成唯識論
成唯識論(Vij?āpti-mātratā-siddhi-?āstra) 佛教論書。又名《凈唯識論》,簡稱《唯識論》。玄奘糅譯印度親勝、火辨、難陀、德慧、安慧、凈月、護法、勝友、勝子、智月等十大論師分別對《唯識三十頌》所作的注釋而成。10卷。傳說玄奘留學(xué)印度時,曾廣收十家注釋(每家各10卷)...[詳情]
成唯識論講話(卷二)
成唯識論講話(卷二)
【復(fù)如何知諸有為相,異色心等,有實自性?】
又怎樣知道,一切有為法的生住異滅相,是離開色法和心法等之外,有一種實在的自性呢?
【契經(jīng)說故。如契經(jīng)說:有三有為之有為相,乃至廣說!
因為佛經(jīng)說過的:“有三種有為法之相,把住和異合為一相,因為異相不能離開住相。”
【此經(jīng)不說,異色心等,有實自性。為證不成!
這經(jīng)里面沒有說離開色心等法之外,有甚么實在的自性;所以你拿經(jīng)來證明,是不能成立。
【非第六聲便表異體。色心之體,即色心故。非能相體定異所(P112)相,勿堅相等異地等故。若有為相異所相體;無為相體應(yīng)異所相!
八囀聲:(1)體聲,(2)業(yè)聲,(3)具聲,(4)為聲,(5)從聲,(6)屬聲,(7)依聲,(8)呼聲。第六聲就是屬聲,有屬他的意義。能相,如生滅;所相,如色心。
不可以說,因為有第六的屬聲,便能夠表示另外有一個異體。例如色法和心法的體性,就是色法和心法上有;不能說,離開色心等法之外,有甚么色心的體性;并不是能相的生、住、滅,離開了色心等法的所相。試想想,堅、濕、暖、動的能相,能離開地、水、火、風(fēng)的所相嗎?當(dāng)然是不可以的。設(shè)若照你們說,有為法的生、住、滅,一定離開了色心等法的體;那末,無為法的相,也可以離開無為法的體了。
【又生等相,若體俱有。應(yīng)一切時,齊興作用。若相違故,用不頓興。體亦相違,如何俱有?又住異滅,用不應(yīng)俱!
又生、住、異、滅的四相,設(shè)若這四種體性同時俱有,那末,一切時應(yīng)(P113)當(dāng)同起作用。假定說,生、住、滅三相是互相違背,用不頓興,那末,體性也應(yīng)當(dāng)是相違,為甚么可以說是同時俱有呢?還有,住、異、滅三相的作用,也是不應(yīng)當(dāng)同起。
【能相所相,體俱本有;用亦應(yīng)然,無別性故。若謂彼用更待因緣。所待因緣,應(yīng)非本有。又執(zhí)生等,便為無用!
能相的生、住、滅,所相的色心等法,這兩種體性都是本有,那末,兩種能所相的功用也應(yīng)當(dāng)是本有;因為體和用是不能離開!設(shè)若用是要更待因緣,那末,所等待的因緣,應(yīng)當(dāng)就不是本有;這樣一來,你們所執(zhí)著的生、住、異、滅四相,對于色心等法上,就沒有關(guān)系了。
【所相恒有,而生等合。應(yīng)無為法,亦有生等。彼此異因不可得故。】
假定說,色心等法的所相是恒有的,因為和生住異滅的能相合在一起的原故,所以使色心等法也成了無常相。如果照這樣說起來,無為法的所相是恒有,假定也和生住異滅合起來的話,豈不是無為法也變成了無常相嗎?因(P114)為有為法和無為法,都可以用生等合的因,沒有彼此不同啊!
【又去來世,非現(xiàn)非常。應(yīng)似空華,非實有性。生名為有,寧在未來?滅名為無,應(yīng)非現(xiàn)在。滅若非無,生應(yīng)非有。又滅違住,寧執(zhí)同時?住不違生,何容異世?故彼所執(zhí),進退非理!
這里應(yīng)先明小乘和大乘不同的主張。小乘說:“生是屬于未來,滅是屬于現(xiàn)在。”大乘說:“生是屬于現(xiàn)在,滅是屬于過去。”又小乘住滅可以同時,生住屬于隔世。故被大乘破云:“(1)過去和未來都不是現(xiàn)見,也不是恒常,所以應(yīng)當(dāng)同空花一樣,不是實有的體性。(2)生是叫做有,怎樣可以說它是未來?滅,明明是無,那就不應(yīng)當(dāng)說是現(xiàn)在。反過來說,滅,設(shè)若不是無,那末,生,就不應(yīng)當(dāng)是有。(3)滅,明明是違背生,你怎樣可以執(zhí)著是同時?住,是不會違背生的,為甚么要說它是異世?”因此之故,他們所執(zhí)著的,無論是進滅在現(xiàn)在,退生在未來,都不合乎道理。(P115)
【然有為法,因緣力故,本無今有,暫有還無,表異無為,假立四相!
然而有為法,都是由因緣之力,本來是沒有,而現(xiàn)今暫有;有了之后,結(jié)果還是沒有。這不過表示同無為法不同,假立生住異滅四相。
【本無今有,有位名生;生位暫停,即說為。蛔e前后,復(fù)立異名。暫有還無,無時名滅!
本來是沒有,而現(xiàn)今有了,在有位叫做生。生了之后,暫時停一停,就叫做住。在暫住的時候,有昨天、今天和明天的前前后后,所以叫做異。雖然是暫有,最后是還無,在無的時候又叫做滅。
【前三有故,同在現(xiàn)在;后一是無,故在過去!
前面生、住、異三種是有,所以同在現(xiàn)在;后一種滅法是無,既然是滅了,當(dāng)然是屬于過去了。
【如何無法與有為相?表此后無,為相何失?】(P116)
外人問:“滅法既然是沒有,怎樣可以給有體法作相?”論主答:“并不是表現(xiàn)法有,但表法后無,這有甚么過失呢?”
【生表有法先非有;滅表有法后是無;異表此法非凝然;住表此法暫有用。】
生,是表示這一法先沒有而現(xiàn)在有了;滅,是表示這一法現(xiàn)在雖然是暫有,后來還是沒有;異是表示這一法,不是永遠(yuǎn)凝然常住不變的;住,是表示這一法暫時有一點作用罷了。
【故此四相,于有為法,雖俱名表,而表有異。此依剎那,假立四相。】
所以這生、住、異、滅四種相,在有為法上雖然都叫做表,而表的意義,內(nèi)容就有些不同了。這是依一剎那中方便建立的四相。
【一期分位,亦得假立。初有名生;后無名滅;生已相似相續(xù)名;即此相續(xù),轉(zhuǎn)變名異。是故四相,皆是假立!
上面是說的一剎那中有生、住、異、滅四相是假立的,其實從生至死在(P117)一期分位上,也可以假立四相。試看最初有的時候,就叫做生;后來死了,就叫做滅;生了之后,在這幾十年的中間,好像是一樣在那里繼續(xù)下去,中間沒有停止過,這叫做;在這前后念念轉(zhuǎn)變的時候,就叫做異。因此之故,我們可以知道,這一期生、住、異、滅的四相,也都是假立的啊。
【復(fù)如何知,異色心等,有實詮表,名句文身?】
名,是名字;句,是句讀;文,就是字。一名,叫做名;二名連在一起,叫做名身;三名以上連在一起,叫做多名身。一句,叫做句;二句連在一起,叫做句身;三句以上連在一起,叫做多句身。一字,叫做文;二字連在一起,叫做文身;三字以上連在一起,叫做多文身。
又怎樣知道,離開色心等法,有一個實在的東西,能夠做詮表,叫做名句文身呢?
【契經(jīng)說故。如契經(jīng)說:佛得希有名句文身。】
上面是問,現(xiàn)在是答。你問小乘怎樣知道嗎?是因為佛經(jīng)上有說過的原故。佛經(jīng)上不是說,佛得到了一種希奇少有的名身、句身,和文身嗎?故知(P118)是實有。
【此經(jīng)不說異色心等有實名等。為證不成!
你們小乘拿佛經(jīng)來證明,這經(jīng)上沒有說離開了色法和心法,有甚么實在的名句文身;所以你拿它來證明,是不能夠成立。
【若名句文異聲實有。應(yīng)如色等,非實能詮。】
再進一步研究,設(shè)若名、句、文是離開聲實有,那名、句、文同色、香、味一樣,就不是實在的能詮;因為色、香、味是離開聲有的,所以離開了音聲就不能詮表了。
【謂聲能生名、句、文者,此聲必有音韻屈曲,此足能詮,何用名等?】
就是說,聲如果能生名、句、文的話,那末,這聲它本身就有音韻和屈曲的意義,也足足能夠詮表意義。為甚么又要另外再加上一個名、句、文來呢?豈不是頭上安頭嗎?(P119)
【若謂聲上音韻屈曲,即名句文,異聲實有。所見色上形量屈曲,應(yīng)異色處,別有實體。】
設(shè)若又說,聲上的音韻屈曲,就是名、句、文,這音韻屈曲的名、句、文,是離開聲實有的話,那末,我們所看見色上的方圓大小長短形量屈曲,應(yīng)當(dāng)也離開色處,另外有一個實體了。假定離開了色沒有方圓大小,那末,離開了聲也當(dāng)然沒有名、句、文身,是同樣的道理。
【若謂聲上音韻屈曲,如弦管聲,非能詮者;此應(yīng)如彼聲,不別生名等。又誰說彼定不能詮!
假定你說,聲上的音韻屈曲,好像琴瑟的弦聲,和笙簫的管聲一樣,是不能詮表意義。如果真是照這樣說,那末,聲上也不能另外生出甚么名句文身來做詮表。又是那一個說彼音聲,決定不能夠做能詮呢?
【聲若能詮,風(fēng)鈴聲等,應(yīng)有詮用。此應(yīng)知彼,不別生實名句文身。若唯語聲能生名等,如何不許唯語能詮?】(P120)
假定你們說,設(shè)若聲就能夠詮表,那末,風(fēng)吹鈴的聲,應(yīng)當(dāng)也要有詮表的功用,可見單聲是沒有詮表的。那末,從聲生出名句文來詮表好不好呢?那用不著另生名、句、文,聲自己就可以詮表,何必又多此一舉?所以設(shè)若你說語聲能生名、句、文的話,為甚么又不許單單語聲可以詮表呢?
【何理定知,能詮即語?寧知異語,別有能詮?】
此文分兩段,前段責(zé)經(jīng)部師:“甚么理由知道能表詮意義的就是語聲呢?”后段責(zé)正理師:“怎樣知道離開語聲,另外有一個實在的能詮——名句文身?”
【語不異能詮,人天共了。執(zhí)能詮異語,天愛非余!
天愛,是譏為最愚癡的人。意思就是說,這種愚人無論何人都不愛,只有天愛,甚可憐愍的意思。
言語和名、句、文,本來不是兩個,無論是人是天,都共知道的。正理派一定要執(zhí)著說:“名、句、文同語聲是不同。”那只有最愚蠢的人這種說法,其余的人決定是不會這樣的亂說。(P121)
【然依語聲分位差別,而假建立名句文身!
問:“既然聲體就是能詮,那為甚么佛經(jīng)上也說有名、句、文身呢?”答:“因為在語聲上或者是依字分位,或依名分位,或依句分位,所以佛就方便建立名、句、文身,并不是離開語聲另外有一個實在的東西。”
【名詮自性;句詮差別;文即是字,為二所依!
名,能夠詮表一切法的自體。例如說:“這是水,這是火,這是花,這是草。”句,能夠詮表一切法的差別。例如說:“這是冷,這是熱,這是紅,這是青。”文,就是字,名和句,都同是依托文字的。
【此三離聲,雖無別體;而假實異,亦不即聲!
這名、句、文三種,離開了語聲,雖然是沒有另外的體性,因為語聲是實法有種子,名、句、文是假法沒有種子;在不相應(yīng)行里面,所以沒有種子。然而假實雖然不同,不即聲,亦不離聲,所以叫做非即非離。
【由此法詞,二無礙解,境有差別。聲與名等,蘊處界攝,亦(P122)各有異!
佛有四無礙解:(1)義無礙解,(2)法無礙解,(3)詞無礙解,(4)樂說無礙解。法無礙解緣假名,詞無礙解緣實聲。法對所詮義說,詞對眾生機說。聲,是色蘊、聲處、聲界所攝。名、句、文,是行蘊、法處、法界所攝。
由這一種道理,法無礙解和詞無礙解,緣假實二境各有差別。就是在五蘊、十二處、十八界、三科之中,所攝也各有不同,注中一閱便知。
【且依此土,說名句文,依聲假立,非謂一切。諸余佛土,亦依光明、妙香味等,假立三故!
上面這種說法,不過是我們這個娑婆國土,依音聲為教體,不是說一切佛土都是這樣。其余的佛土有以光明為佛事,是屬于色;有以妙香為佛事,是屬于香;有以味塵為佛事,是屬于味;還有以觸塵、以法塵作佛事的,可見十方佛土六塵都可以作佛事。由此可知名、句、文身,是依聲假立的。
【有執(zhí)隨眠,異心心所,是不相應(yīng),行蘊所攝!(P123)
除了前面十四種之外,還有一家小乘,他們執(zhí)著隨眠(煩惱)的種子,離開色法、心法、心所法之外,有一種煩惱種子,是屬于不相應(yīng)行蘊里面所攝;他們說,煩惱的現(xiàn)行是屬于相應(yīng)行染污心所里面所攝。
【彼亦非理。名貪等故,如現(xiàn)貪等,非不相應(yīng)!
他這種說法也不合乎道理!因為你們說的隨眠種子,還是叫做貪、瞋、癡、慢。種子同現(xiàn)行煩惱是一樣,都是屬于相應(yīng)行心所里面所攝,為甚么把種子和現(xiàn)行要分做兩家呢?可見煩惱種子,不是不相應(yīng)行所攝。
【執(zhí)別有余不相應(yīng)行。準(zhǔn)前理趣,皆應(yīng)遮止!
小乘所執(zhí)的十四種不相應(yīng)行,他們執(zhí)著說是實在的法,已經(jīng)完全被唯識家破除了!還有執(zhí)其余的:(1)流轉(zhuǎn),(2)定異,(3)相應(yīng),(4)勢速,(5)次第,(6)時,(7)方,(8)數(shù),(9)和合性,(10)不和合性,這十種不相應(yīng)行法也是實在的;那只要照前面所說的道理,統(tǒng)統(tǒng)遮止,就不能夠成立了。
【諸無為法,離色心等,決定實有,理不可得!
小乘有三種無為:(1)虛空無為,(2)擇滅無為,(3)非擇滅無為;離開了色(P124)法、心法、心所法,他們說:“決定是實有。”在道理上檢討起來,實在是不可得的。
【且定有法,略有三種:一、現(xiàn)所知法,如色心等。二、現(xiàn)受用法,如瓶衣等。如是二法,世共知有,不待因成。三、有作用法,如眼耳等。由彼彼用,證知是有。無為非世共知定有,又無作用,如眼耳等。設(shè)許有用,應(yīng)是無常。故不可執(zhí)無為定有!
