印度早期佛塔信仰起源與流變

　　北京師范大學(xué)

　　一、 問題的提出?

　　早期佛塔研究的資料主要有三類,第一是部派佛教的律藏的相關(guān)的論書,律藏包含了豐富的早期佛教教團(tuán)史資料,對(duì)部派佛教時(shí)期的佛塔信仰也有著詳細(xì)的記述,是研究早期佛塔史必不可少的資料。第二類是與佛塔相關(guān)的碑文,隨著佛教考古與美術(shù)史研究的推進(jìn),一些佛塔群的碑文得到解讀與詮釋,一些碑文資料盡管簡(jiǎn)短,但對(duì)探究佛塔的信仰形態(tài)及信仰階層有著重要價(jià)值。第三類是經(jīng)典中的佛塔記述,以涅?系統(tǒng)為主的早期佛教經(jīng)典及以《法化經(jīng)》為核心的大經(jīng)典對(duì)佛塔信仰有著肯定與批判的諸多報(bào)道,為我們探尋佛塔信仰的演進(jìn)提供了非常珍貴的信息。?

　　關(guān)于印度早期佛塔問題的研究,深受印度佛教學(xué)研究者的普遍關(guān)注。首先從考古學(xué)的視角對(duì)佛塔的發(fā)掘調(diào)查、舍利容器、佛塔的構(gòu)造、雕刻物品的內(nèi)容比定及佛塔相關(guān)的碑文解讀等方面均取得了十分喜人的成果。早在1870年,印度考古學(xué)調(diào)查局的A.Cunningham基于對(duì)古代印度文明的熱衷與赤誠(chéng),對(duì)古印度佛塔率先進(jìn)行了開創(chuàng)性的發(fā)掘與研究,特別就是在Bharhut塔的碑文解讀及雕刻內(nèi)容的比定等領(lǐng)域獲得了豐碩成果。?

　　J.Burgess于1883年分別對(duì)西印度及南印度石窟寺院進(jìn)行考古調(diào)查,并先后發(fā)表了引人矚目的調(diào)查報(bào)告。1894年,對(duì)南印度的佛塔研究又有了進(jìn)展,A. Rea的研究成果即是當(dāng)時(shí)的代表作。?

　　此后不久,一些相關(guān)的佛教考古調(diào)查報(bào)告與各種最新的年報(bào)等陸續(xù)發(fā)表了與佛教遺址關(guān)聯(lián)的研究成果,分別從美術(shù)史、古建筑學(xué)、雕刻等方面對(duì)佛塔進(jìn)行了討論,使佛塔考古學(xué)研究出現(xiàn)了更為喜人的景象。1926年,B.M. Barua與K.G. Sinha在Bharhut碑文解讀及雕刻圖像學(xué)的詮釋方面取得了進(jìn)展,但資深碑銘學(xué)者H. Lüders則通過對(duì)Bharhut的雕刻圖像內(nèi)容與佛教文學(xué)的比較研究,對(duì)B.M. Barua的許多論點(diǎn)提出了質(zhì)疑,就碑文與圖象的傳說做了深入的解釋。此外,A.K.Comaraswamy及逸見梅榮的佛塔解說類專著也陸續(xù)出版。而高田修的《佛教傳說與美術(shù)》、靜谷正雄的《印度佛教碑銘目錄》及上野照夫的《印度美術(shù)考論》更為古印度佛塔的考古學(xué)研究增添了許多便利。?

　　佛塔起源與展開的研究,自四十年代以來同樣有許多論著發(fā)表,而對(duì)印度佛塔進(jìn)行綜括性研究則始于七十年代。M.B5nisti對(duì)佛塔一詞做了語意考察、佛塔信仰、佛塔九種類型的劃分及與佛塔相關(guān)的學(xué)術(shù)評(píng)論,同時(shí)還就佛塔構(gòu)造與教理關(guān)系等問題進(jìn)行了研究,并對(duì)印度后期密教的佛塔建造也有論述。?

　　值得特別關(guān)注的是德國(guó)海德堡大學(xué)南亞研究所于1979年7月舉辦了關(guān)于佛塔問題的研討會(huì),廣泛搜集與佛塔研究相關(guān)的最新成果,收到24名學(xué)者的佛塔研究論文,由A.H.Dallapiccola主編為《佛塔——它的宗教、歷史及構(gòu)造的意義》一書,收入《南亞研究論叢》第55卷,于1980年正式刊行。其中G. Roth通過對(duì)根本有部律的《雜事》(Ksudraka?vastu)、藏譯本的《制多形狀律所出經(jīng)》(Caitya?vibh?ga?vinayodbh?vasūtra》及大眾部系統(tǒng)的說出世部所屬的梵文文獻(xiàn)《塔相頌解》(Stūpa?lakasana?k?rik??vivecana)等四本文獻(xiàn)的對(duì)比研究,就佛塔構(gòu)成要素的名稱等進(jìn)行了富有啟發(fā)性的研究。?

　　1962年,Barau以律藏資料為核心對(duì)佛塔信仰進(jìn)行了研究,主張部派佛教已經(jīng)存在佛塔信仰,禮敬佛塔是律藏重要內(nèi)容,而決非局限于大乘佛教的宗教行事。同年,S. Dutt指出民眾通過對(duì)佛塔與佛像的崇拜,對(duì)大乘佛教的促生有著一定關(guān)系。1966年,H. Sarkar對(duì)佛塔關(guān)聯(lián)建筑物的調(diào)查研究,特別是僧院與佛塔、大小乘建筑物的判別等方面的研究引起了學(xué)界的極大興趣。?

　　1968年,平川彰在《初期大乘佛教研究》一書中討論了部派佛教與佛塔的關(guān)聯(lián),通過對(duì)律藏資料的詳盡考察后指出,律藏中有關(guān)佛塔的資料系后來所改編而增加的,并非部派律藏的原貌,是大乘佛教所特有的現(xiàn)象。同時(shí),平川彰還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說,盡管《巴利律》對(duì)佛塔的記載不明確,但并不否認(rèn)巴利上座部禮拜佛塔。根據(jù)《島史》及《大史》的記載,錫蘭對(duì)佛塔的運(yùn)營(yíng)有著悠久的歷史。而《巴利律》只所以對(duì)佛塔記述不明確,主要是在《巴利律》定型之前,僧伽對(duì)佛塔的經(jīng)營(yíng)尚未有直接關(guān)系。?

　　1969年,高田修的《佛像的起源》與《佛教美術(shù)史考論》兩書出版,作者從佛教美術(shù)史的角度對(duì)佛塔為大乘起源說作了詳盡的反駁,認(rèn)為從考古學(xué)的立場(chǎng),早期佛塔與大乘佛教并不存在任何關(guān)聯(lián),這一論點(diǎn)對(duì)西方學(xué)界產(chǎn)生了一定影響,為一般學(xué)者所接受。在此前后,日本印度佛學(xué)界對(duì)佛塔研究?jī)A注了許多關(guān)注,并有一些成果問世,紀(jì)野一義、靜谷正雄、奈良康明、眆本啟祥、鶨山雄一、宮治昭、杉本卓洲及肥眆隆分別從不同視角對(duì)佛塔信仰形成的基礎(chǔ)及展開進(jìn)行了極富見地的討論。?

　　1985年,A. Snodgrass的研究著作的發(fā)表,使佛塔研究又進(jìn)入了一個(gè)新的階段。1987年,Schopen繼Bareau之后,通過對(duì)公元前一世紀(jì)S?chī佛塔的資料與律藏記載的比較研究,就佛塔的人格化等關(guān)聯(lián)問題進(jìn)行了卓有成效的研究。印順法師則從佛教的流變角度對(duì)佛塔的產(chǎn)生及發(fā)展做了研究,同時(shí)認(rèn)為對(duì)佛陀遺體的崇敬是大乘佛教產(chǎn)生的主要契機(jī)。1997年,下田正弘以《涅?經(jīng)》為中心,對(duì)大乘經(jīng)典的研究方法進(jìn)行了十分有意義的討論。?

　　以上的研究成果,為我們探討部派佛教的佛塔信仰形態(tài)等關(guān)聯(lián)問題提供了重要參考,同時(shí),也使我們進(jìn)一步的研究成為可能。

　　本文主要以現(xiàn)存的律藏文獻(xiàn)及部分碑文資料為主,對(duì)早期佛塔信仰進(jìn)行的源流做通盤性地研究。重點(diǎn)對(duì)佛塔信仰與支提信仰的關(guān)系,佛塔起源的諸種說法及初期佛塔的信仰的源流等問題進(jìn)行研究,希望通過對(duì)早期佛塔信仰的解明,為我們進(jìn)一步探索部派時(shí)期及初期大乘佛教的佛塔信仰提供背景,并就此提出若干進(jìn)展性的看法。?

　　二、 支提崇拜與佛塔信仰?

