪法的基地所在。

　　三、初期禪宗的戒律思想

　　初期禪宗的時間限定為自達摩至六祖慧能，考察菩提達摩——慧可——僧璨——道信——弘忍等禪師的戒律思想，為我們了解這時期禪宗戒律觀念的漸次形成與轉(zhuǎn)變有著重要意義。

　　菩提達摩: 《達摩の語錄》載：

　　“若犯禁戒時怕相，但知怕心不可得，亦得解脫。”在同語錄中還有，“為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行”的記述。

　　六度即是菩薩道的主要內(nèi)容，持戒為六度之一，菩薩在完成菩薩道過程中，實踐六度，而實無所行六度。達摩的戒律主張以般若性空為主體，并在具體實踐當中與菩薩戒進行有機結(jié)合。

　　二祖慧可：《二入四行論長卷子》載：

　　“與弟子懺侮，答：將爾罪來與汝懺侮。又言，罪無行相可得，知將何物來，答：我與汝懺悔竟，向舍去。意謂有罪須懺悔，即不見罪，不須懺悔。”

　　《續(xù)高僧傳》卷16亦載：那禪師與學士十人在慧可門下持戒修道。根據(jù)《續(xù)高僧傳·慧可傳》的資料，可以推知，慧可時代的禪師，在日常實踐中仍然以小乘戒律為主，遵循并維持著小乘具足戒的形式。在思想理念上與菩提達摩等同，以般若學的理論為終極。

　　三祖僧璨：戒律思想不明。

　　四祖道信:《楞伽師資記》載：

　　“夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。”“為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清凈。”

　　《續(xù)高僧傳》卷20記載了道信在黃梅之時，門下道俗云集，傳授戒律的事實。

　　五祖弘忍：《修心要論》載：

　　“但于行住坐臥恒常凝念，守本凈心，妄念不生。我所心滅，自然證解……若了心源者，一切心義無窮，一切愿具足，一切行滿，一切皆辦。”

　　弘忍禪師以守心第一為理念，從戒學方面講，守心即戒。

　　六祖慧能：在《六祖壇經(jīng)》中載有“心地無非自性戒”以及禪宗的菩薩戒授儀軌，即：

　　1．歸依三身佛

　　2．發(fā)四弘誓愿

　　3．受無相三歸依戒

　　4．無相懺悔

　　5．說般若波羅蜜法

　　北宗神秀：《破相論》載:

　　“問，菩薩摩訶薩由持三聚凈戒，行六波羅蜜方成佛道，今令學者唯只觀心，不修戒行，云何成佛? 答：三聚凈戒者即制三毒心也，制三毒成無量善聚，聚者會也，無量善法普會于心，故名三聚凈戒”。

　　值得注意的是神秀的戒律觀是將三聚凈戒與制三毒心的結(jié)合。

　　我們簡單的列舉了初期禪宗的戒律主張，自達摩至神秀的戒律思想表明，禪宗的修證與悟入均以戒律為前提，無論是達摩的二入四行的觀點，還是神秀的三學與制三毒的相結(jié)合，無一不體現(xiàn)了初期禪宗緇侶的這一特點。如果說戒律是佛教在印度流行過程中逐漸完善的僧團規(guī)制，那么，清規(guī)就是中國佛教在漢地流變發(fā)展中所形成的獨自的戒律系統(tǒng)，換句話說，清規(guī)就是中國佛教的戒律。

　　四、百丈清規(guī)的創(chuàng)制與內(nèi)容構(gòu)成

　　清規(guī)作為禪宗的生活規(guī)范，尤其是禪僧修學行持的指導方法，在禪林中占有十分重要的位置。清規(guī)的產(chǎn)生以叢林的設立為前提，失去清規(guī)的禪林，等同于沒有靈魂。眾所周知，自禪宗初祖菩提達摩到三祖僧璨，禪僧所遵循的是“一缽即生涯，隨緣度歲華，是山皆可住，何處不為家”的行云流水式的頭陀修行。在云游參訪中圓成道業(yè)，在任運自在中悟入本地風光。

　　禪宗自四祖道信(580-651)時代，禪僧的生活方式有所改變，開始集團修學。

　　道信門下學法者云集，道俗五百，亦有刺史崔義玄的護持。雙峰山的集團修學是禪宗叢林的早期形態(tài)，在當時是否有僧堂及生活規(guī)范的存在，限于資料，一時還無法確定。五祖弘忍在黃梅弘揚禪法，門人700——1000，禪宗東山法門的形成即指這一時期。無論如何，東山法門五百人到千人的共同修學，完全沒有僧堂或一定規(guī)約，亦是難以想像。

　　《全唐文》等金石資料向我們透露了北宗曾有過《禪門龜鑒》。即五祖弘忍門下嵩山慧安的弟子，并在曹溪能禪師處參學的凈藏，據(jù)《嵩山口口口故大德凈藏禪師身塔銘》載，“為法侶津梁，作禪門龜鑒”。雖然凈藏的《禪門龜鑒》早已蕩然無存，但它畢竟是最早的清規(guī)史料，是當時禪門修學生活的規(guī)范，是自達摩以來的禪僧大德，在具體實踐中首次所制定的規(guī)約，亦是禪宗在百丈前于教制方面所進行的嘗試。百丈懷海清規(guī)的制定，亦標志著禪宗教團革命性的覺醒，對《禪門規(guī)式》的撰寫有著直接影響。

　　《禪門龜鑒》是凈藏晚年所作，早《百丈清規(guī)》約50年，可稱為清規(guī)的先驅(qū)。

　　此外，禪門的僧傳《寶林傳》也幾乎與百丈清規(guī)同時成立，顯示了禪宗教團的強大。贊寧在《宋高僧傳》卷10中說，“不立佛殿，唯樹法堂，表法超言象也，其諸制度與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草，禪門獨行由海之始也。”