現(xiàn)在我們先講講,所謂定有的法,總略起來,分為三種:(1)是現(xiàn)在所知道的事物,好像色法和心法一樣。(2)是現(xiàn)在所受用的東西,這好像花瓶和衣服一樣。上面這兩種東西,世界上的人大家都共知道是有的,用不著等待甚么理由來成立。(3)是有作用的東西,好像眼根神經(jīng)一樣,看雖然看不見,由眼、耳、鼻、舌、身彼彼各有功用,所以證知是有根。然而無為法又不是世間上人大家共知是有,又沒有作用,同眼根等一樣,所以不知;假設(shè)有作用,那應(yīng)當(dāng)是無常。所以更不可以執(zhí)著無為法決定是實有。(P125)
【然諸無為,所知性故;或色心等,所顯性故。如色心等。不應(yīng)執(zhí)為,離色心等,實無為性!
無為法,我們怎樣知道呢?(1)是佛菩薩所知的境界。(2)是色心等法,我空法空所顯的真如性,是不能離開色心之外別有的。
【又虛空等,為一為多?】
在虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為這三種無為之中,先來討論這個虛空無為:還是一個,還是很多呢?
【若體是一,遍一切處,虛空容受,色等法故,隨能合法,體應(yīng)成多。一所合處,余不合故。不爾,諸法應(yīng)互相遍。若謂虛空不與法合,應(yīng)非容受,如余無為。又色等中,有虛空不?有應(yīng)相雜;無應(yīng)不遍。】
先要知道,虛空無為和我們所看見的虛空是兩件事,你才能夠把這一段文所說的話,分得清楚。虛空無為的體性,設(shè)若是一的話,那末,虛空無為(P126)應(yīng)當(dāng)普遍到一切虛空處所上去;然而虛空能夠容受一切色法,但色法不是一,是無量無數(shù)的多法,那末,你這個虛空無為,也要隨從能合的虛空和所合的色法,就不是一而變成了多咧!為甚么要說它變成多呢?因為虛空在圓器里面,就不是在方器里面;在此處,就不在彼處。所合的器物既然有多,而能合的虛空也應(yīng)當(dāng)有多;因為一個處所合到了虛空,其余的處所當(dāng)然沒有合到?梢娞摽諢o為就不是一!假定不是這樣,那末,一合就一切合,應(yīng)當(dāng)互相遍滿,一切法也沒有彼此的差別,有這種道理嗎?設(shè)若你說虛空無為不和一切色法合的話,那應(yīng)當(dāng)不能容受,同其余的無為法有甚么兩樣呢?再請問;“一切色法中有虛空否?”如果是有,那應(yīng)當(dāng)和色法相雜的;設(shè)若沒有的話,那就應(yīng)當(dāng)不普遍。
【一部一品結(jié)法斷時,應(yīng)得余部余品擇滅。一法緣闕得不生時,應(yīng)于一切得非擇滅。執(zhí)彼體一,理應(yīng)爾故。】
部,是部分,有見道部分、修道部分。見道,是初果;修道,是二果三果。結(jié)法,就是煩惱。緣闕,就是缺了生煩惱的緣。品,是品類,有上上品、(P127)上中品、上下品;中上品、中中品、中下品;下上品、下中品、下下品。三界:欲界、色界、無色界。欲界,有一地九品;色界,有四地九品;無色界,有四地九品。三界九地,九九共有八十一品思惑、八十八品見惑。
上面是說的虛空無為,現(xiàn)在是說的擇滅無為,和非擇滅無為。擇滅,是擇智慧滅煩惱而證得滅理。這意思就是說,如果擇滅無為是一的話,那末,斷了三界見惑的時候,豈不是連三界的思惑也斷了嗎?或者,一品的煩惱斷了的時候,豈不是連九九八十一品的煩惱統(tǒng)統(tǒng)都斷了嗎?因為你執(zhí)擇滅無為是一,所以應(yīng)當(dāng)這樣。至于非擇滅無為,它是不由擇法而證得的滅理,那是因為缺了生煩惱的緣。如果非擇滅無為也是一的話,那末,一法缺緣得到了不生的時候,應(yīng)當(dāng)對于一切法都要得到非擇滅;因為你既然執(zhí)著體是一,這道理就應(yīng)當(dāng)是這樣。
【若體是多,便有品類,應(yīng)如色等非實無為。虛空又應(yīng)多遍容受!
上面是破無為法的體是一,現(xiàn)在是破無為法的體是多。設(shè)若體是多的(P128)話,那便有品類各各不同,就應(yīng)當(dāng)同色法等一樣,沒有實在的無為了。還有,無為法既然是有多的話,那虛空無為就應(yīng)當(dāng)有許多普遍的容受。
【余部所執(zhí)離心心所。實有無為,準(zhǔn)前應(yīng)破。】
除了上面三種無為之外,還有其余的小乘,他們所執(zhí)著的離開心王心所之外,還有甚么四種、六種、九種無為,那都可以照前面三種無為一樣破法。
【又諸無為,許無因果故,應(yīng)如兔角,非異心等有!
有為法是由因緣生,所以是因果法。無為法既然不是因緣生,所以不是因果法;那應(yīng)當(dāng)和兔角一樣,怎樣可以離開了心法和色法之外,有甚么實在的無為法呢?無為法就是一切法的體性啊。
【然契經(jīng)說,有虛空等諸無為法。略有二種!
前面既然統(tǒng)統(tǒng)破了人家,然而佛經(jīng)上為甚么要說虛空等各種無為呢?這理由總略起來說有兩種。
【一依識變,假施設(shè)有。謂曾聞?wù)f,虛空等名;隨分別有,虛(P129)空等相。數(shù)習(xí)力故,心等生時,似虛空等,無為相現(xiàn)。此所現(xiàn)相,前后相似,無有變易,假說為常!
兩種說法之中,現(xiàn)在先說第一種,是依托我們自己的心識所變,是方便施設(shè)假有的。就是說,過去的時候聽過了佛經(jīng)上有說到虛空無為等種種的名字,然后隨我們自己的意識在那里分別,以為是實有,所以現(xiàn)出了虛空無為等種種相分的境界。由常常熏習(xí)的原故,所以心等生時,好像有虛空無為等相分顯現(xiàn)。這所現(xiàn)的相分,前后又好像相似,沒有甚么變動,假說是常住不變的無為。
【二依法性,假施設(shè)有。謂空無我,所顯真如,有無俱非。心言路絕,與一切法,非一異等。是法真理,故名法性!
我們已經(jīng)知道,第一種是依眾生自己心識所變的相分。第二種那是依托宇宙萬有、森羅萬像形形色色一切色心等法的體性,是方便施設(shè)叫做有,也就是我空法空所顯的真如性。說它是有固然是不對,說它是無也是不對。它(P130)的真相不但說不到,并且也想不到,所以叫做心言路絕!同一切法不是一,也不是異。怎樣不是一呢?因為一切法是有生有滅,無為法是沒有生滅,所以不是一。怎樣又不是異呢?因為一切法是由無為法所成,好像波由水起,器依金作一樣。而無為法又依一切法所顯,好像即波見水,即器觀金一樣,所以又是不異。這無為法就是一切法的真理,所以叫做法性,就是法的體性。
【離諸障礙,故名虛空。由簡擇力,滅諸雜染,究竟證會,故名擇滅。不由擇力,本性清凈,或緣闕所顯,故名非擇滅?鄻肥軠,故名不動。想受不行,名想受滅。此五皆依真如假立。真如亦是假施設(shè)名。遮撥為無,故說為有;遮執(zhí)為有,故說為空。勿謂虛幻,故說為實。理非妄倒,故名真如。不同余宗,離色心等。有實常法,名曰真如。】
這是唯識家六種無為的說法,最為精采!(1)怎樣叫做虛空無為呢?這是因為離開了一切法的障礙,所以叫做虛空無為。(2)怎樣叫做擇滅無為呢?(P131)這是因為由揀擇智慧力的原故,把許多雜染不清凈的煩惱,統(tǒng)統(tǒng)滅掉了,而究竟親證領(lǐng)會了真理,所以叫做擇滅無為。(3)怎樣叫做非擇滅無為呢?這是因為不是由揀擇的力量,是由它本體是清凈,根本上就沒有煩惱;或者是因為缺了生煩惱的緣,使令煩惱永遠(yuǎn)不得生起,而所顯的真理,所以叫做非擇滅無為。(4)到了色界第四禪天頂上,火災(zāi)、水災(zāi)、風(fēng)災(zāi),三災(zāi)都不能到了。不但是苦受沒有了,連喜受和樂受都沒有,完全是舍念清凈;三果羅漢所證的真理,所以叫做不動無為。(5)想心所和受心所都不現(xiàn)行了,是滅盡定所證的真理,所以叫做想受滅無為。上面這五種無為,都是依托真如無為假立的。其實真如這個名詞也是方便施設(shè)的,因為有一種人,他說一切法都是沒有,為了要遮除他這種無見,所以唯識家方便對他說有。又因為他一定執(zhí)著是實有,所以又同他說是空;不可以說是虛幻,所以又同他說實。然而真理又不是虛妄和顛倒,所以又叫做真如?梢娢ㄗR家的道理不同其余小乘的宗旨,說甚么離開色法、心法、心所法之外,有一個實在恒常不變的東西,所以叫做真如無為。這一段文,希望讀的人,能夠再三玩味一下,包管對于佛(P132)教唯識學(xué)上的道理,會感覺到無窮無盡的妙趣!
【故諸無為,非定實有!
無為法尚且不是實有,何況一切有為的生滅法呢?至此,一班堅執(zhí)法的人,可以舍棄法見了吧!
【外道余乘,所執(zhí)諸法,異心心所,非實有性;是所取故;如心心所。能取彼覺,亦不緣彼;是能取故;如緣此覺。】
這里有兩個宗因喻的比量,頭一個量說所緣是法見的相分,第二個量說能緣是法見的見分。外道同小乘他們所執(zhí)著的諸法,離開心王心所之外,是沒有一個實在體性的;因為是能緣的見分所取的相分境,好像其余的心王心所相分一樣,這是說所緣的相分。至于能緣的見分,也不能緣心外的實法;因為相分只有被見分所見,見分也只能緣自己的相分,同其余的心王心所的見分一樣。
【諸心心所,依他起故,亦如幻事,非真實有。為遣妄執(zhí),心(P133)心所外,實有境故,說唯有識。若執(zhí)唯識,真實有者,如執(zhí)外境,亦是法執(zhí)!
一切心王心所,也不是真實有。甚么原因呢?因為是依他生起的原故。好像幻術(shù)所變化的事物。那末,為甚么又要說有唯識呢?因為要遣除一般人虛妄執(zhí)著在心王心所之外,有實在的境界,所以方便說有唯識。設(shè)若一定執(zhí)著唯識是真實有的話,同那執(zhí)著外境是實在有的人一樣,也是法執(zhí);亦同前破。讀了這一段文,可知平日執(zhí)唯識和破唯識的這兩種人,都會啞然一笑!
【然諸法執(zhí),略有二種;一者俱生,二者分別!
把前面外道和二乘所有的法執(zhí),總略起來有兩種,一種是俱生的法執(zhí),第二是分別的法執(zhí)。
【俱生法執(zhí),無始時來,虛妄熏習(xí),內(nèi)因力故,恒與身俱。不待邪教,及邪分別,任運而轉(zhuǎn),故名俱生!
先說俱生法執(zhí)是從何而來。俱生法執(zhí),是無始以來的虛妄熏習(xí),潛藏在(P134)八識田中;因為內(nèi)在有這熏習(xí)的因力,所以它恒常與身同有了。此種法執(zhí)用不著別人告訴和自己去思維,它自自然然的就會生起來,所以叫做俱生。
【此復(fù)二種:一常相續(xù):在第七識,緣第八識,起自心相,執(zhí)為實法。二有間斷:在第六識,緣識所變,蘊處界相,或總或別,起自心相,執(zhí)為實法!
俱生法執(zhí)分開來也有兩種,第一種是恒常相續(xù)的,那是在第七識的法我見去緣第八識,而生起自心的相分,執(zhí)為實法。第二種有間斷的法執(zhí),那是在第六識攀緣第八識所變的五蘊、十二處、十八界的相分境;或五蘊的總相,或五蘊的別相;在第六意識上又生起自心的相分,而執(zhí)為實法。
【此二法執(zhí),細(xì)故難斷。后十地中,數(shù)數(shù)修習(xí),勝法空觀,方能除滅!
這兩種法執(zhí)比較下面的分別法執(zhí),要細(xì)得很多,所以難斷。究竟在甚么時候才斷得了呢?要在從初地以后,二地三地四地五地,乃至十地,常常去修習(xí)殊勝的法空觀,才能夠除滅了。(P135)
【分別法執(zhí),亦由現(xiàn)在外緣力故,非與身俱。要待邪教,及邪分別,然后方起,故名分別。】
前面說的是俱生法執(zhí),現(xiàn)在來說分別法執(zhí):這分別的法執(zhí),試問是從甚么地方來的呢?也是由現(xiàn)在外緣的力用。這一種法執(zhí),它不是同身體一齊來的,要等待長大了之后,受了外人的邪教,以及自己內(nèi)心思維的邪分別,然后才會生起,所以叫做分別法執(zhí)。
【唯在第六意識中有。此亦二種:一緣邪教,所說蘊處界相,起自心相,分別計度,執(zhí)為實法。二緣邪教所說自性等相,起自心相,分別計度,執(zhí)為實法。】
分別法執(zhí)第七識是沒有,唯有在第六意識中有。這分別法執(zhí)分開來也有兩種,一是聽了人家所說有甚么五蘊、十二處、十八界這種種法相,就在這本質(zhì)的法相上,而自己心中又生起了一種相分,在這相分上去分別,去計度,執(zhí)著它是實在的法,這是第一種。第二種是聽了人家所說,好像數(shù)論師(P136)的自性和勝論師的大有性等等法相,也在這些本質(zhì)法相上,生起自己心中的影像相分,又在這影像上,執(zhí)著以為有實在的法。
【此二法執(zhí),粗故易斷。入初地時,觀一切法,法空真如,即能除滅。】
這兩種分別法執(zhí),比較前面的俱生法執(zhí),那要粗得多了,所以容易斷。只要一入到大乘初地菩薩的時候,觀察一切法的法空真如,就能夠滅除這分別法執(zhí)。
【如是所說,一切法執(zhí)。自心外法,或有或無;自心內(nèi)外,一切皆有。】
如是前面所說的一切法執(zhí),如果不是自己心識所變的法,那或者是有相分,或者沒有相分,倒也不定。如果是從自己內(nèi)識所變的法,那一切都有相分境。
【是故法執(zhí),皆緣自心,所現(xiàn)似法,執(zhí)為實有。】
因這一種原故,我們就可以知道,所有一切的法執(zhí),都是緣自己心識中(P137)所變現(xiàn)的相分境,而自己還不知道是虛假的,一定要執(zhí)著是實有的法。
【然似法相,從緣生故,是如幻有。所執(zhí)實法,妄計度故,決定非有!
然而一切法都是相似而有,因為是從眾緣所生,所以是如幻而有。無論凡夫、外道、二乘、權(quán)教,他們所執(zhí)著的實法,是屬于虛妄計度的原故,所以決定非有。
【故世尊說,慈氏當(dāng)知:諸識所緣,唯識所現(xiàn),依他起性,如幻事等!
因此之故,所以釋迦世尊在《解深密經(jīng)》上告訴彌勒菩薩說:“慈氏!你應(yīng)當(dāng)知道,我們每一個人心識所攀緣的境界,你切切不要誤會,以為是外面實有的境界;其實還是各人自己的心識所顯現(xiàn)出來的,完全是依托眾緣的他法所生起的,好像是幻術(shù)所變化的人物等,完全是虛假的。”
【如是外道余乘所執(zhí),離識我法,皆非實有。故心心所,決定(P138)不用外色等法,為所緣緣。緣用必依實有體故!