　　(一)支提初期的諸種形態(tài)

　　據(jù)大眾部的《摩訶僧祗律》記載,有舍利的紀(jì)念物為塔,無舍利者稱支提。32涅?系的經(jīng)典,將佛陀荼毗的場(chǎng)所稱為支提(m?kuwabandhana caitya),荼毗后的舍利供養(yǎng)物稱為stūpa。佛塔的建立,主要與釋迦牟尼舍利崇拜有關(guān)。當(dāng)然,佛塔信仰與佛陀以前印度的信仰風(fēng)俗有關(guān)。佛塔它不僅僅體現(xiàn)著佛與法的莊嚴(yán),還有“圣物”等含義。佛教的stūpa信仰與婆羅門系統(tǒng)的墓地之一1ma1 na形態(tài)是不同的。1ma1?na是指擔(dān)心死者的尸體污染環(huán)境,而將尸體帶到村落望不見的地方,并在村落與墓地之間置一土堆。

　　婆羅門系統(tǒng)的火葬場(chǎng)與墓地,因被視為污染與不吉利,其相應(yīng)的禮儀行為是左繞(prasavya)。而佛塔則建立在村落的周邊,人們往來頻繁,并在村落周邊祭祀地母神與村落神。由于stūpa是吉祥與清凈的象征,其相應(yīng)的禮儀行為是右繞(pradksina),《涅槃經(jīng)》中有摩訶迦葉右繞火葬堆的記載。作為清凈與吉祥象征的佛塔,在吸收傳統(tǒng)的祭祀等因素外,逐漸形成自己的獨(dú)特風(fēng)格。

　　Caitya一詞是由動(dòng)詞詞根(ci,含有集積、重積等義派生而來,其原義具有煉石、瓦的場(chǎng)所,即圣火壇。圣火壇的設(shè)置與婆羅門的祭祀有著直接關(guān)系,其設(shè)置方法復(fù)雜繁瑣。在家庭內(nèi)設(shè)置被稱為Qyatana或Sthazfila的圣火爐,或者于室外祭祀場(chǎng)y?ga?1?l?的旁邊作圣火壇,被稱為Vidi,其形狀為方形、圓形及鳥的形狀。其中最為重要而復(fù)雜的程式是被稱為Agnicayana的圣火壇的構(gòu)造,這是一種與蘇摩祭相結(jié)合的儀式,徹底執(zhí)行這一儀式需要一年的時(shí)間。其最大的物體是一巨大翅膀的鳥,由一萬八百的煉瓦所構(gòu)成。?

　　在煉瓦的下面是被射殺或雷擊而死的人頭及馬、牡牛、羊、牡山羊等四足動(dòng)物,將這些人頭及動(dòng)物頭進(jìn)行埋葬,剩余的身體投入水槽,作為煉瓦的粘土使用,其黑色的粘土與牡牛糞相混拌。這樣的圣火壇被稱為cityagni,象征著宇宙創(chuàng)造神。而整個(gè)圣火壇的筑造,代表宇宙一切的形成與所有愿望的達(dá)成,其祭祀儀式所產(chǎn)生的力量,象征著“大我”的形成。根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn),哈拉巴文化遺址中已經(jīng)有圣火壇的存在,目前將考古資料與文獻(xiàn)進(jìn)行對(duì)比還無法進(jìn)行。至于圣火壇與佛塔的關(guān)系,或許兩者建筑的初期形態(tài)均為平頭的緣故。

　　根據(jù)研究表明,caitya一詞是為了火葬而集聚的薪,由Cit?派生而來。在死者的遺骨上作塚、土饅頭,或在這一場(chǎng)所植樹作為標(biāo)志。梵文詞典中也提到caitya與Cit?的關(guān)系,并且說是遺骨上的建筑物。義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中也提到當(dāng)世尊圓寂之后,許多人與神并聚,以眾香木為柴而層層積疊,這樣的場(chǎng)所被稱為質(zhì)底(caitya),是積聚義。當(dāng)燃燒的薪燒盡之后,只有植樹標(biāo)志被稱為caitya的地方。?

　　同時(shí),印度的傳說認(rèn)為,樹木是死者的靈魂寄居的場(chǎng)所,所以將墓地(sma?na一般建在森林的附近,墓地與樹木的關(guān)系顯然是很明確的。《摩奴法典》X.50中,也將支提樹(caitiya?druma)、墓地(smas?na)、山及森林等并列,使支提又與恐怖有關(guān),《羅摩衍那》中就有(smas?na?caitya?pratima?bhayankara)如恐怖的墓場(chǎng)—支提�！赌υX婆羅多》亦有墓場(chǎng)的支提樹(1ma1?na?caitya?druma),并有一些豹等食肉動(dòng)物的恐怖聲。以上的文獻(xiàn)所記載的是支提所代表的恐怖特性。?

　　與支提代表的恐怖特性相對(duì)應(yīng)的是其另一面,即森林與樹木等特性。由于樹木有周而復(fù)始的生命力,一般被視為創(chuàng)造力的象征。當(dāng)然,并不在是所有的樹木都被尊為“圣樹”,其中具有強(qiáng)大生命力量的特定樹才成為崇拜的對(duì)象。在印度河文化的代表Harappa遺址中曾發(fā)現(xiàn)一枚印章,在其上面刻有柳樹(Salix babylonica)。公元前七世紀(jì)左右開始使用的打刻印貨幣(Punchmarked Coins)中就有許多刻有樹木的圖案,樹木圖案在貨幣上的出現(xiàn),已經(jīng)可以看出其象征的具體化,此中的樹木是否稱為支提,還不能確定。?

　　但Bharhut的浮雕中,則出現(xiàn)了稱為支提的圣樹與許多動(dòng)物相伴的圖案,其中兩處圖案帶有碑銘,其一為: migasamadaka/ chetaya chetiyam]——動(dòng)物們晝寢的支提樹。在此圖案中共有六支羚羊,兩匹獅子寢臥在樹與臺(tái)座的周圍。一般的情況下,羚羊往往是獅子的食物,或許是在圣樹的環(huán)境下,各種動(dòng)物之間已不存在弱肉強(qiáng)食,而是彼此平安相處。其二為:Abode ch?tiyam——芒果樹上的支提。圖案有小山與溪水,兩頭象朝著臺(tái)座方向走去。其中較大的象,用鼻子將蓮花供養(yǎng)樹,顯然,這里支提已成為崇拜的對(duì)象。在佛教之前,圣樹信仰與支提的關(guān)系已經(jīng)十分密切。?

　　圣樹往往是藥叉等神祗棲息的場(chǎng)所,藥叉等神祗一方面成為人們祈禱與寄托美好愿望的對(duì)象,同時(shí)也會(huì)對(duì)生命等構(gòu)成恐怖與威脅。據(jù)記載,一貧窮的婆羅門因?qū)σ豢肞al?sa的大樹的根部進(jìn)行清理,除草、撒砂、清掃、掌印、花環(huán)、燈明及諸種香料供養(yǎng),被感動(dòng)的樹神獲知婆羅門想得到足夠的財(cái)寶,將Pilakkhu樹根處存有寶物的消息告訴了婆羅門。同樣,棲息在樹上的精靈也會(huì)世人帶來惡運(yùn)。

　　(二)圣樹支提信仰與佛塔的關(guān)聯(lián)

　　其中值得關(guān)注的是圣樹供養(yǎng)的方法與禮儀,同早期的佛塔供養(yǎng)方式有許多共同之處。佛陀在臨圓寂前曾對(duì)阿難講述了佛塔的供養(yǎng)法,即可以用香類、花類、涂料類、燃燈類、幢幡類傘蓋類、音樂類及禮拜、凈掃等供養(yǎng)或莊嚴(yán)佛塔。而這些供養(yǎng)法與圣樹供養(yǎng)的方式有許多雷同的地方,應(yīng)該說,形成于印度河文明時(shí)期的圣樹供養(yǎng)法,直接影響了佛塔供養(yǎng)法。?