　　有關(guān)《百丈古清規(guī)》的內(nèi)容，在以下的資料中保存了若干線索：

　　1.《宋高僧傳》卷10，《百丈懷海傳》，《大正藏》卷50；

　　2.《景德傳燈錄》卷6，《禪門規(guī)式》，《大正藏》卷51；

　　3.《禪苑清規(guī)》卷10，《百丈規(guī)繩頌》、《續(xù)藏經(jīng)》第16套，5冊；

　　4.《敕修百丈清規(guī)》卷8，《古清規(guī)序》，《大正藏》卷48；

　　5.陳詡《洪州百丈山故懷海禪師塔銘》，《大正藏》卷48。

　　陳詡的《洪州百丈山故懷海禪師塔銘》是百丈示寂后四年，即唐憲宗元和13年(818)10月3日所寫的碑文，是現(xiàn)存文獻中有關(guān)百丈禪師最早的資料，對當時情況的記述，有較高的可信度，只是對清規(guī)的存在，卻沒有絲毫的提及與評論，從而成為學者對百丈時代是否有清規(guī)存在提出質(zhì)疑的主要依據(jù)。1939年，木村靜雄先生在《古清規(guī)考》一文中即對此提出了異議。近藤良一先生在《百丈清規(guī)の成立とその意義》中通過精密的考論，認為百丈時代并沒有清規(guī)存在，其主要理由有三：

　　1.百丈傳記的權(quán)威資料，陳詡的《洪州百丈山故懷海禪師塔銘》中，對百丈清規(guī)只字未提；

　　2.百丈嗣法弟子及在百丈門下參學過的禪僧傳記中也沒有百丈清規(guī)的點滴記錄；

　　3. 《百丈清規(guī)》最早出現(xiàn)在《禪林備用清規(guī)》中，其時間已是十二世紀。

　　我們根據(jù)上面列舉的文獻認為，百丈清規(guī)在百丈之時或許還不完整，亦可能沒有以百丈清規(guī)一名的形式出現(xiàn)，其所規(guī)定的具體內(nèi)容在當時的佛教界，并不是所有的人都接受和認同。透過這些文獻資料，對百丈清規(guī)的內(nèi)容構(gòu)成亦可窺知大略。首先，《塔銘》的記錄有幾點值得我們注意:

　　1．“行同于眾，故門人力役必等其艱勞”，這與《古清規(guī)序》中的普請法為同一內(nèi)容;

　　2禪院的建立得到了優(yōu)婆塞游暢甘貞的經(jīng)濟援助；

　　3．百丈示寂后的葬法，并非禪門所獨有，是對凈行婆羅門法的遵守；

　　4．百丈的門人神行將“梵行微言”編輯成《語本》；

　　5．塔銘的碑側(cè)有對大眾鑒戒五事：

　　A．塔院常請一大僧及令一沙彌灑掃；

　　B．地界內(nèi)不得置尼臺、尼墳塔及容俗人家居止；

　　C．應有依止及童行出家，悉令依院主一人，僧眾并不得各受；

　　D．臺外及諸處不得置莊院田地；

　　E．住山徒眾不得內(nèi)外私置錢谷。

　　其次，《禪門規(guī)式》及《百丈規(guī)繩頌》的內(nèi)容如下：

　　1.“按百丈大智禪師，以禪宗肇自少室至曹溪以來，多居律寺，雖則別院，然于說法住持未合軌度故，常爾介懷，乃日，祖宗之道欲延布化，冀其將來永不泯者，豈當與諸部阿芨摩教為隨行也，或曰，瑜伽論、纓絡經(jīng)、大乘戒律，何不依隨耶。師曰，吾所宗非局大小乘，非異大小乘。當博約折中，設于制范，務其宜也。于是創(chuàng)意，別立禪居。”

　　2.“凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老。如西域道高臘長呼須菩提之謂也。即為化主即處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也。”

　　3.不立佛殿，唯構(gòu)法堂者，表佛祖親受當代尊也。

　　4.“所衰學眾無多少無高下，盡入僧堂中，以夏次安排，設長連床，施架掛搭道具。”

　　5.“臥必斜枕床唇，右肋吉祥睡者，以其坐禪即久，略偃息而已，具四威儀也。”

　　6.“除入室，請益，或上或下，不拘常準。”

　　7.“其闔院大眾，朝參，夕聚，長老上堂升座，主事、徒眾燕立側(cè)聽，賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。”

　　8.“齋粥隨宜，二食均徧，其節(jié)儉者，表法食雙運也，行普請法者，上下均力也。置十務謂之寮舍，每用首領(lǐng)一人管多人營事，令各司其局也。”

　　9.“或有假竊形混于清眾，并別致喧擾之事，即堂司維那，檢舉抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也。”

　　10.“或有所犯，即須機眾以柱杖杖之，焚燒道具，逐從片門而出者，示恥辱也。”

　　11.“詳此條制有四種益。一不污清眾生恭信心故，三業(yè)不善，不可共住。準律合用梵壇抬之，當驅(qū)出院，清眾即安，恭信生矣。二不毀僧形，徇佛制故，隨宜懲罰，得留法服，后必悔之。三不擾公門，省獄訟故。四不泄于外護綱宗故，四來同居，凡圣孰辨。且如來應世，尚有六部之黨，況今像末，豈得全無。向見有輩，但見一僧有過，便雷同譏誚。殊不知，以輕眾慢法，其損甚大。今禪門，若無妨害者，宜依百丈叢林格式量事區(qū)分。雖立法防奸，未為賢士，然寧可有法而無犯，不可有犯而無教，推百丈禪師，護法之益，其為大矣。”

　　12.“今禪門別行，由百丈始之，略敘大要，徧示后來，學者貴不妄其本也。”

　　《禪門規(guī)式》與《百丈規(guī)繩頌》在內(nèi)容上類似，是我們了解百丈清規(guī)的主要資料，上列的十二項內(nèi)容，大致可歸納為以下幾點：

　　(1)禪林的殿宇結(jié)構(gòu)