這樣上面所說的,無論是外道以及小乘,他們所執(zhí)著離開心識之外,以為有一個實我實法,其實都不是實有。因此之故,我們就可以知道,各人的心王心所,決定不用外面的色、聲、香、味、觸,為眼、耳、鼻、舌、身五識的所緣緣;因為所緣相分色的功用,必定依托自己心識上的自證分實體而后才有的,決定不緣遍計所執(zhí)的假法。
【現(xiàn)在彼聚心心所法,非此聚識親所緣緣。如非所緣,他聚攝故!
【凡說聚,當(dāng)然不是單獨的,必定有多數(shù)為一聚,在此即指心王心所是也。如眼識心王必定同眼識心所為一聚,耳識心王必定同耳識心所為一聚,其余例此。彼聚此聚,若在凡夫,以第六意識為此聚,余七識為彼聚;蓋第六可通緣余七,而余七不能通緣。若在圣人,則可互緣,互為彼此。】
譬如說,現(xiàn)在眼識一聚的心王和心所,決定不能作耳識的親所緣緣;而(P139)耳識一聚的心王和心所,也決定不能作鼻識的親所緣緣。甚么原因呢?蓋唯識家說,親所緣緣,必定要各識自己所變的相分,才是各識自己的見分親所緣緣。如果是他一聚所攝的音聲,決定不是眼識能見得到;好像鼻識所攝的香臭,耳識怎樣能夠聽得到呢?所以說“如非所緣的境界”,因為是他聚所攝啊。
【同聚心所,亦非親所緣;自體異故;如余非所取!
不但外面的色法不可以作親所緣緣,連別聚的王所也不能作此識的親所緣緣。再嚴(yán)格一點說,同屬于眼識一聚的心所法,也不能作眼識的親所緣,好像受心所,不能夠親緣想心所。甚么理由呢?因為雖是同一聚,然而每一法各有各的體相用啊,好像別人的境界我不能見到一樣。
【由此應(yīng)知,實無外境;唯有內(nèi)識,似外境生。是故契經(jīng)伽他中說:如愚所分別,外境實皆無;習(xí)氣擾濁心,故似彼而轉(zhuǎn)。】
這是結(jié)論,并且引佛說的話來證明。由前面種種的道理,就應(yīng)當(dāng)知道,實在沒有外面的境界,唯獨有內(nèi)面的心識所變現(xiàn)的相分,好像有外境生起。(P140)所以佛在《密嚴(yán)經(jīng)》上告訴我們說:“愚癡凡夫所分別的境界,實在是沒有的;不過因為無始以來熏習(xí)留下的氣分,來擾亂我們的自心罷了。雖說像有外境轉(zhuǎn)起,唯是自心的妄現(xiàn)境界,那有實在的外境呢?”
【有作是難:若無離識實我法者,假亦應(yīng)無。謂假必依真事似事共法而立。如有真火,有似火人,有猛赤法,乃可假說此人為火。假說牛等,應(yīng)知亦然。我法若無,依何假說?無假說故,似亦不成。如何說心,似外境轉(zhuǎn)?】
真事,指實我實法;似事,指似我似法。猛赤法,猛,指火的烈焰;赤,指火的顏色。牛等,亦指猛性。猛,指牛的兇惡;性,指牛的愚蠢。
有一種外人問道:“如果照你們唯識家所說,離開心色之外,沒有一個實我實法,那末,假我假法也應(yīng)當(dāng)沒有;因為假法必定依托真事和似事共法上建立的。例如先要有一種真火,然后才有似火的人也是兇猛和赤色,才可以假說這是火人。假說牛,也是這樣;要有真牛的兇猛和愚蠢,恰好有人也同牛一樣,才可說此人似牛。把上面這兩個例明白了,就可以知道假我假(P141)法,必定是依托實我實法而有的;你如果一定要說沒有實我實法的話,那假我假法也就不應(yīng)當(dāng)建立了。假既沒有,似亦不立,那你又為甚么要說心似外境轉(zhuǎn)起呢?”
【彼難非理。離識我法,前已破故。依類依實,假說火等,俱不成故!
你所設(shè)的問難,在道理就不對!因為你們所說的“離開心識之外,有一個實我實法”,前面已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)破了。其實你說的依似,不是依似,只可說依類,類是同類。你說的依真,不是依真,只可說依實,實是俗事。因為是依類依事,才說火等牛等,也是不能成立。
【依類假說,理且不成。猛赤等德,非類有故。若無共德而假說彼;應(yīng)亦于水等,假說火等名。】
你說因為火是猛而且赤,人亦如是,故名依類。然火能化有為無,轉(zhuǎn)生成熟之德,此人無之。但是依類,既無共德,可說火人;何不于水,亦可假說為火?(P142)
【若謂猛等,雖非類德,而不相離,故可假說。此亦不然。人類猛等,現(xiàn)見亦有互相離故。】
設(shè)若你說:“人之猛赤,雖然不能同火德相類,但是猛赤二法決不相離;如人色赤者必性猛,而性猛者其色必赤,所以可說火人。”這種說法也是不對,因為人類猛赤,不一定相同。我們常?匆,赤色者,他的性不一定是猛;性猛者,他的色不一定是赤,所以猛赤也有相離的。
【類既無德;又互相離。然有于人,假說火等。故知假說不依類成!
人同火雖然是有類,然而無火之德,并且猛赤有時候是相離;但是有許多人,也可以假說他是火人。因此,我們就可以知道,假說也不一定是依類而成。
【依實假說,理亦不成。猛赤等德,非共有故。謂猛赤等,在火在人,其體各別,所依異故。無共假說,有過同前!(P143)
前面是依類破,現(xiàn)在是依實破。依類是說人沒有火之德,依實是說人不是火之體。實是實事,人是人,人是有情之實事;火是火,火是無情之實事。同時,人也沒有火的化有為無,變生成熟之德,所以人和火怎樣可以合為一談?因此,你就依據(jù)實來假說,理也是不成;因為火上的猛赤,不是人上共有。甚么理由呢?因為猛的性和赤的色,一個是在火上,一個是在人上;兩個所依托的實事就不一樣,那有共德?你說的是依實不是依類,有過失也是和前面一樣。
【若謂人火,德相似故,可假說者,理亦不然。說火在人,非在德故!
設(shè)若你又說:“人和火,猛赤的德有相似的地方,故可假說。”這在道理上也是不對!因為說火人應(yīng)當(dāng)在人體上立,不應(yīng)當(dāng)在德上說。若說人火有似德,你想,人那有化有為無和變生成熟的德呢?可見你的說法是錯誤了。
【由此假說,不依實成!
由上面種種道理,可見假說不一定是依實事而成,假法也可以說啊。(P144)
【又假必依真事立者,亦不應(yīng)理。真謂自相;假智及詮俱非境故。謂假智詮,不得自相,唯于諸法共相而轉(zhuǎn)。亦非離此,別有方便,施設(shè)自相為假所依。然假智詮,必依聲起;聲不及處,此便不轉(zhuǎn)。能詮所詮,俱非自相。故知假說,不依真事!
你們還說“假法必定要依托真事立”的話,這道理也不能成立!因為真是一切事物的本體,這種事物的本體,不是用分別及言說可以得到它的實境,因為分別和言說不能夠親證得一切事物的本體。所以分別和言說,不過在一切事物的概念上而轉(zhuǎn)起罷了;也不是離開這事物的概念,而另外有一種利便的方法,能夠表示得出來?梢娛┰O(shè)自相,不過是為假說所依托而已。然而假借分別和言說,必定要依托聲音而生起,如果聲音及不到的地方,這分別和言說就有了它的作用。所以無論是能詮的言說以及所詮的意義,都不是事物的本體。所以我們就知道,假說,決定不是依托真事而有的。(P145)
【由此但依似事而轉(zhuǎn)。似謂增益,非實有相。聲依增益似相而轉(zhuǎn),故不可說假必依真。】
因為上面的道理,我們可以知道,所謂假說并不是依真事而起,但依影像的似事而轉(zhuǎn)起的。似的意思就是增加的假相,并不是實有。因為聲音的言說,是依托增益的影像而起;譬如說火,不過是表達(dá)火的意義而已,令人可知,揀別不是非火罷了,不見得說火,就能夠生起燒的作用吧?所以,不可說假必定要依真事。
【是故彼難不應(yīng)正理!
因這一種原故,他們小乘種種問難,不應(yīng)道理。
【然依識變。對遣妄執(zhí),真實我法,說假似言。由此契經(jīng)伽他中說:為對遣愚夫,所執(zhí)實我法;故于識所變,假說我法名!
然而是依托心識所變的相分影像,因為要對治遣除凡夫、外道、二乘、權(quán)教這許多人,他們所虛妄執(zhí)著有一個真實的我法,所以才假說似這句話。(P146)因此在佛經(jīng)上有一首偈頌也這樣說:“因為要對治遣除一般愚癡的人,所執(zhí)著有一個實在的我和實在的法,所以在各人自己心識上所變現(xiàn)的影像,而假說我法的名字而已,那里有一個真實的我法本體呢?”這一段是結(jié)文,近結(jié)小乘的法執(zhí),遠(yuǎn)結(jié)外道和小乘所有的我執(zhí)和法執(zhí)。“由假說我法,有種種相轉(zhuǎn),彼依識所變”這三句已經(jīng)完了,下面再來說“此能變唯三,謂異熟思量,及了別境識”三句。
【識所變相,雖無量種;而能變識,類別唯三。】
自己心識所變的相分,雖然是有無量無數(shù)的種類,而能變的八識只有三類:(1)第八識,(2)第七識,(3)前六識。
【一謂異熟:即第八識,多異熟性故。二謂思量,即第七識,恒審思量故。三謂了境:即前六識,了境相粗故。及言,顯六合為一種。】
梵語毗播迦,華言異熟,含三義——(1)異時而熟:謂從因至果,時間有異。(2)變異而熟:謂從生至熟,種有變異。(3)異類而熟:謂從因至果,性質(zhì)(P147)有異;因是善惡性,果是無記性,故名異類。多異熟性,即揀別第七識完全不是果報識;前六識只有少分果報,它還要有現(xiàn)在的助緣。至于第八識,那完全是由過去的因,而成熟現(xiàn)在的果,故名異熟性。思是思慮,量是度量;恒是恒常,審是審察。這是揀別前五識是非恒非審的思量,第六識是審而非恒的思量,第八識是恒而非審的思量。唯有第七識在有漏位,是恒審思量第八阿賴耶識的見分為我,在無漏時也恒審思量無我,所以第七識是恒審思量的意義。前六識它們的行相和所緣的境界都是粗而顯的,所以大家都是知道的。及字,有連系和合集的意義,就是把六個識合在一處說。
三能變:第一種是異熟識,因為第八識的異熟性,比較其余的識為多。第二種是思量識,因為第七識它的恒審思量功用,比較其他為勝。第三種是了別境識,其余的識雖然都有了別境界的功用,然而前六識的行相較顯,境界較粗。至于偈頌上面有一句“及了別境識”這一個及字的意義,就是顯把前六識合在一處說的意思。(P148)
【此三皆名能變識者,能變有二種。】
前面這三種都叫做能變的名,因為它有兩種能變,一是因中能變,二是果地能變。
【一因能變:謂第八識中等流、異熟二因習(xí)氣。等流習(xí)氣,由七識中,善惡無記,熏令生長;異熟習(xí)氣:由六識中,有漏善惡,熏令生長。】
等流因,是二取習(xí)氣,即善、惡、無記,三性種子各生現(xiàn)行。異熟因,是諸業(yè)習(xí)氣,即前六識所造的善惡業(yè),除第七識及無記性。等流習(xí)氣是因緣,異熟習(xí)氣是增上緣。
在能變方面分為二種,一是因能變,二是果能變。現(xiàn)在先講因能變,在因能變中又分二,一是等流因,二是異熟因。甚么叫做等流習(xí)氣呢?就是前七個識熏下來的善惡無記三性的種子,這叫做等流因;將來這種子還生三性,叫做等流果。甚么叫做異熟習(xí)氣呢?就是前六識所造的善惡業(yè),而將來(P149)得到異熟識的無記果,所謂“因是善惡,果招無記”,這叫做異熟果。這兩種習(xí)氣的因,未生者令熏生,已生者令熏長,所以叫做熏令生長。
【二果能變:謂前二種習(xí)氣力故,有八識生,現(xiàn)種種相!
上面所說的是因能變,現(xiàn)在所說的是果能變,在果能變中又分為二,一是等流果:這是由等流因結(jié)成的三性現(xiàn)行果,二是異熟果:這是由異熟因結(jié)成的第八的無記果。所以說,果能變是由前面兩種習(xí)氣的力故,而變現(xiàn)了八個識的見分、相分,以及相應(yīng)的心所,所以叫做現(xiàn)種種相。
【等流習(xí)氣,為因緣故,八識體相差別而生,名等流果。果似因故!
等,是平等;流,是流類。體,是內(nèi)二分,自證分和證自證分;相,是外二分,相分和見分。差別而生,就是心種子生心現(xiàn)行果;色種子生色現(xiàn)行果;有漏種生有漏現(xiàn)行果;無漏種生無漏現(xiàn)行果。果似因,所以叫做等流,是一切法的親因緣。(P150)
【異熟習(xí)氣,為增上緣,感第八識,酬引業(yè)力,恒相續(xù)故,立異熟名。感前六識,酬滿業(yè)者,從異熟起,名異熟生,不名異熟,有間斷故。即前異熟及異熟生,名異熟果,果異因故。】
異,是異時;熟是成熟。習(xí),是熏習(xí);氣,是氣分。增,是增加;上,是向上。酬,是酬答;引,是牽引。業(yè),是思心所,造作為業(yè)。恒相續(xù),是指第八識,叫做真異熟果。感,是招感。滿,是圓滿。有間斷,是指前六識,它們是真異熟識所生,所以只可叫做異熟生,而不可以叫做真異熟。第八識是酬引業(yè),名為總報,如畫師繪圖;前六識是酬滿業(yè),名為別報,如弟子填彩。所以同受人中的總報,而有智愚、貧富、貴賤、美丑種種差別,即別報之證明。
前面等流行習(xí)是親因緣,F(xiàn)在異熟習(xí)氣是增上緣,也就是助緣;能夠感招第八識的酬報引業(yè)力,它是恒常相續(xù),沒有一秒鐘停止,叫做真異熟,就是第八識。能夠感招前六識的酬報滿業(yè)力,它是有間斷,只可叫做異熟生,(P151)不能叫做真異熟。無論是第八識的真異熟,以及前六識的異熟生,它們都是異時而熟,變異而熟,異類而熟,所以都叫做異熟,因為都是果異因的原故。
【此中且說我愛執(zhí)藏,持雜染種,能變果識,名為異熟。非謂一切!
上面本來是單說第八識的真異熟,然而附帶又說到前六識的異識生;現(xiàn)在恐怕我們誤會到前六識身上去,所以打我們一個招呼,說是單指第八我愛執(zhí)藏持雜染種的阿賴耶識,并不是連前六識異熟生也說在里面。
【雖已略說能變?nèi)欢磸V辨能變?nèi)。且初能變,其相云何??/p>
《唯識》的本頌有三十首。前面六句,是一頌半,不過說了一個頭子,也可說是引子;真正說到唯識的正義,從此以下才是。所以說,雖然已經(jīng)說過了三個名字,而三個名字里面的意義,還沒有詳細(xì)的解說,所以下面就來先解釋頭一個名義。(P152)
【頌曰:初阿賴耶識、異熟、一切種;不可知執(zhí)受處、了,常與觸、作意、受、想、思相應(yīng),唯舍受。是無覆無記,觸等亦如是,恒轉(zhuǎn)如暴流,阿羅漢位舍!