　　在Bharhut的佛塔浮雕圖中,表達(dá)著人們?cè)诠�養(yǎng)佛塔時(shí)的諸種虔誠(chéng)。首先是向佛塔的覆缽部散花,浮雕的上方有飛天用左手持盤,右手散花。整個(gè)圖案的右上方有一半人半鳥的神,以雙手捧著花環(huán)呈供養(yǎng)狀。在塔的兩側(cè),有佇立與禮拜的男女,從浮雕上還可以看出,一些信徒正用右繞佛塔的方式在巡禮佛塔。在佛塔的基座處,刻有明顯的右手掌印。這不僅讓我們想起上面剛剛提到的貧窮婆羅門以掌印供養(yǎng)圣樹的記載。據(jù)J. Auboyer的研究,以右手掌印為供養(yǎng)的目的是為了獲得惡靈的守護(hù),并且這種帶有咒術(shù)信仰的起源十分古老。

　　在Schī第一塔北門柱的佛塔供養(yǎng)圖中,共有十八人與四位半神半鳥的神在贊嘆供養(yǎng)佛塔。

　　其中最前面的是七人在演奏樂器,各種樂器形態(tài)各異。第二排七人,有人手持旗、有的從花盤中取花,合掌者有三人。距離佛塔最近的有四人,他們手持花環(huán)呈散花狀。欄螲內(nèi)有兩人在繞塔。,佛塔的覆缽處同Bharhut一樣。佛塔的浮雕中所表現(xiàn)的香類、花類、涂料類、幢幡、音樂及掌印、右繞、贊嘆等等,與文獻(xiàn)中的記載幾乎是一致的。應(yīng)該說,佛塔供養(yǎng)具的使用與圣樹供養(yǎng)的影響密不可分。

　　此外,從佛塔的形態(tài)與周圍的圣樹、供養(yǎng)法等方面,均不難看出圣樹支提信仰對(duì)佛塔的影響。釋迦牟尼佛的塔供養(yǎng),最直接的是由于崇拜舍利。但這僅僅是其中一個(gè)主要契機(jī)而已,植根于印度土壤中的圣樹支提信仰則是重要的外緣。圣樹隨著季節(jié)的變換,呈現(xiàn)出不同的生命形態(tài),人們基于對(duì)再生力量的好奇,認(rèn)為這種形式是宇宙全體的象征,并逐漸產(chǎn)生了樸素的宗教意識(shí)。也就是說,佛塔信仰是對(duì)印度傳統(tǒng)的支提信仰進(jìn)行了選擇、節(jié)制、改鑄與揚(yáng),并以佛教自身的思想為主導(dǎo),形成了特色鮮明的佛塔信仰。?

　　《摩訶婆羅多》1. 138. 25.頌中有以下的記載:“在村落中,有一棵獨(dú)立的、枝葉繁茂果與實(shí)累累的樹,這是受到人們尊重與供養(yǎng)的支提。”一棵果實(shí)累累與枝葉繁茂的大樹是人們休息及路人的住宿處,得到人們的普遍尊重供養(yǎng)。佛典中類似的記載十分多見,毗舍離大城有許多著名的支提,并是跋闍族人的圣地。南傳的經(jīng)藏曾記載,毗舍離的裸體形者尼乾子伽羅樓,曾發(fā)誓盡形壽不離東、西、南、北四支提,即Udena?caitya 、Gotamaka?caitya、Sattamba?caitya 、Bahuputta?caitya�！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》卷十一對(duì)此作了相應(yīng)的記載。除以上的四處支提外,還有Cpla cetiya、S?randada?cetiya等支提的存在,毗舍離的幾處支提有樂園(ramazīya)之稱�！峨s阿含經(jīng)》卷五有一段薩遮尼犍子挽留世尊在毗舍離停留說法的記載:?

　　此毗舍離,豐樂國(guó)土,有遮波梨支提,漆庵羅樹支提,多子支提,瞿曇在拘樓陀支提,波羅受持支提?重?fù)?dān)支提,力士寶冠支提。世尊!當(dāng)安樂于此毗舍離國(guó),諸天魔、梵沙門、婆羅門及諸世間,于世尊所,常得恭敬,奉事供養(yǎng),令此諸天、魔、梵、沙門、波羅門,常夜安樂,唯愿止此。

　　《雜阿含經(jīng)》中的支提,均在毗舍離的大城內(nèi),早期的佛教文獻(xiàn)中經(jīng)常提到佛陀于日中之時(shí),在相關(guān)的支提處休息或說法。?

　　Caitya一詞是由動(dòng)詞√ci詞根所派生的單詞,與√cint(想、記憶),或者√cin(思考、冥想)也有一定關(guān)系,使Caitya一詞又含有紀(jì)念性的場(chǎng)所或冥想性場(chǎng)所的意思�；蛟S是由于宗教神話的緣故,使人們對(duì)一特殊的場(chǎng)所進(jìn)行禮拜供養(yǎng)并逐漸令這一場(chǎng)所演化為圣地。?

　　同時(shí),一些歷史上曾經(jīng)有過重大影響的特殊人士,也無疑會(huì)使人們對(duì)起生起敬仰,釋迦牟尼本人就是最好的例證。在佛陀的生涯中,誕生地藍(lán)毗尼、成道處菩提伽耶、初轉(zhuǎn)*輪處鹿野苑、圓寂處拘尸羅等地均被冠以支提。而四大圣地原來僅為紀(jì)念性的場(chǎng)所,隨著世人對(duì)佛陀的追憶與仰慕,四大圣地的最初職能也發(fā)生了根本性變化,即成為佛教信徒朝禮的中心與圣域。圣地巡禮(Catiyac?rik?的含義已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其禮儀與紀(jì)念范疇,帶有明顯的宗教實(shí)踐。

　　Catiya朝禮者在巡禮過程中所積累的功德,使其獲得了死后上升天界的機(jī)會(huì),對(duì)此,《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷四的《游行經(jīng)》有著較為詳盡的記載。?

　　在四大圣地的基礎(chǔ)上,又逐漸演變?yōu)榘舜笫サ?《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三八在四大圣地的夾注中指出:?

　　比于西方,親見如來,一代五十余年居止之處,有其八所。一本生處,二成道處,三轉(zhuǎn)*輪處,四鷲峰山處,五廣嚴(yán)城處,六從天下處,七祗樹園處,八雙林涅?處。四是定處,余皆不定。

　　在四大圣地或八大圣地的所在處,應(yīng)建有明顯標(biāo)志性的紀(jì)念物。最初建造佛塔的可能性很小,佛陀曾允許佛弟子在成道處禮敬菩提樹。支提作為紀(jì)念性的建筑物,也許在這些地方有所建造,并成為崇拜對(duì)象。佛教的早期文獻(xiàn)中,關(guān)于佛陀的出家、剃發(fā)及經(jīng)行等處,均有許多支提的建造。同時(shí),支提作為精靈的棲息處、神祠及祭柱等場(chǎng)所也在為學(xué)者所關(guān)注。?

　　三、 佛塔信仰的起源?

　　(一)stūpa信仰的起源 ?

　　根據(jù)文獻(xiàn)與考古學(xué)上的記載,stūpa的信仰在佛教時(shí)代之前就已存在。一些外道建造stūpa,耆那教的教徒也有stūpa信仰的風(fēng)俗。但對(duì)最古的stūpa的記載卻是與佛教有著直接關(guān)系。對(duì)stūpa起源的研究,我們?cè)谏弦还?jié)中曾對(duì)支提的諸種形態(tài)進(jìn)行了統(tǒng)括性的討論,無疑是希望能對(duì)佛塔信仰做更廣泛的追溯。但是支提并非佛塔,只是兩者之間在供養(yǎng)形態(tài)上的類似之處,是我們關(guān)注的焦點(diǎn)。同時(shí),stūpa也不等同于佛塔,佛塔僅僅是stūpa諸種信仰中的一種形態(tài)。討論佛塔信仰的起源,只有對(duì)stūpa的起源進(jìn)行研究,才能使佛塔起源的研究成為可能。目前,學(xué)界對(duì)stūpa起源及形成的研究,尚無明確的定論。現(xiàn)將學(xué)界對(duì)stūpa信仰起源的主要觀點(diǎn)進(jìn)行簡(jiǎn)約的綜述,便于我們對(duì)佛塔信仰的淵源有更為全面的了解。?

　　1?Dome起源說?

　　Dome系指圓屋頂?shù)男∥?與Stūpa的整體部分呈半圓狀相類似。當(dāng)時(shí)早期的出家行者及婆羅門安置圣火的小屋(Agni1?l?),雅利安人人酋長(zhǎng)的小屋等呈半圓形。主張Dome起源說的觀點(diǎn)有:?

　　(1)E. B. Havell的主張?

　　Stūpa的整體部分與吠陀禮儀中的祭場(chǎng)有關(guān),鋪在祭場(chǎng)的貫石((Sūci)與草根(Sūca)相類似。May Day一詞也是從含有犧牲的medha而來,而右繞道的禮儀則是直接延續(xù)了吠陀的太陽(yáng)神崇拜。早期的Stūpa就是死者的親族按照吠陀葬儀為其建造的小屋,供死者在年中的固定忌日居住,或者是再生族雅利安人的部落首長(zhǎng)小屋,其使用的材料為竹子或木材。Stūpa的產(chǎn)生與雅利安人有關(guān)。?

　　(2)P. Brown等人的主張?

　　Stūpa的形狀多為圓形,并且基本上都采取右繞的禮儀。類似的建筑物一般是隱居者與圣人的居住地,并被后來的支提窟所采用。H. arkar主張圓形的建筑物并不限Stūpa,它是早期宗教建筑的共性。S. Pant則認(rèn)為,Stūpa的形狀與氣候有關(guān),有的學(xué)者從人類學(xué)的角度指出,這種圓形的建筑物的形態(tài),在印度一些少數(shù)民族的居住區(qū)內(nèi)仍有具體的實(shí)例。?