　　“不立佛殿，唯構(gòu)法堂”，表明原始禪林并沒有佛殿存在，而特別突出了法堂的位置。法堂是一山住持上堂說法的場所，在這里住持秉持歷代祖師的傳承，擔荷著如來的正法眼藏，住持代佛說法為禪宗宗要的主要形態(tài)。除此之外，在《禪門規(guī)式》中還有僧堂、方丈、寮舍的記載。作為集團生活不可欠缺的庫堂、東司、浴室也應該存在。百丈禪師關(guān)于禪林構(gòu)建的這一設想，在禪宗日后發(fā)展的過程中，則發(fā)生了重大變化。百丈不設佛殿的原因，與早期的禪師多居律院，弘揚祖師禪的禪風有關(guān)。其次唐代佛教寺院的佛殿，多為帝王將相、貴族及士大夫祝壽祈愿的場所，是都市佛教的一大特點，即上層社會成為佛教的主要外護，這對佛教在社會上的傳播發(fā)展有著直接影響，但其脆弱性則在日后佛教流傳當中日益顯現(xiàn)，佛教自身出世的獨立品格也逐漸淡化。原始禪院不立佛殿，就是百丈對這一現(xiàn)象審思后的結(jié)果，禪院確立自給自足的體制，也是早期禪師在追求超越方面所作的努力。當然，后來禪林佛殿的出現(xiàn)，同唐宋之際的社會經(jīng)濟變革等大背景有著直接關(guān)系。禪宗寺院佛殿的出現(xiàn)，在《景德傳燈錄》卷20，《云居道膺(—902)傳》中，即有饒州刺史為禪師建大藏殿的記錄。而在清規(guī)史上，佛殿明確的確立，并占有重要位置是在《入眾日用清規(guī)》及《校訂清規(guī)》之后。

　　(2)關(guān)于禪林的職位

　　《禪門規(guī)式》及《百丈繩規(guī)頌》也有簡單的資料記載。為了禪林的日常運營，百丈制定了具體責任者的制度，即禪門十務。關(guān)于十務，《禪門規(guī)式》中只記:載了飯頭、菜頭、侍者、維那四職。德高望重的禪門耆宿尊稱為長老或方丈。維那一語系梵漢兼舉之詞，維是綱維統(tǒng)理之意，那為梵語KARMA—DANA，音譯為竭摩陀那，意譯為授事，即以諸雜事指授于人。據(jù)《四分律刪繁補闕行事鈔》卷1載：“時僧坊中無人知時限，唱時無人打楗錐，又無人灑掃涂治講堂食處，無人相續(xù)鋪床及教人凈果菜食中蟲飲食，時無人行水，眾亂語時無人彈指等，佛令維那，輪番為次第也，謂知事之次第，相傳云悅眾。”可知維那一職原于佛制。在其它宗派，維那則為法要的勤行先導，掌理舉唱回向等。維那作為僧官，在中國始于姚秦之際，當時同僧政、僧錄共掌僧事，并享有一定待遇。《佛祖統(tǒng)記》卷36載:“令僧磐為國僧正，秩同待中，給車輿吏力。法欽為僧錄，僧遷為悅眾，班秩有差，各給親信白從30人”。當時的維那，作為國家的中央級僧官，由官給俸秩。與后來寺院三綱中的維那在執(zhí)掌范圍上也有一定的區(qū)別。禪林中的維那職責，《禪苑清規(guī)》卷3說，“凡僧中事并主之”。不僅綱管僧尼的修學，并對寺中僧尼的日常生活均需照管。

　　典座之稱在《禪門規(guī)式》中并沒有提及，但在《五燈會元》卷9，有仰山慧寂在“溈山為直歲作務”的記載，溈山靈佑(771一853)與百丈懷海(720一853)是同時代的禪門大德，并且溈山在百丈禪林中任過典座之職，溈山的門人濟濟，嗣法弟子四、五十人，這是禪宗史上較早記載關(guān)于直歲的資料。若溈山門下設有直歲的話，在百丈門下亦應有直歲一職的存在。

　　在《大比丘三千威儀》卷下，規(guī)定了任直歲者應具備十德:“一者為三法盡力，二者若有比丘從遠方來，當逆安穩(wěn)，三者當給予床席與燈火三至七日，四者設房皆滿，當自避持處與之，五者當數(shù)往問訊瞻視，六者當為說國土習俗，七者當憂所不具足，八者若中有共爭者，不得有所助常，當和解令安穩(wěn)，九者若宿不相與便安，不得于眾中呵罵，亦不得呼人使共作某令主不可，十者不得與摩波利共爭求長短，數(shù)于眾中若行說之，亦不得取三法中所有物持行作恩惠。如法行者可作直歲。”

　　《大比丘三千威儀》共兩卷，是安世高所譯。從所列的十德來看，直歲多是在僧團中負責接待與處理僧眾日常事務之職，直歲的十德也是直歲的十條準則。《大宋僧史略》卷中說:“或立直歲則直一年或直月、直半月、直日、皆悅眾也，隨方立之。都謂之三綱雜任其僧綱也，唐初數(shù)葉不立僧主，各寺設此三官而已。”在禪林中直歲的講堂職責，據(jù)《禪苑清規(guī)》卷3記載:“直歲之職，凡系院中作務并主之。所謂修造院門、寮舍門窗、墻壁，動用什物，逐時修換嚴飾及提舉碾磨、田園、莊舍、油坊、后槽鞍馬、船車，灑掃、栽種，巡護山門，防警賊盜，差遣人工，搶拔莊客，并宜公心，勤力知時別宜。”

　　可見直歲在禪林中執(zhí)掌范圍之廣。百丈時代的直歲情況，由于所見文獻無多，所以我們只能透過《禪苑清規(guī)》記述探尋其大要。

　　典座之稱，系從典座床一語而來。在《禪門規(guī)式》中也沒有提及，但我們還是通過檢查百丈同時代相關(guān)禪師的資料，探討百丈座下的十務之職�！稛o門關(guān)》卷40的記載，溈山靈佑禪師在百丈座下任過典座之職。如果百丈叢林中有典座之位，在百丈古清規(guī)的十務中應有典座之職�！赌υX僧祇律》卷6上說:“佛在舍衛(wèi)城時，由比丘陀騾摩羅子掌理九事。即典次付床座，差請會，分房舍，分衣物，分香花，分瓜果，知暖水人，分雜餅及典知隨意舉堪事人。典次即次第付與，查擇其時付與床座時，該長老自右手上指出示燈明，依品次付與床座。”