這就是世親菩薩所造的《唯識三十頌》的本頌。初能變的第八識,只有兩頌半,一共十句,在平常說,叫做“八段十義”,現(xiàn)在把它分十二門:(1)初阿賴耶識,叫做自相門。(2)異熟,叫做果相門。(3)一切種,叫做因相門。(4)不可知,叫做不可知門。(5)執(zhí)受處,叫做所緣門。(6)了,叫做行相門。(7)常與觸作意受相思相應(yīng),叫做相應(yīng)門。(8)唯舍受,叫做受俱門。(9)是無覆無記,叫做三性門。(10)觸等亦如是,叫做心所例王門。(11)恒轉(zhuǎn)如暴流,叫做因果法喻門。(12)阿羅漢位舍,叫做伏斷位次門。這是依據(jù)《唯識音響》分段的,這頌只好這樣暫時分段,至于詳細(xì)開廣來解釋,下面自有論文。
【論曰:初能變識,大小乘教,名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。謂與雜染互為緣故。有情執(zhí)為自內(nèi)我故。此(P153)即顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故。此識自相,分位雖多,藏識過重,是故偏說!
乘,是車的譬喻。大乘是大車,能任重致遠(yuǎn);小乘是小車,但個人得度。梵語阿賴耶,華言藏。藏有能含藏、被覆藏、被執(zhí)藏三義。內(nèi)我,即指第八識見分是一,是常,是遍,是主宰。自相,是第八識自體。分位雖多,有八種:(1)依止執(zhí)受相,(2)最初生起相,(3)有明了性相,(4)有種子性相,(5)業(yè)用差別相,(6)身受差別相,(7)處無心定相,(8)命終時分相。藏識過重,是指我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位。
在十二門中先講第一門——自相門,即阿賴耶識。前是世親菩薩的本頌,這是護法等菩薩的釋論。論上解釋說:初能變識的名詞,無論是大乘教的《阿毗達(dá)摩經(jīng)》,或是小乘教的《阿含經(jīng)》,都一致的叫做阿賴耶。為甚么要叫它是阿賴耶呢?因為它能夠含藏一切法的種子,所以叫做能藏。又因為它被前七識的雜染現(xiàn)行法所熏,所染,所遮,所蓋覆,所以第八識又叫做所(P154)藏,也就是被覆藏;同時又被第七識所執(zhí)著,所以第八識又叫做執(zhí)藏。前七識熏第八識,而第八識又生前七識,所以叫做互為緣。眾生有能愛之心,所以叫做有情,正指第七識,它執(zhí)著第八識見分為我,所以又叫做我愛執(zhí)藏。上面這一段話,就是說明阿賴耶得名藏識——能藏、所藏、執(zhí)藏——的所以然。一方面對種子說它是因,一方面對前七識說它是果,所以攝持因果就是它的自相;然而因為執(zhí)藏的過失最重,所以偏說阿賴耶的名稱。
【此是能引,諸界趣生,善不善業(yè)異熟果故,說名異熟。離此,命根眾同分等,恒時相續(xù),勝異熟果,不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相雖多位多種;異熟寬不共,故偏說之!
界,是三界;趣,是五趣;生,是四生。善,是自他俱利;不善,是自他俱害。命根,是壽暖識三和合;眾同分,是眾生。異熟寬,由凡夫、二乘、菩薩都有;不共,果有五種:(1)異熟果,(2)等流果,(3)增上果,(4)士用果,(5)離系果。除了離系果是無漏的圣果,中間三種是通有漏和無漏,前七識都(P155)共,唯有真異熟果單是第八識獨有,所以叫做不共。
這是十二門中第二門——果相門,指異熟。第八識有三個名字:前面的阿賴耶,是約它的自體說,它的范圍最狹,只是凡夫有,因為有我執(zhí);連二乘都沒有,何況佛菩薩呢?異熟是果報識,不但凡夫有,連二乘以及菩薩都有,要到金剛道后才異熟空,所以范圍寬。這異熟的果報是怎樣來的呢?它是由在生造的善業(yè)或惡業(yè),由這善惡的業(yè),牽引第八識到三界、五趣、四生里面去受報。如果離開了這第八識,其他的命根、眾同分等,都沒有去受果報的資格;因為它們是有間斷的,恒時相續(xù)的勝異熟果它們是沒有的。這就是說明第八識的果相,在有漏位共有四種。其余的三種,前七識也有,唯有這異熟果,那是第八識獨得其名;在三位之中,善惡業(yè)果位比較前面我愛執(zhí)藏位要寬得多,從凡夫到等覺菩薩都有,所以偏說。
【此能執(zhí)持,諸法種子,令不失故,名一切種。離此,余法能遍執(zhí)持諸法種子,不可得故。此即顯示,初能變識,所有因(P156)相。此識因相,雖有多種,持種不共,是故偏說!
現(xiàn)在說第三因相門。賴耶能夠執(zhí)持一切法的種子,使令它能夠不會遺失,所以叫做一切種識。如果離開了這第八識的話,其余前七識,或心所法,或色法,或不相應(yīng)法,乃至無為法,這些不是間斷,就是無體,乃至堅凝,所以都沒有含藏種子的資格。唯第八識有相續(xù)執(zhí)持種子的功能,所以第八識有因相的意義。然因相有:(1)持種因,(2)俱有因,(3)同類因,(4)相應(yīng)因。持種因唯第八識獨有,其余的三種因余識也有,所以不說。
【初能變識,體相雖多,略說唯有如是三相!
這是結(jié)文。就是說,初能變的第八識,內(nèi)容的含義雖然很多,然而總括起來說,唯有前面自相、果相、因相三種。
【一切種相,應(yīng)更分別。】
初能變的第八識雖然有三相,然而一切種的因相,內(nèi)容最復(fù)雜,所以不得不開開來,詳細(xì)分別的說一說。(P157)
【此中何法名為種子?謂本識中,親生自果,功能差別。此與本識,及所生果,不一不異。體用因果,理應(yīng)爾故!
這種子義,分四大段來解釋,現(xiàn)在是解釋第一段的“種子相”。這里所說的那一樣?xùn)|西才叫做種子呢?就是說,這第八根本識里面所含藏的一切法種子,它能夠親生起各各不同的現(xiàn)行果法,這種差別的功能就叫做種子。再請問這種子和第八識,以及所生出現(xiàn)行的果法,究竟是一體呢?還是異體?答曰:“也不是一,也不是異”。怎樣知道是非一非異呢?因為識是體,種子是用。體是體,用是用,所以非一;然而體不離用,用不離體,所以又非異。種子是因,現(xiàn)行是果,因是因,果是果,所以非一;然而因不離果,果不離因,所以又非異。這非一非異的道理,本來就是這樣。
【雖非一異,而是實有。假法如無,非因緣故!
恐怕有人問:“你說種子和本識,以及現(xiàn)行的果法,是非一非異,那恐怕是假有吧?”答曰:“雖然是非一非異,然而種子是實有。如果你一定要(P158)說種子是假法沒有的話,那種子就不是一切法的因緣了。”
【此與諸法,既非一異,應(yīng)如瓶等,是假非實!
外人來問難道:“你說這種子和現(xiàn)行諸法,是非一非異,那好像瓶和泥團一樣,也是非一非異,是假法而不是實在的啊。”
【若爾,真如應(yīng)是假有;許則便無真勝義諦。】
這是唯識家反難他的,你說種子和諸法是非一非異,應(yīng)是假有,那末,真如也是和諸法非一非異,難道真如也是假法嗎?試問你許不許真如也是假法呢?若許的話,豈不是沒有真勝義諦嗎?
【然諸種子,唯依世俗,說為實有,不同真如!
然而一切種子法,它是依他起的世俗有,在道理上說實有,不同真如是勝義上說實有。實有的意義雖然是一樣,然而世俗和勝義二諦卻不同,所以要簡別。
【種子雖依第八識體,而是此識相分非余;見分恒取此為境(P159)故!
種子雖然是依托第八識體,然而是第八識的相分,而不是其余的三分——見分、自證分、證自證分。因為第八識自己的見分,恒常取自己的相分為所緣的境界。
【諸有漏種,與異熟識,體無別故,無記性攝。因果俱有善等性故,亦名善等。諸無漏種,非異熟識性所攝故。因果俱是善性攝故,唯名為善!
這里先分兩種,一是有漏種,二是無漏種。在有漏中又分兩類:約體性說,種子和識體是一樣,都是無記性;約功能說,種子既然是三性,生起的現(xiàn)行當(dāng)然也是三性。至于無漏種,第八識體只管是無記性,它卻是善性,所以說,種子的因和現(xiàn)行的果,那都是善性攝啊。
【若爾,何故決擇分說,二十二根,一切皆有異熟種子,皆異熟生?】(P160)
《決擇分》!瑜伽師地論》分為五分,第二分叫做《決擇分》。二十二根:(1)眼根,(2)耳根,(3)鼻根,(4)舌根,(5)身根,(6)意根,(7)命根,(8)男根,(9)女根,(10)苦根,(11)樂根,(12)憂根,(13)喜根,(14)舍根,(15)信根,(16)精進根,(17)念根,(18)定根,(19)慧根,(20)未知當(dāng)知根,(21)已知根,(22)具知根。前十九根是有漏,后三根是無漏。
設(shè)若照你這樣說,無漏種子都是善的話,那為甚么《瑜伽師地論決擇分》里面又說,二十二根連后面三根也都是異熟種子,從異熟識所生?豈不是無記性嗎?
【雖名異熟,而非無記。依異熟故,名異熟種。異性相依,如眼等識。或無漏種,由熏習(xí)力,轉(zhuǎn)變成熟,立異熟名。非無記性所攝異熟!
這一段是答他的問難。就是說,雖然名字叫做異熟,而它的性質(zhì),卻是屬于善性,而不是無記。問:“那為甚么又要叫它是無記呢?”是因為依托第八異熟識的原故,所以叫做異熟種。好像眼識是有三性,眼根是無記性,(P161)三性的眼識既然可以依托無記的眼根,那末,無漏的善種也可以依無記的第八識啊;異性可以相依。還有一種說法,無漏的種子,由熏習(xí)的勢力轉(zhuǎn)變到成熟的時候,因為它也是從因至果,從生至熟,變異而熟,所以也立異熟的名字。它是善性所攝的異熟,并不是無記性所攝的異熟,這最要弄個清楚。以上在研究種子四大段中第一段種子相已經(jīng)說完了。
【此中有義:一切種子,皆本性有,不從熏生,由熏習(xí)力,但可增長!
現(xiàn)在來研究第二段,種子究竟是本有呢?到底是新熏呢?一共有三家,頭一家說種子是本有。所以此中有義:一切種子,無論是有漏種或是無漏種,都是本來就有的,并不是后天的熏習(xí)才生起來的。那佛經(jīng)上為甚么又說前七識的現(xiàn)行有熏習(xí)呢?那是由熏習(xí)增長,并不是說由熏習(xí)才生起,這要弄個清楚。
【如契經(jīng)說:一切有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法(P162)爾而有。界即種子,差別名故。又契經(jīng)說:無始時來界,一切法等依。界是因義。瑜伽亦說:諸種子體,無始時來,性雖本有,而由染凈新所熏發(fā)。諸有情類,無始時來,若般涅槃法者,一切種子皆悉具足;不般涅槃法者,便闕三種菩提種子。如是等文,誠證非一!
惡叉,是印度一種毒果,一苞三子,中國沒有。法爾,作當(dāng)然解;如水之下流,磁器落地會破,人會死,花草會壞,這都是法爾當(dāng)然的道理。無始,就是很久很久,找不到它的最初。瑜伽,是《瑜伽師地論》,義譯相應(yīng),就是心境相應(yīng)。般,當(dāng)入字解;涅槃,就是不生不滅。三種菩提,就是聲聞菩提、緣覺菩提、如來菩提。種子,是指無漏種子。
主張種子是本有的,不能說了就算了,所以引經(jīng)來證明。好像佛經(jīng)上說:“一切眾生,從久遠(yuǎn)久遠(yuǎn)的時候以來,就有各各不同的種子;好像印度一種毒果子一樣,很多很多的聚在一處,是本來有的。”這界字,就是種子(P163)差別的異名,這是一種證明。還有經(jīng)上說:“無始的時候以來,這種子就是一切現(xiàn)行的果法平等所依托。”這個界字,就是因的意義。不但是經(jīng)上這樣說,就是在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》上也這樣說:“一切種子的自體,在無始時來,種子的體性雖然是本有,然而還要由染污或清凈的兩種現(xiàn)行,常常去熏習(xí)它,才可以發(fā)出現(xiàn)行的果法來!可見無漏種子是因,好像豆種一樣;而染凈等是緣,好像水土一樣,因和緣和合起來,才能生出果法來。設(shè)若沒有豆種,單有水土是不能生,那末,沒有無漏種子,怎樣生出無漏的現(xiàn)行來呢?可見有情識的眾生有兩類:設(shè)若可以入涅槃的話,他當(dāng)然具足有無漏種子;如果不可以入涅槃的話,那當(dāng)然沒有三種出世的無漏的種子。”我這還是簡單的說了三個證明,其實這種子的本有論,在經(jīng)論中說得是很多很多的。
【又諸有情,既說本有五種性別,故應(yīng)定有法爾種子,不由熏生。又瑜伽說,地獄成就三無漏根,是種非現(xiàn),又從無始展(P164)轉(zhuǎn)傳來,法爾所得,本性住種。由此等證,無漏種子,法爾本有,不從熏生。有漏亦應(yīng)法爾有種,由熏增長,不別熏生!
五種性別:(1)聲聞種性,(2)緣覺種性,(3)如來種性,(4)不定種性,(5)凡夫種性。凡夫種性沒有出世無漏的種子;但地獄中的罪人,尚且有無漏種子,可見它是法爾本有具足的。
前面是引經(jīng)論來證明,現(xiàn)在是用理由來證明。第一,眾生既然說有五種的種性不同,那前面三種無漏種子,決定是本有的,并不是由熏習(xí)才生的。第二,地獄里面受苦的眾生尚且有無漏種子,并沒有起現(xiàn)行,可見也是本有的。第三,從無始展轉(zhuǎn)傳來,這是法爾本有的種子。由上面簡單的三種理由來證明有本有的無漏種子,不是由新熏才生的。無漏種子既然可以本有,那末,有漏種子當(dāng)然也是本有,不過由熏習(xí)可以增長,不是另外熏生起來的。
【如是建立因果不亂!
這是頭一家的斷案。因為本有的無漏種子,生起無漏的現(xiàn)行;本有的有(P165)漏種子,生起有漏的現(xiàn)行。無漏生無漏,有漏生有漏,這才可以建立因果,不亂起來。
【有義:種子皆熏故生。所熏能熏,俱無始有。故諸種子,無始成就。種子既是習(xí)氣異名,習(xí)氣必由熏習(xí)而有。如麻香氣,華熏故生!