　　2 頭蓋骨說與土饅頭說?

　　有的學(xué)者主張Stūpa一詞有“頭”、“頂”等含義,作為建筑物的Stūpa所體現(xiàn)的就是“頭蓋骨”的形狀,并顯示為宇宙人(Cosmic Man)的頭。?

　　土饅頭的起源說,被許多學(xué)者所采用。其中主要的觀點(diǎn)認(rèn)為,Stūpa與喪葬禮儀有關(guān)。既在墓地上堆砌圓形的土堆,作為標(biāo)示。H. Sarkar主張這種圓形的土堆,就是準(zhǔn)佛塔的階段。也有的學(xué)者主張,火葬用的積薪用土作成墳?zāi)剐再|(zhì)的紀(jì)念碑。這一習(xí)慣是在火葬場(chǎng)盛土或種植Pippala樹為標(biāo)志,同時(shí)也是支提一詞的由來。土饅頭與木制的柱同時(shí)使用,后來由石制的所取代。在Schī東門的浮雕中,手持圣火的婆羅門圍繞著圓眆,這也許是婆羅門系統(tǒng)的Stūpa,在一定程度上反映出佛教之前的Stūpa形態(tài)。?

　　3?外來說與象征說?

　　據(jù)J. Fergusson 的研究,Stūpa的起源主要是從Etruria、Lydia或是居住在北方草原地帶的Turanian民族墳?zāi)骨鸬恼罐D(zhuǎn)影響而來。

　　象征說主要有兩點(diǎn),一是Stūpa的成立象征著宇宙山,作為塔的頂冠柱就是宇宙軸,其中漢譯佛典中的須彌山,經(jīng)常被學(xué)者們所引用。二是Stūpa與地母神信仰的結(jié)合,地母神象征豐饒與再生能力。有關(guān)佛塔的另外起源說,在此從略。?

　　在以上的各種觀點(diǎn)中,基本上是從不同角度對(duì)Stūpa起源而進(jìn)行的有益討論。其中有的主張難免重復(fù)交叉,任何一種主張都很難確定為是唯一的正確。由于Stūpa起源的問題,涉及到祖先崇拜、地母神信仰、世界觀的象征、喪葬習(xí)俗等諸多方面、而Stūpa的出現(xiàn)與信仰的形成應(yīng)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)時(shí)間,并且與區(qū)域文化、民間風(fēng)俗及宗教觀念等不斷進(jìn)行融合,它是多種文化的復(fù)合體,也正因?yàn)槿绱?在公元一世紀(jì)左右的佛的浮雕中出現(xiàn)了形形色色的隱喻與象征。而這些不同的象征在同一地方的出現(xiàn),則直接表明了Stūpa所經(jīng)歷的諸種變遷。?

　　佛教Stūpa的出現(xiàn),無疑是對(duì)Stūpa理性并節(jié)制的選擇結(jié)果。佛教Stūpa對(duì)此前的stūpa信仰并沒有采取任何的排斥或拒絕,只是對(duì)其進(jìn)行了同情及寬容的接納。Stūpa信仰中的某些象征與隱喻,在佛教的Stūpa中還能發(fā)現(xiàn)其歷史的遺痕。同時(shí),佛教Stūpa中所體現(xiàn)的某些具體的觀念與思想,又與佛教的獨(dú)特教義緊密相關(guān)。還有,佛教Stūpa自出現(xiàn)之日起,伴隨著歲月的流逝,也悄然地發(fā)生著演進(jìn)。正是這種靜悄悄的變異,為不同時(shí)期的佛教主體信仰帶來了許多機(jī)運(yùn)。?

　　(二)Stūpa的語源 ?

　　義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》卷三指出:

　　上言制底畔睇者,或云制底畔彈那。大師世尊既涅?后,人天并集,以火焚之。眾聚香柴,遂成大積,即名此處以為質(zhì)底,是積聚義。佛塔即梵文的stūpa,有時(shí)也譯為支提(caiyta),義凈將兩者視為相等。從語源學(xué)方面來看,stūpa在印度最古的文獻(xiàn)《梨俱吠陀(Rig?Veda)》中已經(jīng)出現(xiàn),其中,在Varuza的贊歌1. 24. 7即有“在無限的空間中,具有清凈活力的國(guó)王,Varuza啊!將樹木的冠(vanasya stūpam)高高固定”的記錄等四種左右的用例。其中有樹冠、天與地的軸心及支柱等含義,但stūpa緣何作為佛塔?目前尚沒有確切的結(jié)論。但有一點(diǎn)可以肯定的是,stūpa并非佛教的專門術(shù)語,在吠陀時(shí)代已經(jīng)被使用,只是隨著時(shí)間的推移,stūpa一詞在語義上也發(fā)生了許多變化。?

　　同時(shí),也有跡象表明佛塔構(gòu)成部分的關(guān)聯(lián)名稱也受到婆羅門教的影響,如佛塔的基壇(Medhī)與吠陀祭祀的犧牲(Medha)等有著一定語源學(xué)上的聯(lián)系。而支提(caiyta一詞在《梨俱吠陀》中似乎還沒有見到,相反出現(xiàn)在《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》的敘事里。在佛教文獻(xiàn)中,支提一詞則更多地專制與佛陀生涯有關(guān)的四大圣地,梵文文獻(xiàn)中的支提用例常見于大乘經(jīng)典,但與stūpa在使用上不再區(qū)分。Caiyta在佛教文獻(xiàn)出現(xiàn)之前,有圣火壇等多種語義,并有許多崇拜支提的現(xiàn)象發(fā)生。大眾部律藏則明確指出,“有舍利者名塔,無舍利者名枝提”,事實(shí)上也有無舍利而稱塔者,如瓶塔與炭塔。?

　　同時(shí),塔與支提均有收藏遺骨的含義,但塔是建筑用語,支提系屬宗教用語,兩者在宗教機(jī)能方面相同而在構(gòu)造上卻相左。也有人主張支提作為禮拜的對(duì)象,屬于建筑物的一種,其中包括支提在內(nèi)。而一般的區(qū)分方法則認(rèn)為,以山奇大塔為代表的半球體形態(tài)的建筑為stūpa,以石窟寺院內(nèi)安置的小塔為Caiyta。盡管支提與塔在語源上有著種種差異,然而伴隨著大乘佛教的興起,兩者已經(jīng)被視為同一語詞。?

　　(三)佛塔的象征?

　　佛塔作為多種象征的復(fù)合體,任何一種單一的解釋都無法窺其全貌,無論是舍利安置所、圣火壇、婆羅門的墓地、天界的宮殿、三十三天的象征等等。其中宇宙中心與宇宙木的象征,揭示出婆羅門世界觀的基本要素。圣樹崇拜、女神信仰與大地母神信仰在一定程度上反映出農(nóng)耕民族對(duì)畜牧與農(nóng)作物豐收的期待。當(dāng)然,以上兩種類型的象征還是不能代表佛塔的全部含義。出土碑銘中的佛塔資料,在具體的供養(yǎng)者當(dāng)中,各種身份與社會(huì)出身的人都有出場(chǎng)。有農(nóng)夫的祈愿,有商人的捐贈(zèng)、更多的是王族的供養(yǎng)。轉(zhuǎn)輪圣王是印度古代理想的帝王觀念,佛塔在某種程度上受到這一觀念的影響。有關(guān)佛陀的葬儀,釋迦牟尼曾親自交代要按照轉(zhuǎn)輪圣王的葬法舉行。 ?

　　四、 佛陀的毗荼與舍利供養(yǎng)?

　　(一)佛陀的葬儀?

　　釋迦牟尼的圓寂是佛教史上的重大事件,而關(guān)于佛陀的葬法也被諸多經(jīng)律所記載,此中涅?經(jīng)類對(duì)此報(bào)道的最為詳盡。據(jù)《游行經(jīng)》記載,以多聞第一著稱的阿難,曾在世尊圓寂前請(qǐng)教佛陀關(guān)于如何處理佛陀的遺體,佛陀首先提醒阿難應(yīng)以學(xué)道為本,葬法的相關(guān)事宜由居家信眾操持。但在阿難的再三請(qǐng)求下,佛陀親自講述了葬法的程序,即1、以香湯洗浴身體;2、用新劫貝周遍纏身;3、以五百?gòu)?次如纏之;4、內(nèi)身、金棺灌以麻油;5、舉金棺置于第二大鐵中,旃檀香?;6、將名香后衣置于棺上;7、荼毗;8、將舍利建塔令眾追念如來,這是法藏部的《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷三為我們提供的消息。?