　　在《大宋僧史略》卷中、《翻譯名義集》卷4,《祖庭事苑》卷8中，稱典座為知事，乃據(jù)典知九事而來，在禪林中為執(zhí)掌大眾齋粥之職�！抖U苑清規(guī)》卷3的典座條中說，“典座之職，主大眾齋粥，須運道心，隨時改變，令大眾受用安樂，亦不得枉費常住齋料及點檢廚中，不得亂有拋撒”。此職隨屬料理飲食之雜職，但在佛寺中深受重視，往往由志行高潔發(fā)大心者擔任�！抖U門規(guī)式》中的菜頭及飯頭應是典座的下屬之職。

　　關(guān)于方丈，《百丈規(guī)繩頌》上說:“凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老。如西域道高臘長，呼須菩提之謂也。即為化主，即處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也。”可見方丈或化主其早期在禪院中的職責主要為領(lǐng)眾修學，重點突出教化的作用。“禪苑清規(guī)”時代，則明確設立了以住持為中心和監(jiān)院、維那、典座、直歲、四職事，以及首座、書狀、藏主、知客、浴主、庫頭六職事的禪林管理體制。禪院的方丈或后來的住持，與寺院三綱中的寺主則有所不同。

　　寺主的梵文是VIHARA一SVAMIN，音譯為毗柯羅莎弭，在印度已創(chuàng)先設立。造寺之人不是一定就是僧人，而且早期的寺主與漢地三綱中的寺主也不同。玄奘在《大唐西域記》、義凈在《求法高僧傳》中都記載了有關(guān)寺主的資料。其中《大唐西域記》先后六次提及于那爛陀造寺的六個國王。此外，在《慈恩傳》、《法顯傳》中也有寺主的資料，他們多是國王大臣或商人。這些寺主不是僧人，不住寺院，但是以他們的社會地位和雄厚的經(jīng)濟基礎(chǔ)對寺院的影響則可以想像。贊寧在《大宋僧史略》中認為，中國寺主的起源與東漢時白馬寺的創(chuàng)立有關(guān)，同時認為，東晉以后，此職方盛�！陡呱畟鳌肪�10，《犍陀勒傳》及《法苑珠林》卷24分別記載了西晉時犍陀勒與蜀僧靜僧被推為寺主的情況。這就是說，在百丈清規(guī)創(chuàng)立之前，寺主作為三綱之一已被固定下來。并且這一制度已通行于朝野。如《大唐六典》卷4《祠部》載，“每寺上座一人、寺主一人、都維那一人、共綱管僧事。”《舊唐書》卷43，《職官志·祠部》，“每寺立三綱，以行業(yè)高者充之。每寺上座一人、寺主一人、都維那一人”。《唐律疏議》卷6上亦說:“寺有上座、寺主、都維那、是為三綱。”寺主的名稱，在禪林清規(guī)中已由住持取代，三綱中的寺主對寺院進行行政管理，執(zhí)掌寺院的具體寺務，有著濃厚的僧官色彩。禪林中的住持或方丈，則更強調(diào)修道的本位主義精神�；�主在禪院是住持的早期用語，具有教化主任之意�！毒暗聜鳠翡洝肪�14的用列說，“茍得悟禪師為化主，必能福我。”同書卷16載，“云居山昭化禪師道簡，范陽人也。久居云居之室，密受真印。而分掌寺務，典司樵焚，以臘高居堂中為第一座。屬膺和尚將臨順寂，主事僧問誰堪繼嗣？曰，堂中簡。主事僧雖承言，而未曉其旨。為之揀選。乃與眾僧僉意，舉第二座為化主。”卷23亦有“過在化主，不干汝事”的記載。

　　(3)修學生活

　　禪林的修學生活，《百丈繩規(guī)頌》上說：“其闔院大眾，朝參夕聚。長老上堂升座，主事、徒眾雁立側(cè)聆，賓主問酬，激揚宗要者，是依法而住也。”長老的上堂說法及朝參夕聚的提舉禪要，是早期禪院修學生活的主要內(nèi)容。這一時期禪院亦舉行坐禪，但在《百丈繩規(guī)頌》中還不見有更多的資料。只提及右肋吉祥臥，是為了坐禪太久而稍作調(diào)整�！抖U門規(guī)式》中說，“除入室、請益，任學者勤怠”，這或許是說入室請益之外的修學生活，任聽個人之便。對坐禪的明確規(guī)定，《禪苑清規(guī)》中有記載。日本僧侶榮西的《興禪護國論》卷下及道元的《永平清規(guī)》中有關(guān)辦道法的記載，仍是直接承襲南宋禪林。禪者在禪林中的次第，則以夏次決定。設置長連床及吉祥臥等規(guī)定，無疑是禪者日常起居的直接寫照。其中，據(jù)《碧巖錄》記載，長連床在僧堂內(nèi)，分南床與北床，根據(jù)法臘的長幼決定席次。同時，亦可在長連床上坐禪，睡眠及食事，如“了事衲僧消一個，長連床上展腳臥”。長連床前有掛置衣物的施架，這一規(guī)定源于佛制�！杜�奈耶雜事》卷13載，“佛言，不應隨處而置衣服，當作衣架”。

　　吉祥臥的臥法，是自世尊以來的傳統(tǒng)睡眠姿式，《中阿含經(jīng)》卷8將此稱為“獸王獅子臥法”。禪門中亦稱之為“帶刀睡”，《宋高僧傳》卷10的《百丈懷海》中記載：“臥比斜枕床唇，謂之帶刀睡”。為了僧團的清凈，對偽濫禪僧的處置極為嚴格。由維那檢舉，擯令出院。重犯規(guī)制者，則集眾以杖處之，焚燒道具，從后門逐出。