頭一家主張種子是本有,第二家剛剛相反的,他們主張種子是由新熏,學(xué)理是可以互相討論的,只要你說得過去就行了。所以第二家說:“種子都是由熏習(xí)才能生起。”問:“既然是由熏習(xí)才生,為甚么經(jīng)論上又說是無始有的呢?”答:“說無始有,不一定說無始本有,無始熏習(xí)也可以說!所以無論能熏的現(xiàn)行和所熏的種子,都可以說是無始。還有一個道理:種子,又叫做習(xí)氣;習(xí)是熏習(xí),氣是氣分,就是熏習(xí)過了留下來的氣分。種子既然是習(xí)氣的異名,習(xí)氣必定是由熏習(xí)才有。這熏習(xí)的意義,如果不容易明白的話,可以說個譬喻:好像印度有一種胡麻,他們拿來壓油涂身,因為沒有香氣,所以把一種香的花——好像茉莉花、芝蘭花、桂花之一類,與胡麻放在(P166)一起去榨油,連胡麻也就有了香氣。這好像中國人把花放在茶葉里面一樣,這就是熏習(xí)的一種證明。”
【如契經(jīng)說:諸有情心,染凈諸法,所熏習(xí)故,無量種子之所積集。論說:內(nèi)種定有熏習(xí),外種熏習(xí)或有或無!
這是引經(jīng)論來證明種子是由熏習(xí)而來的。好像經(jīng)上說:“一切眾生的心,都是由染污法或清凈法所熏習(xí)的原故,所以熏習(xí)留下來的種子,就積集起來了。”論上也這樣說:“如果是第八識里面所有的一切種子,那一定由熏習(xí)才有”;至于外面的榖麥等種,因為它自有根種展轉(zhuǎn)傳來,所以說“或無熏習(xí)”。
【又名言等三種熏習(xí),總攝一切有漏法種。彼三既由熏習(xí)而有,故有漏種,必藉熏生!
三種熏習(xí),又名三種習(xí)氣:(1)名言習(xí)氣,(2)有支習(xí)氣,(3)我執(zhí)習(xí)氣。
又名言、有支、我執(zhí)這三種熏習(xí),它們總攝了一切有漏染污法的種子。這三種種子既然由熏習(xí)而有,所以一切有漏法的種子,必定要依藉熏習(xí)而(P167)生。
【無漏種生,亦由熏習(xí)。說聞熏習(xí),聞凈法界等流正法而熏起故。是出世心種子性故!
凈法界,就是清凈法界,真如妙理。等流正法,等,是平等;流,是流類;就是諸佛菩薩,如清凈妙理所說的教法,此教法能詮表此清凈法界之正法,非別有所說,所以叫做平等流類。
有漏種既然是由熏習(xí)而有,無漏種當(dāng)然也是由熏習(xí)而生。試問無漏種是怎樣熏來的呢?佛經(jīng)上說,是由我們過去時,聞過了佛菩薩從清凈法界平等流出來的正法而熏起的。這清凈的聞所熏習(xí),就是出世心的無漏種子性啊。
【有情本來種性差別,不由無漏種子有無,但依有障無障建立!
頭一家說,有五種性別的不同;這種性的差別,是建立在有無種子的差別中。然而第二家的主張,所以有五種性別不同,不是因為有無種子的差別,是因為有障和無障的分別。(P168)
【如瑜伽說:于真如境,若有畢竟二障種者,立為不般涅槃法性;若有畢竟所知障種非煩惱者,一分立為聲聞種性,一分立為獨覺種性;若無畢竟二障種者,即立彼為如來種性!
《瑜伽》,是《瑜伽師地論》。真,是不虛妄;如,是不變壞;真如,就是一切法的本性。畢竟,就是究竟,也就是永遠(yuǎn)的意思;二障,就是煩惱障和所知障。煩惱,就是貪、瞋、癡等種種煩惱,真性被煩惱所障蔽,所以叫做煩惱障。所知,是境,因為他被所知的境界所障,得少為足,不求深廣的智慧,被淺淺的知見所障礙,所以叫做所知障。不般涅槃,就是不可以入出世的涅槃。(1)凡夫二障未除,(2)二乘但斷一分煩惱障,(3)如來二障皆滅。
好像《瑜伽師地論》上說:在真如境上,設(shè)若兩種障都永遠(yuǎn)不斷的話,這就叫做不入涅槃的凡夫;設(shè)若所知障未斷,單斷煩惱障的人,這就叫做二乘;設(shè)若能夠把二障通通都斷了的話,當(dāng)然就是佛的種性了。
【故知本來種性差別,依障建立,非無漏種!(P169)
由前面種種道理,我們就可以知道,所以本來有五種種性的差別者,是依據(jù)有二障和無二障來建立的;并不是因為有無漏種子,和沒有無漏種子的關(guān)系。
【所說成就,無漏種言,依當(dāng)可生,非已有體!
頭一家又說,你看地獄里面罪大惡極的眾生,他們雖然是受苦,然而還是有無漏種子。第二家破他說,他們有無漏種子,是說出了地獄之后,得到了人身,聞法熏成的無漏種子,并不是說在地獄中就已經(jīng)有了無漏種子的本體。這是本有與新熏的不同之處。
【有義:種子各有二類;一者本有,謂無始來,異熟識中,法爾而有,生蘊處界功能差別。世尊依此,說諸有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有,余所引證,廣說如初。此即名為本性住種!
第一家單說種子是本有,固然是不對,就是第二家單說種子是始起,也是不對。所以第三家護法菩薩的正義,說種子各有二類:各有,是指有漏種(P170)和無漏種;二類,指本有種和新熏種。第一家的本有思想是說,從無始以來在我們第八識中,法爾當(dāng)然就有的。這種子就是生五蘊、十二處、十八界各各功用能力差別不同的東西。世尊依據(jù)這種道理,所以說:“一切有情識的眾生,從無始以來,就有種種的種子,好像印度的一種惡叉果一樣,聚在一處。這種種子不是才起的,是自然而有。”其余所引的經(jīng)論來證明,要開廣來說,和頭一家一樣,用不著再說,這叫做“本性住種”。
【二者始起:謂無始來,數(shù)數(shù)現(xiàn)行,熏習(xí)而有。世尊依此說有情心,染凈諸法,所熏習(xí)故,無量種子,之所積集。諸論亦說,染凈種子,由染凈法熏習(xí)故生。此即名為習(xí)所成種!
第二種是始起,就是說,從無始以來,常常生起了現(xiàn)行,這樣慢慢的熏習(xí)而有。所以世尊依據(jù)這個道理,說一切有情識的眾生心,都是由染凈諸法所熏習(xí)的。由此無量無邊的現(xiàn)行法熏習(xí)過了之后,所以留下了無量無邊的印象——種子、習(xí)氣,積集在阿賴耶識里面。不但經(jīng)上這樣說,就是在許多論上也這樣說:“無論是有漏法或無漏法,所有染凈諸法的種子,完全是由染(P171)凈諸法的現(xiàn)行熏習(xí)而來。”這就叫做“習(xí)所成種”。
【若唯本有,轉(zhuǎn)識不應(yīng)與阿賴耶為因緣性!
設(shè)若照你頭一家說,種子唯是本有,那末,前七識就不應(yīng)當(dāng)給第八阿賴耶識作因緣的體。因為經(jīng)論上都是這樣說:“前七識的現(xiàn)行法去熏習(xí)第八識。”可見前七識就作了第八識的因緣了。假定沒有熏習(xí)只有本有的話,那經(jīng)論上所說的,豈不是變了虛語嗎?
【如契經(jīng)說:諸法于識藏,識于法亦爾;更互為果性,亦常為因性。此頌意言:阿賴耶識與諸轉(zhuǎn)識,于一切時展轉(zhuǎn)相生,互為因果!
諸法,指前七識雜染現(xiàn)行法;識藏,指阿賴耶識;橐蛐裕(1)前七識給第八識作兩種因——①現(xiàn)在法作長養(yǎng)因,②未來法作攝植因。(2)第八識給前七識作兩種因——①種子生因,②所依止因;橐蚬含F(xiàn)行熏種子,前七識能熏者為因,第八識被熏者為果。種子生現(xiàn)行,第八識里面的種子能生者為因,前七識被生的現(xiàn)行法為果。(P172)
好像大乘經(jīng)里面說:前七識雜染現(xiàn)行的一切法對于第八藏識,或者是第八藏識對于前七識的雜染現(xiàn)行一切法,它們總是互相為因,互相為果的。這在上面已注明,所以這首頌上的意思,就是說的第八識和前七識的關(guān)系,無論在甚么時候,它們是互為因果的。
【攝大乘說:阿賴耶識,與雜染法,互為因緣;如炷與焰,展轉(zhuǎn)生燒。又如束蘆,互相依住。唯依此二,建立因緣。所余因緣,不可得故。若諸種子,不由熏生,如何轉(zhuǎn)識,與阿賴耶,有因緣義?非熏令長,可名因緣;勿善惡業(yè),與異熟果,為因緣故。又諸圣教,說有種子,由熏習(xí)生,皆違彼義;故唯本有,理教相違!
《攝大乘》是一部論,是無著菩薩造的,內(nèi)容約十種意義,就把大乘的道理,包攝在里面。雜染,就是善、惡、無記三種東西,參雜在一個地方,就是前六識有漏法的現(xiàn)行。炷是燈心,焰是燈焰。生是生起,燒是燃燒。束是束縛,蘆是蘆柴。(P173)
在無著菩薩所造的《攝大乘論》上面這樣說:“第八阿賴耶識同前七識的有漏現(xiàn)行法,是可以互相做因緣的。”就是說,前七識的現(xiàn)行法去熏第八識,那前七識就是因,第八識就變成果。若是第八識里面的種子,又生起了前七識的現(xiàn)行來的話,那第八識是因,前七識又叫做果法了。這樣的現(xiàn)熏種,種生現(xiàn),所以叫做互為因緣。這個互為因緣的道理如果不懂,可說個譬喻:好像點油燈一樣,燈焰燒燈心,燈心又生燈焰;這燈焰是譬如前七識的現(xiàn)行,燈心好像第八識的種子;這焰燒炷,炷生焰,是譬如互為因緣。還有蘆束互為依持的譬喻,那也是說明前七識和第八識的互相依托的深切關(guān)系的。唯有前七和第八互為因緣的道理,才可以建立因緣的意義;除了這個辦法,其余的外物都不可以做因緣的條件。
設(shè)若照你頭一家那種說法,種子不是由熏習(xí)才生的話,那論上為甚么又說“前七轉(zhuǎn)識與第八藏識,有互為因緣的關(guān)系”呢?我也知道你一定會說:“我不是說不熏,不過熏是‘本有的種子’使它增長起來;并不是完全沒有本有種子,只要熏習(xí)就可以生種子起來。”是不是這個意思?設(shè)若是的話,(P174)那就不對!因為不可以說令它增長起來,就可以把它當(dāng)做因緣。甚么原因呢?不可以把善惡的業(yè),就當(dāng)做第八識異熟果的因緣;善惡業(yè)只可叫做增上緣,不可叫做因緣。同時,許多經(jīng)論上都說種子是由熏習(xí)生起的;你一定要說種子是本來就有,不是由熏習(xí)生的話,這不但是違背了道理,并且違背了圣教。
【若唯始起,有為無漏,無因緣故,應(yīng)不得生。有漏不應(yīng)為無漏種,勿無漏種,生有漏故。許應(yīng)諸佛,有漏復(fù)生;善等應(yīng)為不善等種!
不過照你第二家說的“完全沒有本有種子,都是由熏習(xí)才生起來的”,那也是不對!因為無漏的善法有兩種,一種是無為的無漏法,那是不生不滅的涅槃,當(dāng)然用不著種子;若是有為的無漏法——四智菩提,那不能說沒有種子。試問這種子是由甚么地方熏習(xí)得來呢?我老實告訴你,你無論怎樣去熏,熏的都是有漏法種——善種,而不能熏成無漏法的善種。這話是怎樣說的呢?因為所熏的——念佛、誦經(jīng)、持咒、聽法、修善,只可以做增上的助(P175)緣,而不可以做親因緣。因為這個道理,設(shè)若你單單說始起,而不說本有,那有為無漏的種子,就沒有因緣,應(yīng)當(dāng)不能生起了。既然沒有本有的無漏種子,那不能用有漏種子,來當(dāng)做無漏種子。假定有漏可以生無漏,那無漏種也可以生有漏,你贊成嗎?如果贊成的話,那將來無漏的佛果,也要再生起有漏了;善種尚且不可以做不善的種子,那有漏種更不可以做無漏種了。這就是說,假定你不贊成有本有的無漏種,那在凡夫和資糧加行,以及七地菩薩以前,就沒有法子來熏得有為無漏四智菩提的種子了。
【分別論者,雖作是說,心性本凈,客塵煩惱,所染污故,名為雜染。離煩惱時,轉(zhuǎn)成無漏,故無漏法,非無因生。而心性言,彼說何義?若說空理,空非心因,常法定非諸法種子,以體前后,無轉(zhuǎn)變故。若即說心,應(yīng)同數(shù)論,相雖轉(zhuǎn)變,而體常一。惡無記心,又應(yīng)是善;許則應(yīng)與信等相應(yīng),不許便應(yīng)非善心體;尚不名善,況是無漏?有漏善心,既稱雜染,(P176)如惡心等,性非無漏,故不應(yīng)與無漏為因,勿善惡等,互為因故!
《分別論》是一部論的名字!斗謩e論》者是造這部論的人,就是世親菩薩?褪菍χ魅苏f的,塵是對虛空說的。主人沒有來去,而客是有來去;虛空是不動搖的,而微塵是有動搖的;這都是譬如煩惱是外來的。煩是煩雜,惱是惱亂;紛煩之法,惱亂身心,就是貪、瞋、癡等是也。有漏通善惡無記三性,無漏純是善性?绽,是真空的空性。數(shù)論,是印度的一種哲學(xué)派。相,是二十五諦中間的二十三法。體,是冥諦中的薩埵、刺阇、答摩。
造《分別論》的世親菩薩,雖然在論上有這樣說:“真心的體性是本來清凈的,不過是因為外面來的客塵煩惱,被它們所染污了,所以叫做雜染。如果離開了煩惱的時候,轉(zhuǎn)成了無漏,所以無漏法并不是無因而有。”你拿《分別論》上的話,來證明無漏是有因,那我倒要來請問:“他說的這‘心性’兩個字,是甚么意義?”設(shè)若是說的真空理性,那空性不可做心的因緣。(P177)甚么原因呢?因為空理是恒常不變的東西,不能做一切法的種子;因為種子是要有生滅的條件,而空理的體性,它是前后沒有轉(zhuǎn)變的,怎樣可以做種子呢?假定你說“空理就是心性”,這樣一來,豈不是同數(shù)論師所說的二十五諦一樣(中間二十三法的相,是有轉(zhuǎn)變的;而頭一個冥諦的體,是常是一)嗎?如果真是照這種說法,那有漏的善、惡、無記的三性是不必分別,豈不是惡和無記,就是善性嗎?你贊成不贊成?如果贊成,那就應(yīng)當(dāng)和信等十一種善法相應(yīng);設(shè)若不贊成,那就不是善心的體性。善性尚且不可以叫,怎樣又可以說它是無漏性?有漏的善心都叫它是雜當(dāng)不凈,同惡心是一樣,它的體性不是無漏,所以不可以做無漏的因緣。甚么道理呢?不可以把善法做惡法的因,或把惡法做善法的因,善惡無記三性來互為因緣!
【若有漏心,性是無漏;應(yīng)無漏心,性是有漏;差別因緣,不可得故。又異生心,若是無漏,則異生位,無漏現(xiàn)行,應(yīng)名圣者。若異生心,性雖無漏,而相有染,不名無漏,無斯過(P178)者,則心種子,亦非無漏,何故汝論,說有異生,唯得成就無漏種子?種子現(xiàn)行性相同故。然契經(jīng)說:心性凈者,說心空理,所顯真如,真如是心真實性故;蛘f心體非煩惱故,名性本凈,非有漏心,性是無漏,故名本凈!