　　佛陀的葬法是按照轉(zhuǎn)輪圣王的葬儀而舉行,早期涅?系統(tǒng)的經(jīng)典中也記載了轉(zhuǎn)輪圣王的葬儀次第。首先是是用香油洗浴遺體并纏衣,其次是入棺、設(shè)置火葬堆并舉行荼毗,最后是收拾舍利建塔。其中在每一個(gè)環(huán)節(jié)均十分細(xì)致與莊嚴(yán),建塔的位置也是在城市的中心地帶,便于人們的禮敬。?

　　這里值得關(guān)注的是佛陀對(duì)阿難的告誡,對(duì)此《佛般泥洹經(jīng)》卷下同樣有所指出,即“當(dāng)有逝心理家,共憂吾身”�！栋隳噤〗�(jīng)》及《大般涅?經(jīng)》等關(guān)聯(lián)資料均有類似的記載。

　　其中關(guān)于佛陀的葬法操持方面,以上的資料不約而同地提到由“梵志、居士、諸王、長(zhǎng)者”等處理后事,而出家的比丘應(yīng)當(dāng)以法為重。?

　　漢譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)》為法藏部所傳持,而帛法祖翻譯的《佛般泥洹經(jīng)》與失譯的《般泥洹經(jīng)》系屬哪一部派所傳持,目前還不明了。從內(nèi)容上看,與巴利上座部及法藏部傳承相左的部派所屬。至少在上座部等部派分裂以前成立的《大般涅?經(jīng)》對(duì)出家比丘參與舍利供養(yǎng)而提出了告誡。佛滅兩百年,上座部發(fā)生了枝末分裂,在此期間,僧團(tuán)內(nèi)部對(duì)這一告誡仍然是有所遵循。涅?系統(tǒng)的經(jīng)典應(yīng)該視為最早記述關(guān)于佛塔供養(yǎng)的文獻(xiàn),較為詳細(xì)地載錄了佛陀遺體的火化過程,并且對(duì)佛陀舍利的分配及建塔等方面也有敘述。?

　　據(jù)Mah?parinibb?na?Suttanta記載,最初出現(xiàn)在佛陀葬儀的是Kusinan?r?的Mall?族人,用舞蹈(nacca)、歌謠(gīta)、音樂(v?dita)、花環(huán)(m?l?)、香(gandha)、天蓋(cela?vit?na)、曼陀羅花蔓(mazfala?m?l?)等進(jìn)行供養(yǎng)佛陀的遺體,《佛般泥洹經(jīng)》卷下等資料則指出較早參加佛陀葬儀的是商人與大臣輔相,甚至還有婆羅門的出現(xiàn)。在這些資料中沙門比丘與從事宗教禮儀的神職人員則在稍后出現(xiàn),這些報(bào)道同佛陀對(duì)比丘的臨終告誡應(yīng)有一定關(guān)系。同時(shí),商人、大臣及武士階層的出現(xiàn),也符合由他們建塔供養(yǎng)的說法,而摩訶迦葉等五百比丘在臨近荼毗前出現(xiàn)在葬儀現(xiàn)場(chǎng),由迦葉主持毗荼。?

　　(二)八王分舍利與建塔供養(yǎng)?

　　毗荼后的佛陀舍利由若干個(gè)國(guó)王建塔供養(yǎng),據(jù)說為分得舍利幾乎發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng),現(xiàn)將部分文獻(xiàn)所記載的國(guó)名抄錄如下:?

　　1、Mah?parinibb?na?Suttanta DN. vol. II, pp.166-167.?(1)M?gadho Aj?tasattu (2)Ves?lik? Licchvī (1)K?pila vatthav? Saky? (4)Allakappak? Bulayo (5)R?magamak? Koliy? (6)Vevwhadīpako br?hmazo (7)P?veyyak? Mall? (8)Kosin?rak? Mall?

　　2、《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷四《游行經(jīng)》,《大正藏》卷1,第29頁(yè)中:?

　　(1)摩揭陀阿闍世 (2)毗舍離離車民眾 (3)迦維羅衛(wèi)釋氏民眾 (4)遮羅頗國(guó)跋離民眾 5羅摩伽國(guó)拘利民眾 (6)毗留提國(guó)婆羅門眾 (7)波婆國(guó)諸末族 8拘夷國(guó)諸末族?

　　3、《般泥洹經(jīng)》,《大正藏》卷一,第190頁(yè)上:?

　　(1)波旬國(guó)諸華氏 (2)可樂國(guó)諸拘鄰 (3)有衡國(guó)諸滿離 (4)神州國(guó)諸梵志 (5)維耶國(guó)諸離 (6)赤澤國(guó)諸釋氏 (7)摩揭王阿闍世 (8)拘夷國(guó)諸華氏?

　　4、《十誦律》卷六?,《大正藏》卷23,第446頁(yè)中:?

　　(1)波婆城中諸力士 (2)遮勒國(guó)諸剎帝利姓婆蹉婆羅 (3)羅摩聚落拘樓羅種 (4)毗國(guó)中諸婆羅門 (5)毗耶離國(guó)諸利昌種 (6)迦毗羅婆國(guó)諸釋子 (7)摩伽陀國(guó)諸阿闍世王 (8)拘尸城力士?

　　5、《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三八,《大正藏》卷24,第401頁(yè)下至第402頁(yè)上:?

　　(1)波羅聚落諸壯士 (2)遮洛迦邑部魯迦邑 (3)阿羅摩邑 4吠率奴邑 (5)劫比羅城釋迦子 (6)薛舍離栗姑毗子 (7)摩伽伽國(guó)未生怨王 (8)拘尸羅城諸壯士以上國(guó)家為獲得舍利供養(yǎng)而引起紛爭(zhēng)的記載見于相關(guān)史料,部分國(guó)家出動(dòng)象兵、馬兵、車兵及步兵等相威脅,此中有的國(guó)家與部落尚不清楚,但多數(shù)應(yīng)以中印度為中心。而爭(zhēng)取得到舍利的理由有以下幾種:?

　　1、佛在拘尸羅入滅,應(yīng)在此建塔供養(yǎng)。?

　　2、與佛同族,應(yīng)獲舍利供養(yǎng)。?

　　3、佛為我等師長(zhǎng),深受敬仰,應(yīng)獲舍利。?

　　最后由一位香姓的婆羅門出面調(diào)停而化解了這場(chǎng)危機(jī),并將舍利分為八份。《根本說一切有部毗奈耶》卷三九對(duì)此的記載說,婆羅門首先為在拘尸城舉兵的眾人講述了喬達(dá)摩為悲憫有請(qǐng)而長(zhǎng)期修習(xí)忍辱法,由忍辱獲得正覺,心行平等如虛空等道理。并指出佛陀圓寂僅七日就出現(xiàn)類似的紛爭(zhēng),是與佛陀的教誨背道而馳,主張以平均分配的原則供養(yǎng)舍利,最后在香姓婆羅門主持下將佛陀舍利分為如下:?

　　第一分與拘尸那城諸壯士等廣修供養(yǎng),第二分與波波邑壯士,第三分與遮羅博邑,第四分與阿羅摩處,第五分與吠率奴邑,第六分與劫比羅城諸釋迦子,第七分與吠舍離城栗姑毗子,第八分與摩伽陀國(guó)行雨大臣。此諸人等,既分得已,各還本處起窣覩波,恭敬尊重,伎樂香花,盛興供養(yǎng)。時(shí)突路籋婆羅門將量舍利瓶,于本聚落起塔供養(yǎng)。有摩納婆名畢波羅,亦在眾中告諸人曰:釋迦如來恩無不普,于仁聚落而般涅?,世尊舍利非我有分,其余炭燼幸愿與我,于畢缽羅處起塔供養(yǎng)。時(shí)瞻部洲世尊舍利乃有八塔,第九瓶塔,第十炭塔。

　　香姓婆羅門的建議得到了各方面響應(yīng),先后在中印度建塔供養(yǎng)。玄奘在《大唐西域記》卷六也做了類似的記載,將香姓譯為“直性”,并說直性婆羅門將舍利分為三份,一份諸天,一份龍眾,一份人間由八國(guó)均分。玄奘的記載多少夾雜著傳說色彩,但仍然反映出競(jìng)相供養(yǎng)舍利的史實(shí)。而香姓婆羅門將盛量舍利的瓶帶回故里建造瓶塔。據(jù)說,當(dāng)時(shí)香姓婆羅門將蜜涂在瓶?jī)?nèi),使部分舍利得以存留。同時(shí),火化后的舍利以瓶盛量,也間接表明舍利崇拜的重視程度。?

　　而畢缽的孔雀族(Pipphalivaniy? Moriy?)將炭(axg?ra)帶歸本族建塔供養(yǎng)。以上十塔的說法同南傳的記載是一致的�！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》則又增加了“?塔”成十一塔,但沒有指出具體因緣。此外尚有其它塔供養(yǎng)的出現(xiàn),這種現(xiàn)象與經(jīng)典編輯時(shí)添加的成分有關(guān)。在釋迦族(pipr?hw?)的故地發(fā)現(xiàn)了舍利瓶,上面清楚的記載了舍利來源與供養(yǎng)情況。法顯巡禮印度時(shí),還親自目睹了八王當(dāng)時(shí)所建造的佛塔。?