　　二時的齋粥與后來的藥石有關(guān)，《禪苑清規(guī)》卷1《護戒》首次記載“藥石”這一名稱。在此前藥石曾當作非時食而被禁止。南宋無量寺的《日用清規(guī)》(1209)和以后的清規(guī)中均有許可藥石的規(guī)定。日僧道元在《正法眼藏》“示庫院文”中，曾對永平寺的食事生活作了詳盡的說明，如“今告知事，自今以后，若過中午，檀越供飯，留待翌日。如麥餅果子、諸般粥等，雖晚猶行，乃佛祖會下藥石也。”清規(guī)的這一規(guī)定與印度的戒律頗不一致。

　　在百丈清規(guī)的修學生活中，普請法是我們關(guān)注的焦點所在。盡管在百丈之前，普請法在禪師中及教下寺院都舉行，但百丈的普請法卻別具特色。自禪宗四祖道信以來，普請法在禪門中已經(jīng)成為禪宗僧團的宗要所在。

　　據(jù)《傳法寶記》載，“釋弘忍，黃梅人，俗姓周氏。童貞出家，年十二事信禪師。性木訥沈厚，同學頗輕戲之，終默無所對。常勤作役，以體下人。信特器之。”坐禪與作務的結(jié)合，《宋高僧傳》卷8的《神秀傳》中有記載:“后遇薪州雙峰東山寺五祖弘忍，以坐禪為務。乃嘆服曰：‘此真吾師也’。決心苦節(jié)以樵汲，自役而辦其道。”關(guān)于六祖慧能(638—713)，敦煌本《六祖壇經(jīng)》載：“遂發(fā)遣慧能，令隨眾作務。時有一行者，遂差慧能于碓房，踏碓八個余月。”應該說，作務是禪宗的一種傳統(tǒng)的修行方式。從《百丈古清規(guī)》來看，作務的更重要的意義還在于，保證了禪宗僧團自給自足之體制的確立。百丈禪師的“一日不作一日不食”的千古名訓，還標志著禪宗教團在經(jīng)濟上的獨立，擺脫了對檀越的依存�！抖U門規(guī)式》上說，“行普請法，上下均力”。運水搬柴及給食行茶的作務，不僅是非生產(chǎn)性的勞動，還包括自己耕作、自己收獲。同時，作務的性質(zhì)并不限于個人的行持，同時還是整個僧團共同的行持方式。百丈所主張的生產(chǎn)作務，在小乘戒律中被禁止。百丈所制定的普請法，包括沙彌、童行和比丘在內(nèi)的具體作務。

　　我們在前面已經(jīng)說過，作務在百丈之前就已在宗門與教下流行。志賢、南泉、杉山、隱峰、臨濟、丹霞等禪師的作務資料，散見于《宋高僧傳》及《景德傳燈錄》。但真正以叢林規(guī)制確定下來的則是百丈禪師。這是中國禪宗大德，在完善教制方面，突破印度佛教戒律的束縛與限制，根據(jù)中國佛教的實際情況所進行的具有劃時代意義的探索。百丈禪師并不是普請法的創(chuàng)始人，《宋高僧傳》卷10及《大宋僧史略》卷上，均說百丈禪師是普請法的獨創(chuàng)者，這可能與百丈禪師將普請法正式列為禪林的規(guī)制有關(guān)。

　　對百丈禪師創(chuàng)制禪門清規(guī)的背景條件，我們還想從另外兩個方面進行簡要的剖析。日僧圓仁在《入唐求法巡禮行跡》卷2，“開成4年9月28日”條中，記載了當時佛教寺院實行普請法的情況。地處山東的赤山法華院，系天臺宗所屬。圓仁目睹了法華院自上座到一般清眾共同作務的情況，時間為839年。百丈的住世時間是749--814年。在地理位置上，赤山位于山東，而百丈山則在江西。在時間上相差不多，但在空間距離上相去甚遠。赤山的法華院同禪宗一樣于僧團內(nèi)實行普請法，但這很難說是百丈清規(guī)在當時所產(chǎn)生的影響。因為在《國清百錄》立法制第一中，天臺智者就有勤勞作務的規(guī)定，也有“四時坐禪六時禮佛”的條制。此外，南宋禪林四時坐禪的規(guī)定，或許是受了天臺系教制的影響。但是，四時禪坐的用例不見于《禪門規(guī)式》及《禪苑清規(guī)》。百丈的普請法在制定方面是否受天臺系僧制的啟迪，限于資料，我們還不能完全肯定。至少，百丈禪師在制定禪門清規(guī)前，天臺系的僧制就已經(jīng)存在。對天臺僧制的研究，池田魯參先生在《天臺智者的立制法》有著詳細的論述，在此不多贅述。中村元博士在《禪に於けゐ生產(chǎn)と勤の問題》的論文中也論及了禪與作務，可參閱。

　　此外，自佛教傳入漢地以來，儒釋道三家的交流與沖突并存，協(xié)調(diào)與矛盾同在。儒家經(jīng)常在辟佛方面，指責佛教不拜君親、剃發(fā)染衣及不從事勞動生產(chǎn)。尤其是在出家佛教徒不耕不織的問題上，一直是儒家攻擊佛教的中心之一。中國是以農(nóng)耕為主的國家，這一問題的重要性日益突出。百丈禪師創(chuàng)制規(guī)約的意圖，應與這一現(xiàn)實有關(guān)。禪林自給自足的耕作方式，保證了禪宗教團在經(jīng)濟及物質(zhì)生活方面的獨立。耕作勞務的禪林生活，是當時禪宗教團在尋求獨立方面的主要標志。

　　百丈清規(guī)的內(nèi)容，我們只能通過《禪門規(guī)式》、《塔銘》、《宋高僧傳》卷10等資料，對其進行舉要性的說明。我們認為，現(xiàn)存資料所反映的百丈禪師的清規(guī)內(nèi)容，只是當時清規(guī)的大綱而己。宋代宗賾的《禪苑清規(guī)》及元代東陽德輝奉欶編撰的《百丈清規(guī)》都是力圖在此基礎(chǔ)上，對百丈懷海的古清規(guī)進行復原和再現(xiàn)。然而，在內(nèi)容上與百丈古清規(guī)又不盡相同。

