成唯識論譯注卷八

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷八

　　這樣的四緣依十五處義之差別立為十因。它們怎樣依十五處而立呢?

　　一語依處。事物的名稱引起人們的思想，又通過語言把這種思想表達出來，就是依語依處立隨說因。依據(jù)這種語言，并隨從所見、所聞等說明各種意思，這就說明：能說是所說之因�！都�論》說這是名、想、見，如由名字而起取相、執(zhí)著以后，隨之而起的是言說，就是以名、想、見三法為因，是語言的依處。

　　二領受依處。意謂觀待能受和所受之性，就是依領受依處立觀待因。即觀待能受和所受之性，使各種事物或生，或住，或成，或得，這就是它們的觀待因。

　　三習氣依處。意謂內外種子還沒有成熟的時候，就依習氣依處立牽引因。意謂牽引遠處自果。

　　四有潤種子依處。即內、外種子已經成熟的時候，就依此處立生起因。意謂能夠生起近處自果。

　　五無間滅依處。就是心法和心所法的等無間緣。

　　六境界依處。就是心法和心所法的所緣緣。

　　七根依處。就是心法和心所法所依的眼等六根。

　　八作用依處。意謂作業(yè)、作具、作用，即除內外種子，其余所有的一切助現(xiàn)緣都是作用依處。

　　九士用依處。意謂于所作業(yè)、作者、作用，即除種子以外，其余作現(xiàn)緣者都是士用依處。

　　十真實見依處。即無漏正見，除去引發(fā)的自種子，對于無漏的有為法或無漏的無為法，如能有所資助增上和引證的，都是真實見依處�？傄赖谖逯恋谑�這六依處立攝受因。前五依處成辦三界有漏諸法，第六依處成辦無漏法。

　　十一隨順依處。意謂無記、染、善三性之現(xiàn)行和種子，能夠隨順自己同類的殊勝之法，即依此處立引發(fā)因。意謂能夠引發(fā)同類勝行，并能引得無為法。

　　十二差別功能依處。意謂各有為法的種子，不僅各于自果有能生的差別勢力，對無為法也有能證的作用。即依此處立定異因，即各種有為法能夠產生自界等果報，并各能引得自乘結果。

　　十三和合依處。意謂從第二領受依處至第十二差別功能依處，在事物的所生、所住、所成、所得的結果中，有和合之力。即依此處立同事因，因為從觀待因乃至定異因，都共同產生同一事業(yè)。

　　十四障礙依處。意謂在生、住、成、得的過程中，能對事物起障礙作用，即依此處立相違因，即對事物的生等起違逆作用。

　　十五不障礙依處。意謂在事物的生、住、成、得過程中，對事物不起障礙作用，即依此處立不相違因。意謂它對事物的生等不起違逆作用。

　　像這樣的十因可以用二因包括：一能生因，二方便因。

　　《瑜伽師地論?菩薩地》說：牽引種子生起種子稱為能生因，其余各因統(tǒng)稱為方便因。這說明牽引因、生起因、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因中，各類因緣種子在沒有成熟的時候稱為牽引種子。已經成熟的時候稱為生起種子。因為在那六因當中，各種因緣種子都包括在未成熟和已成熟二位當中。雖然有現(xiàn)行生起是能生因，如引發(fā)等四因當中，現(xiàn)行能生種子，但多間斷，所以<菩薩地>略而不說�；蛘攥F(xiàn)行直接產生結果，也立種子之名，如假說現(xiàn)行谷、麥等種。意謂第一言說因、第二觀待因、第五攝受因、第九相違因，以及前六因的非因緣法，都是前說未潤生位、已潤熟位二因種之余，所以總說為方便因。并不是牽引、生起二種只屬于牽引、生起二因，因為其余的四因中有因緣種子。并不是只除生起、牽引二因之外的八因都稱為所余因，因為這二因中也有非因緣種子。