　　整個(gè)佛陀的葬儀與建塔供養(yǎng),基本上是直接承襲了婆羅門教的主要傳統(tǒng),葬禮的風(fēng)俗與具體的執(zhí)行程序無一例外。值得一提的是轉(zhuǎn)輪圣王的葬儀與八王分舍利的記載。由于轉(zhuǎn)輪圣王是古代印度的理想帝王觀念,因此,佛塔同轉(zhuǎn)輪圣王的同等模式的建造,不僅是僅為了莊嚴(yán)及習(xí)俗的沿襲,還體現(xiàn)著王族的氣象與威嚴(yán),佛典中對(duì)佛塔的描寫,很容易讓人想起帝王的都城。

　　當(dāng)佛陀身體火化后,立即引起當(dāng)時(shí)一些國(guó)王及部落首領(lǐng)的極度關(guān)注,為分得佛陀舍利,幾乎演變成一場(chǎng)區(qū)域紛爭(zhēng),最后經(jīng)婆羅門的調(diào)停而未果。但是,他們?yōu)楂@得舍利供養(yǎng)的動(dòng)機(jī),或許不僅僅是基于宗教原因。佛陀在當(dāng)時(shí)被稱為法王(Dharma?r?j?),具有理念統(tǒng)一的象征。獲得佛陀舍利的供養(yǎng)權(quán),體現(xiàn)著國(guó)家的統(tǒng)一、勢(shì)力的強(qiáng)大。阿育王是孔雀王朝的著名君主,被后世同樣尊稱為“法王”,在他的推動(dòng)與支持下,佛教從一個(gè)區(qū)域宗教發(fā)展為國(guó)際性的宗教。據(jù)許多佛教史料記載,他曾詔令天下,建塔供養(yǎng),所建造的佛塔均稱為法王塔、或法王墓、法王的坐處等。法王的正法是人們普遍遵循的規(guī)律,建造法王塔同樣包含著對(duì)正法的崇敬與弘揚(yáng),對(duì)當(dāng)時(shí)的帝國(guó)的統(tǒng)一與民族、區(qū)域問題的處理都起到了一定作用。因此,八王分舍利的史實(shí),已經(jīng)超越了宗教上的單一目的,還體現(xiàn)著政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)方面等諸多功能。?

　　五、佛塔供養(yǎng)的源流?

　　(一)過去佛的塔崇拜與營(yíng)造方法?

　　1、迦那迦牟尼佛(Kon?kamana)的塔崇拜?

　　據(jù)玄奘的《大唐西域記》卷六載:迦羅迦村馱佛城東北行三十余里,至故大城,中有窣堵波。是賢劫中人壽四萬歲時(shí),迦諾迦牟尼佛本生城也。東北不遠(yuǎn)有窣堵波,成正覺已度父之處。次北窣堵波,有彼如來遺身舍利,前建石柱,高二十余尺,上刻獅子之像,傍記寂滅之事,無尤王建也。?

　　玄奘的記述使我們獲得了有關(guān)過去佛的塔信仰的初步情況,至于Kon?kamana佛塔的詳細(xì)報(bào)道尚不清楚。而引文中提到阿育王小石柱的法敕內(nèi)容,在其它資料有相類似的提及,但現(xiàn)存的石柱已經(jīng)折斷為二,柱頭已失,未載寂滅之文。兩者是否出自同一石柱,還不能斷定。阿育王小石柱中的佛塔一語是現(xiàn)存碑銘中較早出現(xiàn)的用例,如:?

　　天愛喜見王,灌頂十四年后(約公元前255年左右),使Kon?kamana佛塔增大兩倍。然后,于灌頂二十年后,親自來到此地對(duì)塔拜祭,并建立石柱”。?

　　Kon?kamana佛在漢譯文獻(xiàn)中有拘那含牟尼、迦那迦牟尼等音譯,是過去七佛中的第五位。而東晉時(shí)期西行的法顯在《佛國(guó)記》中也提到了Kon?kamana佛塔,并指出是位于舍衛(wèi)城的附近,但與阿育王相關(guān)的報(bào)道則不見記載:?

　　從舍衛(wèi)城東南行十二由延到一邑,名那毗伽,是拘樓秦佛所生處,父子相見處,般泥洹處,亦皆起塔。從此北行減一由延到一邑是拘那含牟尼佛所生處,父子相見處,般泥洹處,亦皆起塔。?

　　法顯在印度曾見到提婆達(dá)多系統(tǒng)的信徒對(duì)過去佛塔的崇敬,而過去七佛的信仰起源與吠陀文獻(xiàn)中七賢及七圣仙的關(guān)系問題,有的學(xué)者已經(jīng)做了很有啟發(fā)性的研究。阿育王的碑銘僅記載了Kon?kamana佛,Bharhut的浮雕中卻對(duì)過去六佛與菩提樹的情況做了表述。浮雕的資料直接說明了過去佛思想在信仰上的成熟,并已經(jīng)通過佛塔的形式進(jìn)行禮贊。但到目前為止,過去佛塔的研究資料還有很大的局限性,只有迦葉佛塔的資料相對(duì)清楚,律藏中僅有幾處對(duì)毗婆尸佛塔、迦孫陀佛塔、拘留孫佛塔有簡(jiǎn)單記載,因此對(duì)釋迦佛以前的佛塔信仰解明,還有待考古學(xué)等關(guān)聯(lián)學(xué)科的共同努力。?

　　2、迦葉佛塔的信仰及構(gòu)造?

　　根據(jù)《摩訶僧祗律》卷三三的記載,佛陀游行于拘薩羅國(guó)時(shí),有一耕地的婆羅門見世尊經(jīng)過,持牛杖住地禮敬佛陀,佛陀破顏微笑,跟隨的弟子欲知佛笑的因緣。佛陀講述了現(xiàn)今婆羅門禮拜的是兩位世尊,自己及迦葉佛。諸比丘欲見迦葉佛塔,在得到婆羅門的土地使用許可后,世尊便現(xiàn)出迦葉佛的七寶塔,塔身高廣。世尊又在附近作迦葉佛塔,諸比丘請(qǐng)示佛陀是否可以授泥、禮拜、供養(yǎng)?佛陀先后說了三次偈語,即真金百千等不如用一團(tuán)泥、一棵善心及香花等供養(yǎng)禮敬佛塔。此后,波斯匿王用七月七日建起大塔,佛陀還為波斯匿王講述了昔日吉利王用金銀造塔的因緣。

　　類似大眾部律藏的記載還見于其它文獻(xiàn),《四分律》及《五分律》等說法與此大同小異,無外乎鼓勵(lì)建塔并稱贊建塔的種種功德,同時(shí)均以佛微笑的因緣作為鋪陳。佛陀還特別說明了迦葉佛塔的建造方法,如《摩訶僧祗律》載:?

　　爾時(shí)世尊,自起迦葉佛塔,下基四方周匝欄螲,圓起二重,方牙四出。上施?蓋,長(zhǎng)表輪相。佛言:作塔法應(yīng)如是。過去佛塔建成后,佛陀親自禮敬,并說四句偈語:“人等百千金,持用行布施,不如一善心,恭敬禮佛塔。”

　　《五分律》認(rèn)為,經(jīng)過佛陀允許后,諸比丘用泥為迦葉建造的塔,是閻浮提地上的最初起塔。迦葉佛塔作為印度地上的最初塔,可能由于年代久遠(yuǎn)的原因,長(zhǎng)時(shí)期埋藏于地下。經(jīng)過釋迦佛的神秘力量使之重現(xiàn)于世,但也明確表明了佛塔信仰狀況的隆盛。“雖得閻浮檀,百千金寶利,不如一團(tuán)泥,為佛起塔廟”的偈語則直接透露了佛塔最初時(shí)期的若干信息,或許可以窺知泥土堆積的佛塔中并無舍利,僅為禮敬的象征物。加之風(fēng)雨侵蝕,使泥土建造的佛塔出現(xiàn)毀壞。

　　因此,我們是否可以推論,在佛教尚未全面普及的時(shí)代,佛塔則成為佛法的象征,鼓勵(lì)世人以建塔的方式來推廣佛教�！段宸致伞分械�“爾時(shí)佛法中國(guó)先滅,邊國(guó)反盛”的提示,或許暗示的就是佛塔。同時(shí),佛塔的建造初期主要以泥土、磚為主,至少在阿育王時(shí)代以前應(yīng)是如此,前文提到阿育王曾對(duì)迦葉佛塔進(jìn)行過增廣與加固,即說明了這一點(diǎn)。關(guān)于迦葉佛塔所在地點(diǎn)的問題,律藏的記述也不一致,有的說在拘薩羅國(guó)的一個(gè)無名村落,并與一個(gè)農(nóng)夫及婆羅門有關(guān),而另一說法則在迦尸,但兩國(guó)距離較近,佛陀時(shí)代的迦尸被拘薩羅征服。而玄奘與法顯在各自的行記中均做了記載,《大唐西域記》卷六:?