　　五、禪苑清規(guī)與宋代叢林規(guī)范

　　1.宗賾及《禪苑清規(guī)》之內(nèi)容

　　《禪苑清規(guī)》的編者宗賾，于祟寧年間《1102-1106)住持河北正定縣十方洪濟禪院，在此間完成了《禪苑清規(guī)》的編撰。宗賾法語等資料分別見于：

　　《建中靖國續(xù)燈錄》卷18，《續(xù)藏經(jīng)》2，乙·12.1

　　《嘉泰普燈錄》卷5，《續(xù)藏經(jīng)》2，乙·12.1。

　　《五燈會元》，《續(xù)藏經(jīng)》2，乙·11.4。

　　《續(xù)傳燈錄》，《大正藏》卷51。

　　《五燈嚴統(tǒng)》，《續(xù)藏經(jīng)》卷2，乙·12.4。

　　《龍舒凈土文》，《大正藏》卷47。

　　《樂邦文類》，《大正藏》卷47。

　　《樂邦遺稿》，《大正藏》卷47。

　　《廬山蓮宗寶鑒》，《大正藏》卷47。

　　《凈土圣賢錄》，《續(xù)藏經(jīng)》卷2，乙·8.2,

　　《凈土指歸集》，《續(xù)藏經(jīng)》2，13.１。

　　《佛祖統(tǒng)記》，《大正藏》卷47,

　　《釋氏稽古略》，《大正藏》卷49.

　　《芝園集》，《續(xù)藏經(jīng)》卷2，10.4

　　《續(xù)燈錄》的著者為佛國惟白，即法云法秀的法嗣，宗賾依法秀禪師出家受具，與惟白都是法秀門下的同參。據(jù)載，宗賾俗姓孫，洛州永年人。在法秀門下參學的時間及具體細節(jié)，燈錄上的記載不詳。其后又參法秀的法兄長蘆應夫，并在河北正定的近五年間，目睹當時“叢林蔓延，轉(zhuǎn)見不堪”的現(xiàn)象，遂發(fā)心重制清規(guī)，匡正時弊。在《禪苑清規(guī)序》上說，“夫禪門事列，雖無兩樣毗尼，衲子家風別是一般規(guī)矩。若也途中受用，自然格外清高。如其觸向面墻，實為眾人瞻敬。是以僉謀開士，遍訪諸方。凡有補于見聞，悉備陳于綱目。噫!少林消息以是剜肉成瘡，百丈規(guī)繩可謂新條特地。而況叢林蔓延，轉(zhuǎn)見不堪。加之法令滋彰，事更多矣。然而莊嚴保社，建立法幢，佛事門中闕一不可。亦猶菩薩三聚，聲聞七篇，豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。初機后學冀善參詳，上德高流幸垂證據(jù)。”序中強調(diào)了清規(guī)于禪門的重要，并同律儀毗尼相提并論。在百丈清規(guī)的基礎(chǔ)上，力圖對清規(guī)進行恢復，參訪諸寺，廣集見聞。宗賾晚年駐錫長江流域長蘆寺，示寂年代不明。河北正定是臨濟禪的中心所在，宗賾在這里完成《禪苑清規(guī)》的撰寫，在思想上可能受臨濟思想的影響，但資料有限，我們還無法進一步證實。宗賾示寂后被賜號為慈覺大師。宗賾的法系屬云門宗，現(xiàn)將其譜系抄列如下:

　　云門文偃——香林澄遠——智門光詐——雪竇重顯——天衣義懷——法云法秀——佛國惟白——長蘆應夫——長蘆宗賾——

　　宗賾不僅為一名卓越的禪者，同時也是著名的凈土思想家。宗曉在《樂邦文類》中將宗賾列為蓮宗的五祖，在其卷5中有宗賾的《觀念佛頌》�！洱埵鎯敉廖摹肪�11有宗賾的《勸參禪人兼修凈土》�？梢哉f他在思想上，具有顯著的禪凈雙修的特點，《禪苑清規(guī)》卷４上說，“若非道眼精明，勸令專念阿彌陀佛，祈生凈土，若勸率同袍打磐念之。”并規(guī)定在病僧前，“如病重之人即與十念阿彌陀佛，念誦之法，先嘆彌陀佛罷，次白眾為某人長聲念阿彌陀佛四圣名號”等。宗賾的念佛思想，為稱名念佛�！稑钒钗念悺肪�2載，“念阿彌陀佛，或百聲千聲乃至萬聲，回愿往生西方凈土。各于日下，以十字記入，念佛之時，一心專注，不得異緣。”《蓮社繼祖五大法師傳》亦云，“其于法曰念阿彌陀佛”。限于篇幅，對宗賾凈土思想的討論，擬專門分析，在此從略�？傊�，宗賾時代，禪凈雙修的主張日漸成風。包括禪林的永明延壽、天衣義懷、圓通法秀、慧林宗本、長蘆應夫、慈受慧深、法云善本、真歇清了、黃龍悟心等諸多禪師均有禪凈雙修的思想。

　　《禪苑清規(guī)》自北宋祟寧二年(1103)刊行以來，經(jīng)數(shù)百年后，由于“惜其字畫磨滅”，再次刻版流通。在日本現(xiàn)存的《禪苑清規(guī)》除高麗版本之外，其它版本均為虞翔的《重雕補注禪苑清規(guī)》。現(xiàn)將六種版本及其內(nèi)容構(gòu)成抄錄如下：