　　《瑜伽師地論》的<有尋有伺地>等說生起因是能生因，其余的屬于方便因。這段文字的意思是說：六因中不管是現(xiàn)行，還是種子，只要是互為因緣的，都稱為生起因，因為都能生起自類之果，其余的都屬于方便因。并不是說生起只屬于生起因，因為其余的五因也有因緣。并不是除生起因以外的九因稱為所余因，因為在生起因中有非因緣。<菩薩地>所說牽引、生起種子就是這二因，所余各因就是這其余的八因，雖然牽引、生起二因中有非能生因，但此二因中因緣種子殊勝，因為明顯，所以偏說。雖然其余因中有非方便因，但增上法多，因為明顯，所以要偏說。

　　<有尋有伺>等三地所說的生起因是能生因，其余的九因是方便。生起就是那生起因，其余的因，應當知道，就是除生起因之外的九因。雖然生起因中有非因緣種子，但是近得果，由于直接而又明顯，所以要偏說。雖然牽引因中也有因緣種子，但距離得果尚遠，親生現(xiàn)行相隱，所以不說牽引因是因緣種的能生因。其余的因屬于方便，按照上述道理應當知道。

　　原典

　　如是四緣依十五處義差別故，立為十因。云何此依十五處立?

　　一語依處。謂法名想所起語性，即依此處立隨說因(1)。謂依此語隨見聞等說諸義故，此即能說為所說因。有《論》說此是名、想、見，由如名字取相執(zhí)著隨起說故，若依彼說，便顯此因是語依處。

　　二領受依處。謂所觀待能所受性，即依此處立觀待因(2)。謂觀待此，令彼諸事或生或住或成或得，此是彼觀待因。

　　三習氣依處。謂內外種未成熟位，即依此處立牽引因(3)。謂能牽引遠自果故。

　　四有潤種子依處。謂內外種已成熟位，即依此處立生起因(4)。謂能生起近自果故。

　　五無間滅依處。謂心、心所等無間緣。

　　六境界依處。謂心、心所所緣緣。

　　七根依處。謂心、心所所依六根。

　　八作用依處。謂于所作業(yè)、作具、作用，即除種子余助現(xiàn)緣。

　　九士用依處。謂于所作業(yè)、作者、作用，即除種子余作現(xiàn)緣。

　　十真實見依處。謂無漏見，除引自種于無漏法能助、引、證。總依此六立攝受因(5)。謂攝受五辦有漏法，具攝受六辦無漏故。

　　十一隨順依處。謂無記、染、善現(xiàn)種諸行，能隨順同類勝品諸法，即依此處立引發(fā)因(6)。謂能引起同類勝行及能引得無為法故。

　　十二差別功能依處。謂有為法各于自果有能起證差別勢力，即依此處立定異因(7)。謂各能生自界等果及各能得自乘果故。

　　十三和合依處。謂從領受乃至差別功能依處，于所生、住、成、得果中有和合力，即依此處立同事因(8)。謂從觀待乃至定異皆同生等一事業(yè)故。

　　十四障礙依處。謂于生、住、成、得事中能障礙法，即依此處立相違因(9)。謂彼能違生等事故。

　　十五不障礙依處。謂于生、住、成、得事中不障礙法，即依此處立不相違因(10)。謂彼不違生等事故。

　　如是十因二因所攝：一能生，二方便。

　　<菩薩地>說牽引種子生起種子名能生因，所余諸因方便因攝。此說牽引、生起、引發(fā)、定異、同事、不相違中諸因緣種未成熟位名牽引種，已成熟位名生起種，彼六因中諸因緣種皆攝在此二位中故。雖有現(xiàn)起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說�；蛴H辦果亦立種名，如說現(xiàn)行谷、麥等種。所余因謂初、二、五、九及六因中非因緣法，皆是生熟因緣種余，故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因，余四因中有因緣種故。非唯彼八名所余因，彼二因亦有非因緣種故。