異生,就是眾生,因為眾生是變異受生,又是異類受生,所以叫做異生,F(xiàn)行,就是現(xiàn)出了行相可見。圣者,就是圣人,是說佛菩薩都能自正正人,故名圣者。契經(jīng),就是佛經(jīng);佛經(jīng)是上契十方諸佛之理,下契一切眾生之機,故名契經(jīng)。真是不偽,如是不變,就是指的十法界平等共有的真心。
設(shè)若你說“有漏心的體性就是無漏”,那也可以反過來說“無漏心的體性也是有漏”,因為有漏和無漏差別的因緣沒有兩個,那我們凡夫的心就是無漏了;這樣,在凡夫位上的時候,豈不就有無漏現(xiàn)行嗎?無漏既然現(xiàn)行,那凡夫就應(yīng)當(dāng)叫做圣者,為什么不呢?設(shè)若你說:“凡夫的心,體性雖然是無漏,而表相有染污,所以不能叫做無漏。”這有什么過失呢?如果照這樣(P179)說起來,那心的種子也不是無漏。心種既非無漏,為甚么你們的論上,又說凡夫分上,可以成就無漏種子呢?種子既然是無漏,現(xiàn)行當(dāng)然也是無漏,因為種子和現(xiàn)行,體性和相狀是一樣啊。要知道佛經(jīng)上所說的“心性清凈”的話,是說修我空法空觀的人,而破了我執(zhí)和法執(zhí),所顯現(xiàn)的二空真如的理性;真如,也就是心的真實性;蛘哒f是心的真體就不是煩惱,這樣就叫做本凈,并不是說,凡夫的有漏心,它的體性就是無漏,叫做本凈。
【由此應(yīng)信:是諸有情,無始時來,有無漏種,不由熏習(xí),法爾成就,后勝進位,熏令增長,無漏法起,以此為因。無漏起時,復(fù)熏成種;有漏法種,類此應(yīng)知。】
由上面種種道理就應(yīng)當(dāng)相信,一切眾生無始以來就有無漏種子,不是由后來熏習(xí)才有的,法爾如是成就了無漏種子。到了修行有殊勝進步的位分時,本有的無漏種子就一天一天的增長起來。所以一切無漏的現(xiàn)行果法,都是以此無漏種子為因,到了無漏種子生起了現(xiàn)行的時候,又來熏成無漏種子。這樣的種生現(xiàn),現(xiàn)熏種,漸轉(zhuǎn)增勝,直至無漏種完全現(xiàn)起的時候,即成(P180)就圓滿究竟的果位了。無漏種是本有的,那有漏種不說也可以知道了。
【諸圣教中,雖說內(nèi)種定有熏習(xí);而不定說一切種子,皆熏故生。寧全撥無本有種子?然本有種,亦由熏習(xí),令其增盛,方能得果,故說內(nèi)種,定有熏習(xí)。其聞熏習(xí),非唯有漏;聞?wù)〞r,亦熏本有無漏種子,令漸增盛,展轉(zhuǎn)乃至生出世心,故亦說此名聞熏習(xí)。聞熏習(xí)中,有漏性者,是修所斷,感勝異熟,為出世法勝增上緣。無漏性者,非所斷攝,與出世法正為因緣;此正因緣,微隱難了,有寄粗顯,勝增上緣,方便說為出世心種!
在經(jīng)論中雖然說阿賴耶識里面的內(nèi)種,一定由熏習(xí)而來,然而說熏長也可以,不一定就是說一切種子都是熏習(xí)所生的吧?你怎樣可以說沒有本有的種子呢?然而本有的種子也是由熏習(xí)令它慢慢增長起來,才能夠得果,所以說內(nèi)種一定要有熏習(xí)。這一種聞法的熏習(xí)不一定完全是有漏,就是聽聞?wù)ǖ臅r候,也可以熏習(xí)本有的無漏種子,令無漏種子慢慢增盛起來。如果本(P181)有的無漏種子起了現(xiàn)行,而無漏的現(xiàn)行又熏成無漏種子,因這樣展轉(zhuǎn)熏習(xí)的關(guān)系,出世的無漏道心便能生起了,所以也叫它是聞熏習(xí)。這樣,我們就可以知道,在聞熏中如果是屬于有漏性的話,那是屬于修道所斷的煩惱,它也能夠幫助召感殊勝的異熟果,這是作出世法的增上緣。若在聞熏習(xí)中是屬于無漏性的話,那就不是所斷的東西,這正是給出世法作正因緣。不過這種正因緣的種子,很微細(xì)隱覆起來了,所以不容易知道,那只好寄托在粗顯的殊勝增上緣上面;這是方便說它是出世心種。其實出世心的種子,還是無始以來就有的。
【依障建立種性別者,意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者,彼二障種,永不可害,即立彼為非涅槃法;若唯有二乘無漏種者,彼所知障永不可害;一分立為聲聞種性,一分立為獨覺種性。若亦有佛無漏種者,彼二障種,俱可永害,即立彼為如來種性。故由無漏種子有無,障有可斷不可斷義!
障,就是障礙;二障,就是煩惱障和所知障。非涅槃,就是有漏法。聲(P182)聞,就是阿羅漢。獨覺,就是出無佛世的辟支佛。
前面說依障有無,來建立種性的差別,其實,這就是顯示無漏種的有無。意思就是說,設(shè)若完全沒有無漏種子的話,那二障的種子永遠(yuǎn)的不可損害了,因此就說它是無涅槃性的東西;設(shè)若單有二乘的無漏種,那只可以損害煩惱障種,而所知障的種子,是永遠(yuǎn)的不可以損害;此這叫做聲聞種性和獨覺種性。設(shè)若有佛的無漏種子,那末,煩惱障的種子和所知障的種子,通通都可以損害,就叫它是如來種性。我們把上面這三種原因分別清楚了之后,就可以知道,因為無漏種子的有無,所以障有可斷和不可斷的分別。說明白一點,有無漏種子的刀,就可斷二障的柴;若是沒有無漏種的刀,這二障的柴就沒有法子可以斷得了了!
【然無漏種,微隱難知,故約彼障,顯性差別;不爾,彼障有何別因,而有可害不可害者?若謂法爾有此障別,無漏法種,寧不許然?若本全無無漏法種,則諸圣道,永不得生;誰當(dāng)(P183)能害二障種子,而說依障立種性別?既彼圣道,必?zé)o生義,說當(dāng)可生,亦定非理。然諸圣教,處處說有本有種子,皆違彼義,故唯始起,理教相違。由此應(yīng)知:諸法種子,各有本有,始起二類!
微是微細(xì),隱是隱覆。不爾,如果不是這樣。法爾,就是應(yīng)當(dāng)這樣。
然而,隱覆在八識田中的無漏種子,是非常微細(xì)難知的,因此,祇能約它的二障有無,來顯示它們五性的差別。如果不是這樣,彼二障有甚么各別的原因,說有可害和不可損害的差別?設(shè)若你說本來就有這二障的差別,用不著其他的原因,那末,你可以說本有,我也可以說無漏法的種子也是本來有的,你怎樣可以不贊成呢?設(shè)若完全沒有這無漏法的種子,那就可以知道,這無漏法的圣道,是永遠(yuǎn)的不會生起!試問還有甚么東西,來損害這二障的種子,而說依障來建立種性的差別?既然無漏圣道不能生起,說甚么將來可以生起,決定沒有這個道理!然而在唯識的經(jīng)論中,都說有本有的種(P184)子,你現(xiàn)在要說沒有,這豈不是違背了經(jīng)論上的意義嗎?所以你們的主張單說起來,不贊成本有,在道理和經(jīng)教上都是相違的!由這個原因我們就應(yīng)當(dāng)知道,一切法的種子各有二類:一是本有的種子,一是始起的種子。
【然種子義,略有六種:一、剎那滅;謂體才生,無間必滅,有勝功力,方成種子。此遮常法,常無轉(zhuǎn)變,不可說有,能生用故!
上面是討論種子是怎樣有的,現(xiàn)在是研究做種子的資格;他告訴我們,一共有六個條件:第一個是要剎那滅,滅就是“生、住、異、滅”的滅。此有:(1)大期生滅,(2)一期生滅,(3)剎那生滅三種。大期生滅,是有情未斷煩惱以前的無量生死;一期生滅,是現(xiàn)實一期生命的生死;剎那生滅,是心里的念念生滅。現(xiàn)在說剎那滅,有兩種簡別,一是生滅法,簡別不是無生滅法;二是簡別不是無始生滅和一期生滅。條件是要體性一生起的話,中間沒有另外一個甚么東西在那里隔住,即刻就滅下去了!能夠這樣的,才有殊勝的功用和能力,才可以叫做種子。這個條件就是不贊成恒常不變的東西,好(P185)像虛空和真如,它們都是恒常不變的,所以不能說有生起現(xiàn)行果法的作用,因此虛空和真如都不能叫做種子。
【二、果俱有:謂與所生現(xiàn)行果法,俱現(xiàn)和合,方成種子。此遮前后及定相離,現(xiàn)種異類,互不相違,一身俱時有能生用;非如種子,自類相生,前后相違,必不俱有。雖因與果有俱不俱,而現(xiàn)在時可有因力,未生已滅,無自體故,依生現(xiàn)果,立種子名,不依引生,自類名種,故但應(yīng)說,與果俱有。】
種子和現(xiàn)行有四種分別:(1)現(xiàn)行熏種子,(2)種子生現(xiàn)行,(3)種子引種子,(4)現(xiàn)行引現(xiàn)行。現(xiàn)熏種,是異類同時;種生現(xiàn),也是異類同時。種引種,是同類異時;現(xiàn)引現(xiàn),也是同類異時。不過前三種是因緣,第四種是等流。
現(xiàn)在說果俱有的條件,不但簡別第四種的現(xiàn)引現(xiàn)不是果俱有,就是第三種引種,也是前后相生的,F(xiàn)熏種雖然是果俱有,然而現(xiàn)行法是有間斷的;所以果俱有的條件,唯是“種子生現(xiàn)行”的第二種,才是因果同時而有的。所以說,能生的種子同所生的現(xiàn)行果法,是現(xiàn)在和合的。這就簡別了種引種(P186)的前后剎那,不能做種子的條件。雖然現(xiàn)行和種子的關(guān)系是異類的,然而是同時,所以合乎果俱有的條件。所以說,要是一身,不是他身;要因果同時,不是前后異時,才有能生的功用。不同種子引種子,是自類相生,前后是相違的,所以不是同時俱有。雖然前面三種之中,因同果法,有同時和不同時,而現(xiàn)今所說的,不是說未來和過去的,是說現(xiàn)在時才有因的能力來生果法。若是未來和過去法,那是沒有自體,故以現(xiàn)行的果法來立種子的名稱,不依第三種,種引種的自類種子,所以說“果俱有”。
【三、恒隨轉(zhuǎn):謂要長時一類相續(xù),至究竟位,方成種子。此遮轉(zhuǎn)識,轉(zhuǎn)易間斷,與種子法,不相應(yīng)故。此顯種子,自類相生!
第三個條件,要恒隨轉(zhuǎn);就是長期的一類相續(xù),不是常,也不是斷,要前滅后生,一直到究竟成熟的時候,才叫做種子。這就是遮除前六轉(zhuǎn)識的容易間斷,間斷的東西是不合種子規(guī)則的。同時前六轉(zhuǎn)識是三性互易的,不是一類相生的,所以轉(zhuǎn)識不可做種子的條件。(P187)
【四、性決定:謂隨因力,生善惡等,功能決定,方成種子。此遮余部,執(zhí)異性因,生異性果,有因緣義!
種子第四個條件,就是它的體性要有決定性,就是“什么因,生什么果”。例如善因生善果,惡因生惡果,無記因生無記果;這生果法的功能要決定,方可以叫做種子。像小乘善生惡,惡生善的說法,在唯識家看,是沒有做種子資格的。
【五、待眾緣:謂此要待自眾緣合,功能殊勝,方成種子。此遮外道執(zhí)自然因,不待眾緣,恒頓生果;或遮余部,緣恒非無,顯所待緣,非恒有性,故種于果,非恒頓生!
待是等待。功是功用,能是能力;殊是特殊,勝是超勝。遮是遮除,就是不贊成的意思;外道,就是心外求道,指印度的異教徒。余部,就是大乘之余,指的小乘。
種子第五個條件,就是要等待眾緣,方有果生。意思就是說,如果要種(P188)子生起現(xiàn)行果法的話,除了種子本身之外,還要其余的眾多助緣、功用和能力,這樣,才可以叫做種子。這就是不贊成印度有一種外道,他們主張一切法都是無因自然而生,用不著等待眾緣,可以恒常頓時生一切果法;或者遮除其余的小乘,緣也是恒常有的主張。如果真是恒常有緣的話,那末,無論甚么時候都可以生果,在事實上又不是這樣。可見緣是要等待而有的,并不是恒常而有。所以種子的因?qū)τ诂F(xiàn)行的果法,決定要待緣才可以生起,并不是恒常頓生。
【六、引自果:謂于別別色心等果,各各引生,方成種子。此遮外道執(zhí)唯一因,生一切果;蛘谟嗖浚瑘(zhí)色心等,互為因緣。唯本識中,功能差別,具斯六義,成種非余。】
種子第六個條件就是引自果;各各不同的因,而引生各各不同的現(xiàn)行果。例如色法的種子,只可以生色法的現(xiàn)行;心法的種子,只可以生心法現(xiàn)行。各各引生自果,才可以叫做種子;這就是破除外道“一因能生一切果”的主張。或者,遮除小乘執(zhí)著“色法的種子,生心法的現(xiàn)行;而心法的種子,(P189)生色法的現(xiàn)行”,這樣的色心互為因緣,那怎樣可以呢?
最后幾句是總結(jié)上面六義,所以說,唯有第八根本識中里面所含藏的種子,才具足前面這六個條件;也唯具此六個條件,方能叫做種子,其余的皆沒有做種子的資格。
【外榖麥等,識所變故,假立種名,非實種子;此種勢力,生近正果,名曰生因,引遠(yuǎn)殘果;令不頓絕,即名引因。】
近正果:近是直接,如豆生芽;遠(yuǎn)殘果:遠(yuǎn)是間接,如芽生干,開花結(jié)豆。正果,是存在,如人身;殘果,是死后,如尸骸。
至于外面的榖和麥,大家不知道的以為是榖種麥種,其實不是親種。因為它本身還是現(xiàn)行的果法,真實的親種是含藏在阿賴耶識里面;所以外面的榖麥,還是阿賴耶識所變現(xiàn)的相分,假名種子,不是真實種子。這種種子生果的勢力,有兩種,一種是生正果,因為它接近果的原故,所以叫做生因;一種是引殘果,它比較上疏遠(yuǎn)一點,所以叫做引因。(P190)
【內(nèi)種必由熏習(xí)生長,親能生果,是因緣性;外種熏習(xí),或有或無,為增上緣,辦所生果,必以內(nèi)種,為彼因緣,是共相種,所生果故。】
如果是第八阿賴耶識里面所含藏的種子,那種子必定是由熏而生,或由熏習(xí)而長。因阿賴耶識里面的種子,它是親(直接)生一切現(xiàn)行的果法,所以是親因緣。至于外面的榖麥等種,或用熏,好像茶葉用芝蘭花來熏習(xí);或者不用熏,好像桂花蘭花,它本身上就有香氣,用不著別個東西來熏它,所以說“或有熏習(xí),或無熏習(xí)”。不過這一種外面的熏習(xí),作增上緣是可以,不能作親因緣。如果真真要成辦一切現(xiàn)行的果法,那必定要用內(nèi)種來做它們的因緣;因為外面的一切山河大地、森羅萬象,都是大家阿賴耶識共變的相分種子所生出來的現(xiàn)行果法。
【依何等義,立熏習(xí)名?所熏能熏,各具四義,令種生長,故名熏習(xí)。何等名為所熏四義?一、堅住性:若法始終,一類(P191)相續(xù),能持習(xí)氣,乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識,乃聲風(fēng)等,性不堅住,故非所熏。二、無記性:若法平等,無所違逆,能容習(xí)氣,乃是所熏。此遮善染,勢力強盛,無所容納,故非所熏,由此如來第八凈識,唯帶舊種,非新受熏。三、可熏性:若法自在,性非堅密,能受習(xí)氣,乃是所熏。此遮心所,及無為法,依他堅密,能受習(xí)氣,乃是所熏。此遮心所,及無為法,依他堅密,故非所熏。四、與能熏共和合性:若與能熏同時同處,不即不離,乃是所熏。此遮他身,剎那前后,無和合義,故非所熏。唯異熟識,具此四義,可是所熏,非心所等!