　　大城西北六十余里有故城,是賢劫中人壽二萬歲時(shí)迦葉波佛本生城也。城南有窣堵波,成正覺已初見父處。城北有窣堵波,有迦葉波佛全身舍利,并無憂王所建也。玄奘與法顯均記載了迦葉佛塔位于拘薩羅的西北處,迦葉佛塔的其它信息,限于資料無法進(jìn)一步討論,但大致可以可以窺知,迦葉佛的供養(yǎng)情形在過去佛中占有較大的比例。釋迦牟尼通過對(duì)迦葉佛塔的敘說與描述,也間接流露了對(duì)日后自身舍利建塔的許可,律藏中的若資料均有著類似的傾向。?

　　(二)?塔.爪塔與聲聞塔?

　　1、釋迦牟尼的發(fā)塔.爪塔?

　　《大唐西域記》卷一載:?

　　大城西北五十余里至提謂城,城北四十余里有波利城。城中各有一窣堵波,高余三丈。昔者如來初證佛果,起菩提樹,詣鹿園。時(shí)二長(zhǎng)者遇彼威光,隨其行路之資。遂獻(xiàn)麥蜜。世尊為說人天之福,最初得聞五戒十善也。既聞法悔,請(qǐng)所供養(yǎng),如來遂授其發(fā)、爪焉。二長(zhǎng)者將還本國(guó),請(qǐng)禮敬之儀式。如來以僧胝方?布下,次鰘多羅僧,次僧卻崎,又覆缽,豎錫杖,如是次第為窣堵波。二人承命各還其城。擬儀圣旨,式修崇建,斯則釋迦法中,最初窣堵波也。

　　以上玄奘記載的資料顯示,佛塔并不限于由佛陀的身骨或舍利而建造,而出現(xiàn)了佛陀的發(fā)塔與爪塔。引文中的兩位長(zhǎng)者即提謂(Trapusa)與波利(Bhallika),兩人將極具營(yíng)養(yǎng)的?蜜(Madhutarpaza)供養(yǎng)佛陀,佛陀為其二人說法歸依,成為最初的居家信眾。兩人為對(duì)佛陀的禮敬,特向佛陀請(qǐng)得發(fā)、爪回到本國(guó)建塔供養(yǎng),成為佛陀的最初塔。?

　　大眾部的《摩訶僧祗律》與法藏部的《四分律》對(duì)此事也做了報(bào)道,建立支提或塔的因緣同玄奘的記載是一致的。部派的律藏中以《十誦律》對(duì)發(fā)、爪的建塔及關(guān)聯(lián)事宜的記載最為詳盡,同時(shí),最早向佛陀提出乞求發(fā)、爪的是著名居士給孤獨(dú)長(zhǎng)者,他不僅獲得佛陀建造發(fā)、爪塔的許可,并就塔的其它構(gòu)成事項(xiàng)得到佛陀的贊同�！妒�誦律》卷四八對(duì)此事做了詳細(xì)記載,其主要事項(xiàng)如下:?

　　1、給孤獨(dú)長(zhǎng)者提出佛陀云游弘化,時(shí)�？恃龇鹜印�?

　　2、佛陀以發(fā)、爪授予給孤獨(dú)長(zhǎng)者。?

　　3、佛陀允許將發(fā)、爪建塔。?

　　4、允許用白色、赤色及黑色涂壁。?

　　5、除男女和合像以外,其它聽畫。?

　　6、有人供養(yǎng)塔蓋,佛陀允許用橛安蓋。?

　　7、為塔做戶扉,以防止牛等動(dòng)物進(jìn)入。?

　　8、允許在塔的周圍建造欄桿。?

　　9、塔內(nèi)放置供花物。?

　　10、將花用繩懸掛。?

　　11、允許窟起塔。?

　　12、允許用柱建塔并在柱上畫像。

　　《十誦律》卷五六詳細(xì)地對(duì)起塔法、龕塔法、供養(yǎng)塔法及莊嚴(yán)塔法做了說明:起塔法者,給孤獨(dú)居士深心信佛,到佛所,頭面禮足一面坐。白佛言:世尊!世尊游行諸國(guó)時(shí),我不見世尊,故堪渴仰,愿賜一物,我當(dāng)供養(yǎng)。佛與爪、發(fā),言:居士,汝當(dāng)供養(yǎng)是爪、發(fā)。居士即時(shí)白佛言,愿世尊聽我起塔發(fā)塔與爪塔。佛言,聽起發(fā)塔、爪塔,是名起塔法。塔地者,屬塔。地者,園田、轂田,于中初起塔,是名塔地。龕塔法者,佛聽作龕塔、柱塔,佛廣聽一切作塔,是名塔法。?

　　《十誦律》對(duì)爪發(fā)塔的記載十分詳細(xì),還指出“廣聽一切作塔”,對(duì)塔的建造材料不加限制,并允許對(duì)塔進(jìn)行香花及伎樂等供養(yǎng)�！陡�本說一切有部尼陀那》卷四記載了與次相關(guān)的信息,佛陀允許用金銀及鐵、琉璃、水晶等建造佛塔。為防止鳥等飛行類動(dòng)物的不凈,在塔上建造覆舍,并在塔上以幡、旗進(jìn)行裝飾,其中旗又分獅子、牛、金翅鳥及龍等四種,又規(guī)定幡與旗的裝飾物均以四方形為標(biāo)準(zhǔn)。?

　　與以上律藏記述相左的是佛陀的傳記類文獻(xiàn),《佛本行集經(jīng)》卷三二記載說,一些商主與商人希望得到佛陀一物作紀(jì)念,回到本國(guó)建塔供養(yǎng)。佛陀便以發(fā)、爪相送,同時(shí)說,“若見此物,與我無異”,但商主們認(rèn)為爪等是佛陀身體上的棄物,并非殊圣,無法產(chǎn)生供養(yǎng)心。佛陀又為商主們講述了種種往昔因緣,商主們雖贊嘆不已,卻沒有建塔供養(yǎng)。這一記載顯得十分特別,似乎發(fā)、爪塔在當(dāng)時(shí)部分居士看來雖然難得但不殊圣,間接地說明了爪塔的信仰在佛陀時(shí)代尚未全面普及,一些佛教的護(hù)持者對(duì)此仍持觀望態(tài)度,同時(shí)也透露了部派之間對(duì)佛塔供養(yǎng)的若干歧異。?

　　以上的文獻(xiàn)中,《十誦律》系統(tǒng)對(duì)爪塔等記載最為詳細(xì),《四分律》與《摩訶僧祗律》也做了相關(guān)的記載,《五分律》的信息較少�！端姆致伞穼�(duì)建造爪塔者進(jìn)行了種種贊嘆,并說供養(yǎng)發(fā)、爪塔可以成佛,而同屬法藏部的《游行經(jīng)》則認(rèn)為禮敬佛塔者,“生獲福利死得升天”。但仍然可以看出,通于大乘的法藏部對(duì)禮敬供養(yǎng)佛塔的贊嘆與鼓勵(lì),這對(duì)我們理解部派與佛塔關(guān)系有著重要啟迪。

　　5.2.2. 聲聞塔的營(yíng)造方法?

　　據(jù)《五分律》記載,如來、圣弟子、辟支佛及轉(zhuǎn)輪圣王具備建塔的資格,其中,圣弟子是指佛陀的直系傳人。在佛陀的諸弟子中,舍利弗(S?riputta)與大目犍連(Mah? Moggallna)均早于佛陀之前入滅,在居家信眾的請(qǐng)求下,佛陀允許為圣弟子建塔供養(yǎng)。求法僧行記中對(duì)此有著專門記載,《法顯傳》上說:?

　　眾僧住處,作舍利弗塔、目連、阿難塔并阿毗曇律經(jīng)塔。安居后一月,諸惜福之家,勸化供養(yǎng),僧行非時(shí)漿,眾僧大會(huì)說法。說法已,供養(yǎng)舍利弗塔,種種花香,通夜然燈,使伎樂人作。舍利弗大婆羅門時(shí)詣佛求出家,大大目連、大迦葉亦如是。諸比丘尼多供養(yǎng)阿難塔,以阿難請(qǐng)世尊聽女人出家故。諸沙彌多供養(yǎng)羅云,阿毗曇?guī)熣吖�養(yǎng)阿毗曇,律師者多供養(yǎng)律。年年一供養(yǎng),各自有日。摩訶衍人多供養(yǎng)般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。?