　　<有尋等地>說生起因是能生因，余方便攝。此文意說六因中現(xiàn)種是因緣者，皆名生起因，能親生起自類果故，此所余因皆方便攝。非此生起唯屬彼因，余五因中有因緣故。非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因緣故。或<菩薩地>所說牽引、生起種子即彼二因，所余諸因即彼余八，雖二因內有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說。雖余因內有非方便因，而增上者多，顯故偏說。

　　<有尋等地>說生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因，余因應知即彼余九。雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說，雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。余方便攝，準上應知。

　　注釋

　　(1)隨說因：十因之一，隨說即因，持業(yè)釋，能說是所說之因，隨所見、所聞等事物的名稱引起人們的思想，由思想引起言說。

　　(2)觀待因：觀待意謂相對，謂諸有欲求三界系縛樂及出世間不系縛樂者，或求得或受用，彼觀待此，于彼諸緣稱為觀待因。

　　(3)牽引因：有漏、無漏內種和谷、麥等外種，在未成熟位，牽引可愛或不可愛的遠果。

　　(4)生起因：內外種子至成熟位，能生現(xiàn)在的自果。

　　(5)攝受因：三界惑業(yè)系縛之法及不系縛之法，都為真實見所攝受，故稱攝受因。

　　(6)引發(fā)因：善、染、無記種子引發(fā)同類現(xiàn)行，現(xiàn)行引發(fā)種子，種子引發(fā)種子，乃至引發(fā)無漏，都屬于引發(fā)因。

　　(7)定異因：三界系縛諸法及不系縛法，自性功能有差別，能夠產生不同的結果。

　　(8)同事因：上述七因除隨說因以外的六因，協(xié)同成辦某一事業(yè)。

　　(9)相違因：對事物的生、住、成、得起阻礙作用。

　　(10)不相違因：對事物的生、住、成、得不起阻礙作用。

　　譯文

　　所說的四緣依什么依處建立呢?又怎樣包含十因和二因呢?《瑜伽師地論》等說因緣是依有潤種子依處而立，依無間滅依處立等無間緣，依境界依處立所緣緣，依其余的依處立增上緣。此中所說的種子就是第三、第四、第十一、第十二、第十三、第十五，六依處中，除去現(xiàn)行，都屬于因緣種子。六依處中除第三、第四依處以外，其余四依處雖然也有現(xiàn)行是因緣，但多間斷，這里略去不說�；蛘哌@四依處的現(xiàn)行，也能直接產生自己的結果，如外種的麥種等，也立種子之名�；蛘哒f種子只屬第四依處，關于親疏、隱顯、取舍問題，如前所說。所說無間滅依處和境界依處，應當知道這是從總的方面說明等無間緣和所緣緣的依處，不只在第五和第六依處，其余依處也有這二緣的意思�；蛘哒f只有第五、第六依處，其余的三依處雖有，但少而且相隱，所以略去不說。《瑜伽師地論》卷二十八說因緣屬于能生因，增上緣是方便因，中間的等無間緣和所緣緣屬于攝受因。雖然方便因內具有后三緣，但增上緣多，所以這里要偏說。其余的因也有中間二緣，但攝受因中明顯，所以要偏說。能生因是因緣者，或說六因，或說二因，進退如前所說。

　　所說十因、四緣肯定應當有果，這果有幾種呢?依什么依處而得何果呢?果有五種：一異熟果。即有漏善法和不善法所招感的八識自體相續(xù)的異熟無記；二等流果。所熏習的善、不善、無記種子所引生的同類結果，或似先前所作業(yè)，隨之產生相應的結果；三離系果。意謂于無漏道斷障所證得的善無為法；四士用果。各位作者假藉各種工具所辦成的事情；五增上果。除前四果以外其余所得的結果。