　　1.舊巖崎文庫本 10卷2冊，東洋文庫藏，

　　2.高麗版本 10卷1冊，小板機融氏藏，

　　3.金澤文庫本 10卷3冊，金澤文庫藏，

　　4.五山版本 10卷3冊，大東急紀念文庫藏，

　　5.寶永版本 10卷3冊，

　　6.寬政版本 10卷2冊。

　　《禪苑清規(guī)》共10卷，分別為：

　　第一卷　受戒·護戒·辦道具·裝包·旦過·掛搭·赴粥飯·赴茶湯；

　　第二卷　請因緣·入室·上堂·念誦·小參·結(jié)夏·解夏·冬年人事·巡寮·迎接；

　　第三卷　請職事·監(jiān)院·維那·典座·直歲·下職事·請頭首·首座·書狀·藏主；

　　第四卷　知客·庫頭·浴主·街坊水頭·炭頭·華嚴頭·磨頭·園頭·莊主·解院主·延壽堂主·凈頭，殿主·鐘頭·圣僧待者·爐頭·直堂·寮主·寮首座·堂頭待者；

　　第五卷　化主·下頭首·堂頭煎點·僧堂內(nèi)煎點·知事頭首煎點·人寮臘次煎點·眾中特為煎點·眾中特為尊長煎點；

　　第六卷　法眷及入室弟子特為堂頭煎點·通眾煎點燒香法·置食特為·謝茶·看藏經(jīng)·中筵齋·出人·警眾·馳書·發(fā)書·受書·將息參堂；

　　第七卷　大小便利·亡僧·請立僧·請尊宿·尊宿受疏·尊宿入院·尊宿住持·尊宿遷化·退院；

　　第八卷　龜鏡文·坐禪儀·自誓文·一百二十問·誡沙彌；

　　第九卷　沙彌受戒文·訓童行；

　　第十卷　勸檀信·齋僧儀·百丈繩規(guī)頌。

　　不難看出宗賾在力圖恢復百丈古清規(guī)的同時，清規(guī)從形式到內(nèi)容均發(fā)生了變化。在寺院職事上，百丈古清規(guī)只有十務的設置。前文已指出，百丈古清規(guī)的十務除文獻上記載飯頭、菜頭、侍者、維那，還應包括典座及直歲在內(nèi)�！抖U苑清規(guī)》則確立了以住持為中心的叢林體制，另設四職事、六頭首等職。四職事即監(jiān)院、維那、典座、直歲，六頭首為首座、書狀、藏主、知客、浴主、庫頭。住持上堂說法，朝參夕聚已是當時禪門教學的主要內(nèi)容。

　　2.宋代的叢林規(guī)范

　　A、朝參夕聚的禪修實踐

　　在《禪苑清規(guī)》中關(guān)于禪修的記載，是我們探尋宋代禪林禪修生活的主要資料�！抖U門規(guī)式》已經(jīng)規(guī)定禪院的僧眾朝參夕聚、住持上堂說法、徒眾雁立聆聽的問道方式，并確立了以長老為中心賓主問酬的教育體制。但是，關(guān)于集體的禪修時間，與禪相關(guān)的等詳細的規(guī)定，在現(xiàn)存的百丈古清規(guī)的資料中并不見確切的記錄。相反，在《禪苑清規(guī)》中，這一重要的禪林修學體制才得以完善�！渡裨非逡�(guī)》卷二說，“五日升堂激揚宗旨，三八念誦報答龍神。’，這里的五日升堂是指住持長老于一日、五日、十日、十五、二十、二十五在法堂說法。但五參上堂的明確記錄是在《禪苑清規(guī)》之后，《校定清規(guī)》中的五參是指一月四次上堂。三八念誦則為每月三日、八日、十三日、十八日、二十三日、二十八日，在僧堂所舉行的號十佛名行禮念誦。于初三、十三、二十三日為國土隆盛、佛法興盛、十方施主安寧而祈念。初八、十八、二十八則為時光易逝、幻影匪堅的無常歲月而精進�！抖U苑清規(guī)》卷2上載：“初三、十三、二十三，念皇風永扇，帝道遐昌，佛日增輝，*輪常轉(zhuǎn)。伽藍土地，護法安人，十方施主，增福增慧，為如上緣，念清凈法身等，云云。初八、十八、二十八念，白大眾：如來大師入般涅槃。至今皇宋元符二年，已得二千四十七年，是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂！當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。”

　　住持于朝參之際，舉揚禪法，傍晚時刻在方丈寢堂開示，這即是小參。小參在禪修生活中的出現(xiàn)，對激勵禪門晚學向上參求，對修學層次的提升以及日常生活中問題的解決均有莫大益處。小參的內(nèi)容很廣泛，上至宗門要旨的解說，下到常識之瑣事。小參，也是晚參�！抖U苑清規(guī)》卷2“上堂”中，詳細地記錄了早參入堂次第的過程。對晨參暮請時的具體細節(jié)也有明確規(guī)定。朝參時，禪院的職事從首座、書記、藏主到童行均都出席。在法堂聆聽的坐次，也作了規(guī)定。不難看出，從禪林生活嚴謹中可窺見禪風在禪林中已逐漸定型。

　　在《禪苑清規(guī)》中對結(jié)夏、安居，也有具體的規(guī)范。其卷2“結(jié)夏”中講，“行腳人欲就處所結(jié)夏，須于半月前掛搭。所貴茶湯人事不至倉卒。”于四月十四日晚，即對各項安居事宜進行落實。安居前，對禪林的人事問題亦作相應調(diào)整。禪林結(jié)夏安居的作法，是印度佛教戒律的直接延續(xù)。這就證明，禪林清規(guī)的建立在基本精神上仍然以戒律為準。對結(jié)夏安居的修學內(nèi)容，《禪苑清規(guī)》沒有詳細規(guī)定。安居前，要舉行十分莊嚴的佛事，解夏亦是如此。但從禪林朝參夕聚的修學生活來看，坐禪的實踐應為安居的首要內(nèi)容。其卷８“坐禪儀”介紹了禪林有關(guān)坐禪的方法，在內(nèi)容上宗賾吸收了天臺止觀的作法，并參照了圭峰宗密的《圓覺經(jīng)道場修證儀》。