現(xiàn)在要講到熏習(xí)上來了。但熏習(xí)也有兩種,就是所熏和能熏。所熏有四個條件,能熏也有四個條件,才能夠令種子或生或長,否則是沒有熏習(xí)資格的。所熏的四個條件是甚么?第一個是堅住性,就是一件東西從始至終是三性不分的一類,又是相續(xù)不斷的,具有這樣的條件,才可以叫做所熏——執(zhí)(P192)持習(xí)氣;使熏成的種子,不散不失,前六轉(zhuǎn)以及聲和風(fēng),沒有相續(xù)不斷的堅住性,所以它們不能做所熏。
第二是無記性,設(shè)若有一件東西,它是平等性,善來它也受熏,惡來它也受熏,它容納了善惡性,卻沒有善惡的違逆現(xiàn)象,具有此義,方可以叫做所熏。但純善或純惡的東西,它們的勢力強,彼此互不相順,不能容納,是不能做所熏的。佛的第八識唯是景凈的善法,所以它不能做所熏。
第三是可熏性,就是一件東西,它自己可以做主,不會被別人束縛,能夠得到自由自在;并且它的體性是虛疏的,不是堅密的,能夠容受善惡的熏習(xí),唯其如此,才可以做所熏。這是遮除心所和無為法的,因為心所沒有主權(quán),不得自在;無為法又是堅密的,所以它們不是所熏。
第四要和能熏和合:能所熏要同在一剎那時間,又要同處;能所熏都是自己身上的,別人的能熏不可以來熏我的所熏。所以能熏和所熏雖不即一個,然而也不相離;這樣能所和合,才可以發(fā)生熏習(xí)的作用。這就是遮除別人的識,不可以熏我的第八識,以及前后相隔,也不能作為所熏;因為“自(P193)他”和“前后”都沒有和合的意義啊,所以都不能做所熏。說了半天,究竟那一個才能做所熏呢?唯有凡夫位上的第八異熟識,才完全具足上面這四種意義,所以才可以做所熏。然而單是第八識的心王心所,還是不可以,因為它缺了第三個條件,自己不能夠自在做主啊。
【何等名為能熏四義?一、有生滅:若法非常,能有作用,生長習(xí)氣,乃是能熏。此遮無為,前后不變,無生長用,故非能熏。二、有勝用:若有生滅,勢力增盛,能引習(xí)氣,乃是能熏。此遮異熟心心所等,勢力羸劣,故非能熏。三、有增減:若有勝用,可增可減,攝植習(xí)氣,乃是能熏。此遮佛果,圓滿善法,無增無減,故非能熏。彼若能熏,便非圓滿,前后佛果,應(yīng)有勝劣。四、與所熏和合而轉(zhuǎn):若與所熏,同時同處,不即不離,乃是能熏。此遮他身,剎那前后,無和合義,故非能熏。唯七轉(zhuǎn)識,及彼心所,有勝勢用,而增減者,(P194)具此四義,可是能熏。如是能熏與所熏識,俱生俱滅,熏習(xí)義成,令所熏中,種子生長,如熏苣蕂,故名熏習(xí)。】
前面是講的所熏條件,現(xiàn)在來講能熏的條件。能熏的條件也有四個,第一是有生滅:假如有一法,不是恒常不變的,能夠有作用,能夠生起或增長習(xí)氣,這才可以叫做能熏。無為法,它是前后不會轉(zhuǎn)變的,沒有生和長的作用,所以不可以做能熏。
第二是有勝用:設(shè)若是生滅的東西,它有勢力增盛起來,能夠引生習(xí)氣,才可以叫做能熏。第八識的異熟果報,它的心王和心所都是無記性,勢力非常的羸劣,所以不能夠做能熏。
第三是有增減:設(shè)若有勝用,可增可減的東西,能夠攝植習(xí)氣,才可以叫做能熏。這就是說,一到了佛果,他是圓滿了善法,再不能加增或減少,所以佛果不能做能熏。如果佛還要熏的話,那佛的功德也就不能稱為圓滿了。(P195)
第四是與所熏和合:就是說,能熏和所熏要同在一剎那,又要是自己的,這叫做“同時同處”;也不是一,也不能離開,有這樣的條件,才叫做能熏。這就是遮除——別人的不能做我的能熏,前后兩剎那也不能做能所熏。唯是自身的和合的,才能做能熏。
明白了上面這四個條件,我們就可以知道,做能熏的資格,只有前七轉(zhuǎn)識的心王和心所,因為它們有殊勝的勢用,又可以增減。具足上面這四個條件,才可以做能熏。
現(xiàn)在要把能熏和所熏,總結(jié)起來:能所是同生同滅的,熏習(xí)的意義才可以成立。有了前七識能熏的條件,才能夠令所熏第八識里面所生的種子,慢慢增長起來。好像印度有一種胡麻一樣,因為它要榨香油,所以它先用香的東西去熏;前七識心王和心所的現(xiàn)行,去熏第八識心王的種子,就好像這樣,所以叫做熏習(xí)。
【能熏識等,從種生時,即能為因。復(fù)熏成種,三法展轉(zhuǎn),因(P196)果同時,如炷生焰,焰生焦炷;亦如蘆束,更互相依,因果俱時,理不傾動。能熏生種,種起現(xiàn)行,如俱有因,得士用果。種子前后,自類相生,如同類因,引等流果。此二于果,是因緣性,除此,余法皆非因緣。設(shè)名因緣,應(yīng)如假說。是謂略說一切種相!
能熏的前七識,從第八識里面的種子生起的時候,就能夠為因。種子生起了現(xiàn)行,由現(xiàn)行再熏成種子。這樣的“種生現(xiàn),現(xiàn)熏種”,叫做三法展轉(zhuǎn);無論是種生現(xiàn),或現(xiàn)熏種,那都是因果同時的。好像燈心生燈焰,或燈焰燒燈心,這也是三法展轉(zhuǎn)。又好像蘆茅捆縛在一處,這也是譬如前七識和第八識是互相為依的。這因果同時的道理是很穩(wěn)固的,一點都不會搖動。
現(xiàn)熏種,種生現(xiàn),在十因上叫做俱有因,在五果上叫做人為的士用果。前念的種子引生后念的種子,這是自類相生,這在十因中叫做同類因,在五果中叫做同等流類的果。上面這俱有因?qū)τ谑坑霉,同類因(qū)τ诘攘鞴,?P197)屬于因緣性。除了這俱有因和同類因之外,其余的都不是因緣,縱然說是因緣,也是方便說的。上面講了種子許許多多的道理,也不過是略略說了一下種子的意義而已。
【此識行相所緣云何?謂不可知,執(zhí)受處了。了,謂了別,即是行相;識以了別為行相故。處,謂處所,即器世間;是諸有情所依處故。執(zhí)受有二,謂諸種子及有根身。諸種子者,謂諸相名,分別習(xí)氣;有根身者:謂諸色根,及根依處。此二皆是識所執(zhí)受,攝為自體,同安危故。執(zhí)受及處,俱是所緣。阿賴耶識,因緣力故,自體生時,內(nèi)變?yōu)榉N,及有根身,外變?yōu)槠鳌<匆运,為自所緣,行相仗之,而得起故!?/p>
上面已經(jīng)把阿賴耶識的自相、果相、因相的一切種相都講過了,現(xiàn)在來講不可知的根身、器界,和行相。先講一個“了”字,甚么叫做了呢?就是了別,也就是行相。因為識就是用了別來做它的行相。
處,又是甚么呢?就是我們所依住的這個器世界,也就是我們這班有情(P198)識的眾生所依住的處所啊。
甚么是執(zhí)受呢?執(zhí)受有兩種,一種是種子,一種是根身。種子是甚么?就是相的習(xí)氣、名的習(xí)氣、分別的習(xí)氣。習(xí)氣,就是熏習(xí)的氣分,也就是種子的別名。根身,也有兩種,一種是看不見的神經(jīng),一種是看得見的身體。這種子和根身都是第八識所執(zhí)持,所領(lǐng)受的。因為這個第八識是攝受根身為自體,所以安則同安,危則同危。
執(zhí)受根身和器界處所的阿賴耶識,由因緣的力量,所以自體生起的時候,里面就變成種子及有根的身體,而外面就變出了山河大地的器世界。這阿賴耶識就用自己所變的相分,又拿它來當(dāng)自己所緣的境界。因為阿賴耶識見分的行相要依仗這根身器界的相分,這見分才能夠生起。
【此中了者,謂異熟識,于自所緣,有了別用。此了別用,見分所攝。然有漏識,自體生時,皆似所緣、能緣相現(xiàn),彼相應(yīng)法,應(yīng)知亦爾。似所緣相,說名相分;似能緣相,說名見(P199)分。若心心所,無所緣相,應(yīng)不能緣自所緣境;驊(yīng)一一,能緣一切,自境如余,余如自故。若心心所,無能緣相,應(yīng)不能緣,如虛空等,或虛空等,亦是能緣。故心心所,必有二相。如契經(jīng)說:一切唯有覺所覺義皆無;能覺所覺分,各自然而轉(zhuǎn)!
前面講第八識的所緣——根身、器界、種子,現(xiàn)在來講第八識的能緣——見分,F(xiàn)在所說的“了”是甚么呢?就是第八異熟識,對于自己所緣的境上,有一種明了分別的作用;這一種了別的作用,是屬于能見的一分所攝。然而,在我們凡夫有漏的識上,自體生起的時候,都好像有所緣的相和能緣的見這兩種相狀顯現(xiàn)起來;第八識的心王既然有這能所的見相二分,那末,同它相應(yīng)的五個心所,當(dāng)然也是一相。好像有所緣的相狀,所以叫做相的一分;好像有能緣的相狀,所以叫做見的一分。反過來說,設(shè)若心王和心所如果沒有所緣的相,那見分就不能夠緣自己的境界。自己既然沒有(P200)自己的相分,給它自己的見分所緣,那只好去緣別識的境別;這樣一來,每一個識都可以緣一切的境界。例如眼識也不一定緣色的境界,也可以緣聲,緣香,……緣法的境界了。自識的境界同余識的境界是一樣,那末,余識的境界也可以同自識的境界一樣給我緣啊!這是說,沒有自己所緣的相分是不可以。設(shè)若心王和心所沒有能緣的相,那就不應(yīng)當(dāng)有能緣的功用;既然沒有能緣的功用,那就同虛空一樣了,因為虛空是沒有能緣的功用啊。反過來說,虛空也同心王心所一樣,也有能緣的功用啊。依上面種種的道理說起來,那心王和心所必定有能緣和所緣的“見相二分”。不但道理上說起來,應(yīng)當(dāng)有見相二分,就是契經(jīng)上也這樣說:“一切法都是假的,都是由心識幻現(xiàn)出來的。”可見所覺了的一切法義都是沒有的,只有識體上轉(zhuǎn)變出來的能覺的見分和所覺的相分而已。
【執(zhí)有離識所緣境者,彼說外境是所緣,相分名行相;見分名事。是心心所自體相故。心與心所,同所依緣,行相相似,(P201)事雖數(shù)等,而相各異,識受想等,相各別故。達(dá)無離識所緣境者,則說相分是所緣,見分名行相,相見所依自體名事,即自證分。此若無者,應(yīng)不自憶心心所法,如不曾更境,必不能憶故。心與心所,同所依根,所緣相似,行相各別,了別領(lǐng)納等,作用各異故。事雖數(shù)等,而相各異,識受等體有差別故!
有一種人他們執(zhí)著離開心識之外,有一種實在的所緣境界。他們說:外境是所緣,相分是行相,而見分才是心識的體。因為見分是心王心所的體,而相分是心王心所的行相。心王和心所同所依托的根,同所緣的境,既然依和緣都是相同,所以它們的行相是相似。雖然心王的體和心所是同等,然而它們的行相是各各不同。因為識的行相是了別,受的行相是領(lǐng)納,想的行相是計度名言,行的行相是造作,所以心王和心所的行相是各各不同。
如果能夠了達(dá)離開識之外,沒有所緣境的話,那就是相分來做所緣的境(P202)界,見分是屬于行相,而相分所依的自體才叫做事,就是自證分。如果沒有這個自證分的自體的話,那心王心所也就不會回憶到從前所做的事,好像你從來就沒有看見過的人物,你決定回憶不起來。
心王和心所雖然是所依的根相同,所緣的也是相似,然而,它們的行相倒是各各不同;識是了別的行相,受是領(lǐng)納的行相,想是計度的行相,行是造作的行相,所以功用各別。你不要以為王所都是以自證分為事,其實行相是有各異的。因為識的體和受的體,受的體和想的體,想的體和行的體,是各各有差別的。
【然心心所,一一生時,以理推征,各有三分:所量、能量、量果別故;相見必有所依體故。如集量論伽他中說:似境相所量,能取相自證;即能量及果,彼三體無別。又心心所,若細(xì)分別,應(yīng)有四分,三分如前,復(fù)有第四證自證分;此若無有,誰證第三?心分既同,應(yīng)皆證故。又自證分應(yīng)無有果,(P203)諸能量者,必有果故。不應(yīng)見分是第三果。見分或時非量攝故。由此見分,不證第三;證自體者,必現(xiàn)量故。此四分中,前二是外,后二是內(nèi);初唯所緣,后三通二:謂第二分但緣第一;或量非量,或現(xiàn)或比。第三能緣第二第四。證自證分,唯緣第三。非第二者,以無用故,第三第四,皆現(xiàn)量攝,故心心所,四分合成。具所能緣,無無窮過。非即非離,唯識理成。是故契經(jīng)伽他中說:眾生心二性,內(nèi)外一切分;所取能取纏,見種種差別。此頌意說,眾生心性,二分合成。若內(nèi)若外,皆有所取能取纏縛,見有種種,或量非量,或現(xiàn)或比,多分差別,此中見者,是見分故!