　　《大唐西域記》卷四也記錄了佛陀直系弟子中,舍利弗、大目犍連、優(yōu)婆離、阿難、羅候羅及文殊室利等諸圣弟子的塔信仰情形。特別是在年中三長(zhǎng)齋與月六齋日時(shí),僧侶與一般信徒以殊圣莊嚴(yán)的供具,根據(jù)各自的興趣信仰而分別對(duì)圣弟子的塔進(jìn)行供養(yǎng)。阿毗達(dá)磨的信眾供養(yǎng)舍利弗,禪定修習(xí)者禮敬大目犍連,誦持經(jīng)文者供養(yǎng)滿慈子,習(xí)律者崇敬優(yōu)婆離,諸比丘尼頂禮阿難,未受戒者供養(yǎng)羅候羅,大乘信徒供養(yǎng)文殊師利及諸菩薩。當(dāng)時(shí),供養(yǎng)塔的場(chǎng)面十分隆重壯觀,“珠幡布列,寶蓋駢羅,香煙若云,花散如雨,蔽虧日月,震蕩谿谷,國(guó)王大臣,修善為務(wù)”。玄奘與法顯的見聞大致相同,法顯對(duì)僧俗禮敬聲聞塔的時(shí)間上比玄奘更為具體,指出于結(jié)夏安居后的一個(gè)月,供僧禮塔,并且不同的圣弟子塔供養(yǎng)在當(dāng)時(shí)已形成了固定的節(jié)日。?

　　以上通過求法僧的行記,不難看出佛陀直系弟子的塔信仰大概,從所形成的固定日期及漸具完善的供養(yǎng)程序來推斷,聲聞塔的信仰已源遠(yuǎn)流長(zhǎng),并擁有各自的信仰團(tuán)體。這對(duì)理解部派佛教的形成背景有著重要啟迪,聲聞弟子各有所長(zhǎng),在他們周圍逐漸形成了興趣中心,這種帶有傾向性的選擇,或許是部派佛教形成的催生劑。?

　　《雜阿含經(jīng)》與《增一阿含經(jīng)》對(duì)聲聞塔的起因做了說明,即舍利弗于摩揭陀那羅村圓寂,純陀沙彌將舍利弗的舍利與衣缽帶到王舍城,將舍利弗圓寂的消息稟告了阿難,阿難亦將此事告訴了世尊,佛陀贊嘆了舍利弗的種種智慧。律藏資料中以根本有部律為主,較為詳細(xì)地記載了聲聞塔的相關(guān)信息。據(jù)《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十八載,阿難隨佛游化人間至拘薩羅國(guó),以香花供養(yǎng)自己十分尊重的舍利弗遺骨。給孤獨(dú)長(zhǎng)者以自己敬重舍利弗的緣故,向佛陀提出渴望供養(yǎng)舍利弗舍利的愿望。當(dāng)時(shí)佛陀對(duì)阿難供養(yǎng)舍利弗舍利的問題提出了勸誡:?

　　佛告阿難,汝于同梵行者供養(yǎng)遺骨,于如來所未受供養(yǎng),未是報(bào)恩。于如是事若能作者,是于如來真為供養(yǎng),是大報(bào)恩。所謂能與他人出家及受近圓,或與依止,教其讀誦,策勵(lì)禪思,專求出道,勿令虛度。何以故?阿難陀!如來世尊,于三無數(shù)大劫之中,為諸有情,備受無量百千種難,行苦行,方證無上正等菩提。阿難陀!由依止我為善知識(shí)故,令諸有情于老死、病死、憂悲苦惱皆得解脫,是故汝今應(yīng)與長(zhǎng)者遺身之骨,令其供養(yǎng)。時(shí)阿難蒙佛教已,即持身骨,授予長(zhǎng)者。?

　　給孤獨(dú)長(zhǎng)者獲得舍利弗得遺骨供養(yǎng)權(quán)后,禮謝佛陀。將尊者遺骨置于自宅的高顯處,與家人眷屬尊敬供養(yǎng)。同一區(qū)域的勝光王與勝鬘夫人及因舍利弗而證道者先后以勝妙香花與供具前來禮敬。后因給孤獨(dú)長(zhǎng)者外出,使前來禮拜舍利者不能致敬,引起種種譏毀。經(jīng)佛陀的許可后,于公共寬敞之處建塔,令大眾供養(yǎng)。佛陀為給孤獨(dú)長(zhǎng)者講述了聲聞塔與獨(dú)覺塔的建造方法及塔的安置問題:1、用兩重甎作基;2、在塔基上置塔;3、塔身上安覆缽;4、隨意高下,上置平頭;5、高十二尺,方二三尺;6、準(zhǔn)量大小,中豎輪竿;7、次著相輪,其重?cái)?shù)從一至十三;8、最后安寶瓶。?

　　接著,佛陀又區(qū)別了獨(dú)覺、羅漢及一般人士的安置方法。同時(shí),根本有部的律藏還說,大師的塔應(yīng)位于寺院的中間,聲聞大弟子位于兩邊,一般尊宿隨其大小安置,凡夫應(yīng)在寺外�！陡�本說一切有部毗奈耶雜事》無疑直接流露了佛陀塔位于寺內(nèi)的消息,這一點(diǎn)在其它律藏中也有記載�！段宸致伞肪矶�十六的“有諸處塔中,幡蓋盈長(zhǎng),棄于庭中,縱橫踐蹋”,《四分律》卷五十二也詳細(xì)地記載了舍利弗與目連圓寂建塔的問題,同樣是應(yīng)居家信徒的請(qǐng)求,佛陀十分具體的說明了塔的構(gòu)造、使用材料及供養(yǎng)情況。此外,在家居士與諸比丘為佛陀生前起塔的請(qǐng)求,得到了佛陀的許可。

　　六、 結(jié)語?

　　通過以上的討論,我們得出了若干進(jìn)展性認(rèn)識(shí):

　　1、形成于印度河文明時(shí)期的圣樹供養(yǎng)法,直接影響了佛塔供養(yǎng)法,佛塔信仰是對(duì)印度傳統(tǒng)的支提信仰進(jìn)行了選擇、節(jié)制、改鑄與揚(yáng)棄,并以佛教自身的思想為主導(dǎo),形成了特色鮮明的佛塔信仰。還有,佛教Stūpa自出現(xiàn)之日起,伴隨著歲月的流逝,也悄然地發(fā)生著演進(jìn)。正是這種靜悄悄的變異,為不同時(shí)期的佛教主體信仰帶來了許多機(jī)運(yùn)。 ?

　　2、stūpa并非佛教的專門術(shù)語,在吠陀時(shí)代已經(jīng)被使用,只是隨著時(shí)間的推移,stūpa一詞在語義上也發(fā)生了許多變化。同時(shí),也有跡象表明佛塔構(gòu)成部分的關(guān)聯(lián)名稱也受到婆羅門教的影響,如佛塔的基壇(Medhī)與吠陀祭祀的犧牲(Medha等有著一定的語源學(xué)上的聯(lián)系。

　　3、佛塔同轉(zhuǎn)輪圣王的同等模式的建造,不僅僅是為了莊嚴(yán)及習(xí)俗的沿襲,還體現(xiàn)著王族的氣象與威嚴(yán),佛典中對(duì)佛塔的描寫,很容易讓人想起帝王的都城。 一些國(guó)王為獲得舍利供養(yǎng)的動(dòng)機(jī),或許不僅僅是基于宗教原因。佛陀在當(dāng)時(shí)被稱為法王(Dharma?r?j?),具有理念統(tǒng)一的象征。獲得佛陀舍利的供養(yǎng)權(quán),體現(xiàn)著國(guó)家的統(tǒng)一、勢(shì)力的強(qiáng)大。法王的正法是人們普遍遵循的規(guī)律,建造法王塔同樣包含著對(duì)正法的崇敬與弘揚(yáng),對(duì)當(dāng)時(shí)的帝國(guó)的統(tǒng)一與民族、區(qū)域問題的處理都起到了一定作用。因此,八王分舍利的史實(shí),已經(jīng)超越了宗教上的單一目的,還體現(xiàn)著政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)方面等諸多功能。?

　　4、通過求法僧行記等資料的記載,使我們對(duì)過去佛塔的供養(yǎng)有了全新的認(rèn)識(shí),佛陀對(duì)迦葉佛塔的敘說與描述,間接流露了對(duì)日后自身舍利建塔的許可,律藏中的若干資料均有著類似的傾向。同時(shí),通過求法僧的行記,不難看出佛陀直系弟子的塔信仰大概,從所形成的固定日期及漸具完善的供養(yǎng)程序來推斷,聲聞塔的信仰已源遠(yuǎn)流長(zhǎng),并擁有各自的信仰團(tuán)體。這對(duì)我們理解理解部派佛教的形成背景有著給予了重要啟發(fā)。