　　B、云水悠悠的尋師訪道

　　禪宗的確立主要以山林為中心，禪僧在搬柴運水中完成道業(yè)，而云水悠悠又是禪僧的另一求法內(nèi)容。禪僧的云水生涯與原始佛教的十二頭陀苦行不同，十二頭陀煙云野鶴的苦行方式以不貪戀住所為中心，飄忽不定及樹下不過三宿亦是對無我無常的體驗。然而，禪僧的云水則更多地是為了尋師訪道，兩者的側(cè)重點不同。唐代的永嘉玄覺禪師在《永嘉證道歌》中說，“跋千水，涉山川，尋師訪道為參禪”；關(guān)于趙州禪師亦有“趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然”的佳話。可見，尋師訪道的求學生活對完成道業(yè)具有重大的意義。禪宗發(fā)展到宋代，雖然禪林林立、宗師輩出，禪宗教團進入鼎盛時期，但禪林的教育方法除了集體的禪修之外，另一方式就是訪師參學�？梢哉f，禪堂或法堂教育，是集團性的指導。朝參夕聚是在長老富有啟發(fā)性的開示下，禪者悟入本地風光的禪機所在，通過這種方式，禪人可以在切蹉琢磨中逐漸認識自己。參學訪道，是禪者經(jīng)過禪林教育之后，對所悟入的經(jīng)驗進一步落實，同時，參學的另一意義在于，禪者在尋師訪道中尋找本性的曙光。在此，我們對禪者尋師訪道不作過多的筆墨說明，而就當時禪者在云水中所需手續(xù)作點探討。

　　禪僧當時外出云游，尤其是赴另外州縣，需要一定的身份證明書，其中包括度牒、六念、戒牒及云游許可。如《禪苑清規(guī)》卷1中說，“若請假游山，若過半月，須呈祠部再守堂儀”。外出許可都有固定的格式。戒碟與度牒是唐宋時期僧尼出外所必須攜帶的官方文書。在北宋真宗咸平三年(1000)七月，發(fā)布詔令，規(guī)定六念文書是外出必須攜帶的文書，與戒牒度牒同等重要。度牒與戒牒是由祠部發(fā)行，而六念文書是臨壇大德聯(lián)名簽署，由戒壇發(fā)給。六念是比丘僧尼必須熟記的六條要項，道宣在《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上3《受戒緣集篇第八授六念》載，六念為：一念知日月，二念知食處，三念知夏臘，四念知衣缽，五念同別食，六念身康羸。

　　游學之際，需持有官府所下發(fā)的通行證，顯示了國家對教團的直接管理，而宋代佛教教團的龐大亦與此有關(guān)。

　　六、后論

　　唐宋時期禪宗教團的隆盛，與禪宗教團加強清規(guī)建設有直接關(guān)系。這一時期禪宗的發(fā)展過程，可以說就是禪宗清規(guī)不斷趨于完善的過程。從早期禪宗教團到宋代的禪風鼎盛，禪宗在教制方面經(jīng)歷了三個主要階段：

　　1.禪律同居時期

　　這一時期最重要的特征，就是禪僧居住律寺。禪宗沒有形成獨立的禪林，禪僧分布零散，集團性的修學鳳毛麟角。四祖道信與五祖弘忍的禪林，在當時并不多見。禪僧在遵循印度佛教戒律的同時，也相應在探索適應于自身發(fā)展需要的禪門規(guī)制，但無論如何，此時禪宗在宗門規(guī)制上還沒有重大的突破。

　　2.百丈清規(guī)時期

　　嚴格地說，禪宗的真正崛起，以清規(guī)的創(chuàng)建為主要標志，另外就是禪宗寺院的普遍興起。百丈時代，是佛教在漢地全面發(fā)展的時代。百丈清規(guī)的歷史意義在于，中國佛教創(chuàng)制了自己的戒律體系，清規(guī)即為中國佛教的戒律。百丈清規(guī)在不同程度上吸收了前代教制，但更多的是百丈禪師的創(chuàng)新。十分完整的清規(guī)在百丈時代或許并沒有存在，有關(guān)清規(guī)的概要性規(guī)范條制則存在無疑。百丈清規(guī)的社會意義在于普請法的實施，耕田作務的實踐，緩和了佛教所存在的敏感性問題，也是佛教超越精神的具體體現(xiàn)。另一方面百丈清規(guī)還對宋以后清規(guī)的制定給予了深遠影響。

　　3.禪苑清規(guī)時期

　　宗賾的《禪苑清規(guī)》，內(nèi)容上是力圖恢復百丈清規(guī)的原貌和精神。由于時代的變遷，《禪苑清規(guī)》有著非常顯著的自身特點。在寺院結(jié)構(gòu)上，百丈時代的禪林是“唯豎法堂，不立佛殿”。在《禪苑清規(guī)》中的伽藍則有大殿、法堂、僧堂、庫司、眾寮、浴室、三門、真堂、方丈、藏殿、土地堂、童行堂、延壽堂、閣、塔、羅漢堂、水陸堂、莊舍、油坊、東司等。同百丈時代的禪林相比較，宋代禪林在規(guī)模上已經(jīng)日漸完善。眾多建筑物的出現(xiàn)，是成熟時期禪林的特有跡象。

　　在禪林的職位方面，《禪苑清規(guī)》則十分具體地列出四職事及六頭首，確定了以住持為中心的修學體制。

　　在修學生活上，朝參夕聚的賓主酬答，尋師訪道的云水生涯，對禪僧完善道業(yè)有著不可忽視的作用。云游之際的各種手續(xù)，一方面可以看出官府對戒壇的實際管理，同時亦證明此時禪宗的興盛程度。

　　我們探討唐宋之際的禪宗清規(guī)，是想通過對禪宗教團的發(fā)展歷程進行粗線條的回顧，以拓寬對禪宗歷史性的理解：百丈清規(guī)的建立，是佛教教團對過去進行總結(jié)之后的覺醒，對增進今天的教制意識，或許能有點滴啟示。只是限于學歷，對清規(guī)諸多問題的認識，還遠遠不能令人滿意，期盼能得到前輩的指教和同學們的批評，在日后的學習生涯中，力求學術(shù)的圓滿。