然而心王和心所每一個生起的時候,設(shè)若用道理推論起來,各各都有三分:第一是所量,第二是能量,第三是量果;所量是相分,能量是見分,相分和見分的所依自體,那就是自證分。(P204)
在《集量論偈頌》里面有這樣的說法:好像是外面的境界是所量,能取相的就是能量,自證分就是量果。這所量的相分和能量的見分,以及自證分的量果,其用雖然不同,其體是沒有差別的。
又心王和心所大概的是照上面三分就可以了,設(shè)若再仔細(xì)來分別一下,應(yīng)當(dāng)要有四分;三分是如前面一樣,再加上一個證自證分。為甚么又要加上它做甚么?設(shè)若沒有它的話,拿甚么東西來證明第三的自證分不錯呢?因為見分要自證分去證,那末,自證分的證明者,是甚么人呢?那就是證自證分啊。因為三和四同是內(nèi)心的一分,所以應(yīng)該有證。設(shè)若自證分緣見分的時候,那見分是所量,自證分是能量;如果沒有第四證自證分來證明的話,那自證分就沒有量果了,因為凡是有能量,一定要有量果。你一定會說:“不用證自證分做量果,用第二見分做量果,不是一樣嗎?”要知道,見分通三量,有時候是非量,是錯量,是靠不住,所以不應(yīng)當(dāng)用見分做量果,因為證自體的,必定要現(xiàn)量才可以。
每一個心王或心所,都有四分:(1)相分,(2)見分,(3)自證分,(4)證自證(P205)分。這四分里面相分和見分是屬于外,自證分和證自證分是屬于內(nèi)。又相分單屬于所緣的境,后面三分不但做所緣,并且可以做能緣。就是說,見分但緣相分,有的時候是正量,有的時候又是錯量,現(xiàn)量和比量都有。第三自證分不但能緣見分,并且能緣證自證分。至于第四證自證分,只可緣第三自證分。請問證自證分也緣見分嗎?不緣。甚么理由呢?因為既有自證分去緣它,所以用不著第四。第三的自證分和第四證自證分,都是屬于現(xiàn)量,所以可以互量,又可以互證。因這種道理,無論是心王或是心所,都是四分合成的。有所緣,又有能緣;第三既然可以反證第四,所以用不著第五、第六……,就不會犯無窮的過了。這四分是一個嗎?不是。那末可以離開嗎?不可以。具有這四分,唯識的道理才可以成立。
所以經(jīng)上有一首偈頌也說:“眾生的心有兩種性,里面二分為一性,外面二分又為一性;所取是相分,能取是見分,被這二分所纏縛住了,所以才見到有種種差別的不同。”(P206)
【如是四分,或攝為三。第四攝入自證分故;驍z為二,后三俱是能緣性故,皆見分?jǐn)z。此言見者,是能緣義;驍z為一,體無別故。如入楞伽伽他中說:由自心執(zhí)著,心似外境轉(zhuǎn),彼所見非有,是故說唯心。如是處處說唯一心;此一心言,亦攝心所。故識行相,即是了別;了別,即是識之見分。】
上面這相分、見分、自證分、證自證分,這四分也可以合為三分,就是把證自證分合在第三分里面;蚝蠟槎忠部梢裕褪窍喾质且环炙壍,后三分合為一分是能緣的,都屬于見分所攝。這個地方所說的見,不是單單指的第二,凡是有能緣的功用,都叫做見分;蚝蠟橐环忠部梢,因為四分沒有兩個體性啊。
好像《入楞伽經(jīng)偈頌》里面這樣說:“由我們自己心中有了執(zhí)著,雖然是由自心變現(xiàn)的境界,也認(rèn)為有實在外境的顯現(xiàn);其實所見的山河大地,那有真實呢?因為唯識家說‘一切法是唯識所變’!”這樣的道理,在許多(P207)經(jīng)論上也說“唯是一心”。不過這一心不是單單指的一個心,不但是八個識,連五十一個心所也在內(nèi),其實是包含了五位百法。照上面這許多說法,我們就可以知道,識的行相就是了別,了別也就是識之見分。
【所言處者,謂異熟識,由共相種成熟力故,變似色等,器世間相,即外大種,及所造色。雖諸有情,所變各別,而相相似,處所無異,如眾證明,各遍似一。誰異熟識,變?yōu)榇讼啵坑辛x:一切。所以者何?如契經(jīng)說:一切有情,業(yè)增上力,共所起故。有義:若爾,諸佛菩薩,應(yīng)實變?yōu)榇穗s穢土。諸異生等,應(yīng)實變?yōu)樗、此界,諸凈妙土。又諸圣者,厭離有色,生無色界,必不下生,變?yōu)榇送,?fù)何所用?是故現(xiàn)居,及當(dāng)生者,彼異熟識,變?yōu)榇私,?jīng)依少分,說一切言,諸業(yè)同者,皆共變故!
前面講的是識的見分,現(xiàn)在來講識的相分。第八識的相分有三種,所謂根身、器界、種子,而現(xiàn)面是專講器界。所謂“處”者是甚么呢?就是第八(P208)識里面所含藏了的共相的種子;眾生的共相種子到了成熟的時候,即變現(xiàn)了似色等一種器世間的相狀,這就是外面的地、水、火、風(fēng)的四大種,及色、香、味、觸的所造色,所謂“能、所八法”。
雖然有情所變的各各不同,但相狀是相似的,處所是無異的。這意思恐怕不容易懂,所以來說個譬喻:好像幾百盞燈光在一處,光雖然是由各各不同的燈上放出來的,然而各各燈上的光,都普遍在這一處,又分不出彼此來,所以好像是一。
現(xiàn)在要討論這個器世界,是甚么人的第八識所變的呢?這有三家的主張不同,第一家的主張說:“是一切眾生大家共變的,因經(jīng)上說:‘由一切眾生所作的業(yè),增上的勢力,共同生起的這一個世界。’”
第二家覺得他這種說法不對!如果真是照你這種說法,那末,諸佛菩薩也應(yīng)當(dāng)實實在在變成這一種齷齪的穢土。就是一切眾生也應(yīng)當(dāng)變出或他方或此界一切清凈的妙土來。還有哩,一種三果阿那含的圣人,他們是討厭這個色界,離開了這個色界而生到無色界去了,他們必定不愿意再生到這欲界(P209)和色界中來!因為他們變這些穢土,又有甚么用處呢?因上面這種種的道理,我們就可以知道,凡所變的器界,一種是為現(xiàn)在,一種是為了當(dāng)來去受生用的,那末,他的第八識就變成了此界或他方的住處。經(jīng)上說一切,不是儱侗含渾的一切,是依據(jù)少部分同造這一種業(yè)的人的一切,就是造的業(yè)是相同的,所以大家才可以共變。
【有義:若爾,器將壞時,既無現(xiàn)居,及當(dāng)生者,誰異熟識,變?yōu)榇私纾坑种T異生,厭離有色,生無色界,現(xiàn)無色身,預(yù)變?yōu)橥,此?fù)何用?設(shè)有色身,與異地器,粗細(xì)懸隔不相依持,此變?yōu)楸耍嗪嗡?然所變土,本為色身依持受用,故若于身,可有持用,便變(yōu)楸。由是設(shè)生他方自地,彼識亦得變?yōu)榇送;故器世界,將壞初成,雖無有情,而亦現(xiàn)有。此說一切共受用者。若別受用,準(zhǔn)此應(yīng)知,鬼人天等,所見異故!
第三家護法菩薩的意義,他說:如果照你第二家這樣的說法,那末,世(P210)界將壞的時候,既然沒有現(xiàn)住的人,也沒有當(dāng)生的人,試問是那一個人的第八識,來變現(xiàn)這個世界呢?還有一種眾生,他很討厭這個欲界和色界,他修行用功離開了這下界,而生到上面的無色界天上去了。無色界的人既然沒有色身,他要老早變好了這個有質(zhì)礙的世界,有甚么用處呢?沒有色身,固然用不著住處,就是有色身的話,也不要住在下界這種垢穢的處所!因為隔了地的器界,粗細(xì)差得太遠(yuǎn),是不能依住的;而上界的身識來變出下面的器界,有甚么利益呢?
然而所變的土地,本來是為色身依持受用的,所以,設(shè)若對于身體有依持的受用,那當(dāng)然要從各人自變。因為這一種原故,設(shè)若就是生到他方或此界,他地的識也可以變現(xiàn)此地的土;所以世界將壞或初成,雖然是沒有眾生,還是照常的可以現(xiàn)有。
這還是說的一切山河大地共受用的。至于各人別受用的境界,照這個道理,可以推例而知;好像鬼和人,人和天,各各所見的境界,當(dāng)然不同的。(P211)
【諸種子者,謂異熟識,所持一切有漏法種,此識性攝,故是所緣。無漏法種,雖依附此識,而非此性攝,故非所緣。雖非所緣,而不相離,如真如性,不違唯識!
第八阿賴耶識的相分有三種,前面所說是器界,現(xiàn)在要講的是種子。這許多種子就是藏在第八異熟的果報識里面,所持的設(shè)若是有漏法種,那和第八識是一樣,都是無記性,也是第八識所緣的境界。如果是無漏種子,雖然也是依附這第八識,然而不是無記性,完全是屬于善性,所以不是第八識所緣的境界。雖然不是有漏識所緣,然而和識也不是相離,好像真如性一樣,它也不是有漏識所攝,還是不違背唯識的道理。
【有根身者:謂異熟識,不共相種,成熟力故,變似色根,及根依處,即內(nèi)大種,及所造色。有共相種,成熟力故,于他身處,亦變似彼;不爾,應(yīng)無受用他義!
第八識相分三種之中,器界和種子已經(jīng)講過了,所以現(xiàn)在再來講根身。(P212)這根身和器界不同,器界是共相種,根身是不共相種。這根身是第八識不共相種,由這不共相的種子成熟了有力的原故,所以變似色根,以及看得見的外面這眼睛、耳朵、鼻孔、舌頭、身體的五官。這是屬于身上的地、水、火、風(fēng)四大種,以及色、香、味、觸的所造色。
這外面看得見的根依處——眼睛、耳朵、手足等,也有共相種成熟的,所以對于別人的身處,也有共變。假定完全沒有我們的關(guān)系,那為甚么可以借別人的眼睛代我看信,耳朵代我去聽電話,手代我寫字,而腳代我去走路呢?可見別人的五官,有一部分也是我們共變的啊。
【此中有義:亦變似根。辯中邊說:似自他身,五根現(xiàn)故。有義:唯能變似依處,他根于已,非所用故。似自他身,五根現(xiàn)者,說自他識,各自變義,故生他地;或般涅槃,彼余尸骸,猶見相續(xù)。前來且說業(yè)力所變,外器內(nèi)身,界地差別,若定等力,所變器身,界地自他,則不決定;所變身器,多(P213)恒相續(xù)。變聲光等,多分暫時,隨現(xiàn)緣力,系發(fā)起故。略說此識,所變境者,謂有漏種,十有色處,及墮法處,所現(xiàn)實色!
有一家說:“不但變外面的根依處,并且也變他人的凈色根。”《辯中邊論》上就這樣說:“有自己和他人的五根身,都可以變現(xiàn)。”
第二家說:“但可以共變他人的根依處,這是因為有共受用。至于變他人的凈色根,對于我們有甚么用處呢?你前面拿《辯中邊》說的話來證明,不知道它說的‘似自他身五根現(xiàn)’者,它是說‘自己的識變自己的根,他人的識變他人的根’,并不是互變,乃是各各自變。因此,人死了生到別處去了,或者入涅槃了,因為外面的根依處,有大家共變的原故,所以人雖然是死了,而留下來的尸骸,我們大家還看見存在,這就可以證明有大家共變的實事。”
照上面所講,還是業(yè)力所變的外面的器界和內(nèi)面的根身,欲界和色界有(P214)五地的不同。若是由定力或神通力所變的器界、根身、界地和自他,那是沒有決定的;若是所變化的人身和物質(zhì),都好像很長時間的在那兒存在;若是變化的音聲或是光明,那時間祇是很短的,暫時現(xiàn)一現(xiàn)就沒有了!因為隨一種因緣的力量,而系發(fā)生起的。
在上面說了這許多的話,都是略略的說了一點第八識自己所變的境界;就是說的有漏種子,和五根五塵的十種有色處,以及法處所攝的無見無對色,和禪定所現(xiàn)的實色。
【何故此識,不能變似心心所等,為所緣耶?有漏識變,略有二種:一、隨因緣勢力故變。二、隨分別勢力故變。初必有用,后但為境。異熟識變,但隨因緣,所變色等,必有實用。若變心等,便無實用。相分心等,不能緣故。須彼實用,別從此生,變無為等,亦無實用,故異熟識,不緣心等。至無漏位,勝慧相應(yīng),雖無分別,而澄凈故,設(shè)無實用,亦現(xiàn)彼(P215)影;不爾,諸佛應(yīng)非遍智。故有漏位,此異熟識,但緣身器及有漏種,在欲色界,具三所緣。無色界中,緣有漏種。厭離色故,無業(yè)果色,有定果色,于理無違,彼識亦緣,此色為境。】
這里有一個問答,就是說:“為甚么但可以變色,而不能變心王心所,來做所緣呢?”答:“在我們凡夫有漏識變的時候有兩種,一是隨從因緣的勢力變;二是隨從分別的勢力變。若是由因緣勢力變的話,那是有功用的;如果是由分別變的話,那只可以做所緣的境,而沒有實在的功用。
甚么叫做因緣變呢?是有種子和助緣。甚么叫做分別變?不是由種子變的。就是說,若是由第八異熟識變的,它是隨從種子因緣所變的法,所以是有實用的。設(shè)若是變心法,那是沒有實用,相分心等是不能夠緣的;設(shè)若要有實用的話,那就非要從種子生才可以,所以現(xiàn)行識所變的是無用。變無為也是一樣,因為無為是理性,所以也沒有實用。因此,異熟識但緣根身、(P216)器界、種子相分的色法,而不緣心等,就是這個意思。
一到了無漏位的時候,它是和勝慧相應(yīng),雖然是無分別智,然而他的心水好像大海一樣的澄凈,設(shè)若沒有實用,但是可以現(xiàn)彼心影。如果不是的話,那諸佛也不應(yīng)當(dāng)有普遍的智慧。
所以我們現(xiàn)在就可以結(jié)論:若是在凡夫有漏位的時候,這個第八的異熟識,但可以緣根身、器界,以及有漏的種子。就是說,在欲界和色界的有情,他的第八識是能緣三種境界——根身、器界、種子。若是在無色界中,因為沒有業(yè)果色,所以不緣根身和器界,只緣有漏種子罷了。無色界的人雖然沒有業(yè)果色,然而還有定果色,所以還有它所緣的色境,在道理上也可以說得通。
【不可知者,謂此行相,極微細(xì)故,難可了知;或此所緣,內(nèi)執(zhí)受境,亦微細(xì)故,外器世間,量難測故,名不可知。云何是識取所緣境,行相難知?如滅定中,不離身識,應(yīng)信為有。(P217)然必應(yīng)許,滅定有識,有情攝故,如有心時。無想等位,當(dāng)知亦爾!
上面為甚么把種子、根身、器界上面都要加一個“不可知”呢?這就是說,第八識能緣的行相是極微細(xì),所以是難可了知。不但是緣的行相,微細(xì)難可了知,就是所緣執(zhí)持的根身和種子,也是微細(xì)得不可知;而所緣的器界又太廣大,不容易測量,所以都是不可知。
為甚么第八識所緣的境界和能緣的行相,都是不可知呢?我們可以舉個例:好像入滅盡定的人,有一個不離身的識,我們應(yīng)當(dāng)相信是有。然而為甚么要贊滅盡定還有心識呢?因為入滅盡定的人,他雖然沒有身語的動作,但是他并不是枯木,照常是屬于有情識的眾生所攝,同未入定以前有心識的時候是一樣。入滅盡定的人有細(xì)識,入無想定的人也是一樣。
成唯識論講話卷二終(P218)
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