　　《瑜伽師地論》等說：習氣依處得異熟果，隨順依處得等流果，真實見依處得離系果，士用依處得士用果，其余依處得增上果。初師認為：所說習氣依處表明各種依處招感異熟果的一切功能，所說隨順依處表明各依處引生等流果的一切功能，所說真實見依處表明各依處證得離系果的一切功能，所說士用依處表明各種依處招感士用果的一切功能，所說的所余依處表明各種依處得增上果的一切功能。如果不是這樣，就應當是太寬，或者太狹。

　　二師認為：習氣只屬第三，雖然異熟因其余四處也有，習氣依處中也有非異熟因，但異熟因離得果太遠，習氣依處望果也遠，所以這里偏說。隨順依處只屬第十一依處，雖然其余依處也得等流果，此處也得非等流果。但等流因招感勝有為行相明顯，隨順依處也是這樣，所以論要偏說。所說真實見依處只詮釋第十依處，雖然其余的四依處也能證得離系果，真實見依處也能得非離系果，但證得離系果的行相明顯，所以論要偏說。所說的士用依處只詮釋第九依處，雖然其余的依處也招感士用果，士用依處還能招感增上果等，但士用依處所得士用果，其名相明顯，所以論要偏說。除前四果所不屬，只屬其余的十一依處，雖然這十一依處也得其余的果，其余的依處也能招感增上果，但這十一依處大多招感增上果，其余的依處明顯地招感具余果，所以論要偏說。

　　由此可見，所說的五果當中，如果是異熟果，由牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因和增上緣所得。如果是等流果，則由牽引因、生起因、攝受因、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因和因緣、增上緣所得。如果是離系果，則由攝受因、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因和增上緣所得。如果是士用果，初師認為：由觀待因、攝受因、同事因、不相違因和增上緣得。二師認為：士用果由攝受因、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因和除所緣緣之外的三緣所得。如果是增上果，十因、四緣都可以得到。

　　原典

　　所說四緣依何處立?復如何攝十因、二因?《論》說因緣依種子立，依無間滅立等無間，依境界立所緣，依所余立增上。(1)此中種子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝。雖現(xiàn)四處亦有因緣，而多間斷，此略不說�；虮艘嗄苡H辦自果，如外麥等亦立種名�；蚍N子言唯屬第四，親疏、隱顯、取舍如前。言無間滅境界處者，應知總顯二緣依處非唯五、六，余依處中亦有中間二緣義故。或唯五、六，余處雖有而少隱故，略不說之。《論》說因緣能生因攝，增上緣性即方便因，中間二緣攝受因攝。(2)雖方便內具后三緣，而增上多，故此偏說。余因亦有中間二緣，然攝受中顯故偏說，初能生攝進退如前(3)。

　　所說因、緣必應有果。此果有幾?依何處得?果有五種：一者異熟。謂有漏善及不善法，所招自相續(xù)異熟生無記；二者等流。謂習善等所引同類，或似先業(yè)后果隨轉；三者離系。謂無漏道斷障所證善無為法(4)；四者士用。謂諸作者假諸作具所辦事業(yè)；五者增上。謂除前四余所得果。

　　《瑜伽》等說習氣依處得異熟果，隨順依處得等流果，真見依處得離系果，士用依處得士用果，所余依處得增上果。習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能。隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能。真見處言(5)，顯諸依處證離系果一切功能。士用處言，顯諸依處招士用果一切功能。所余處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬太狹。

　　或習氣者唯屬第三，雖異熟因余處亦有，此處亦有非異熟因，而異熟因去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯屬第十一處，雖等流果余處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。真見處言唯詮第十，雖證離系余處亦能，此處亦能得非離系，而此證離系相顯故偏說。士用處言唯詮第九，雖士用果余處亦招，此處亦能招增上等，而名相顯是故偏說。所余唯屬余十一處，雖十一處亦得余果，招增上果余處亦能，而此十一多招增上，余已顯余，故此偏說。

　　如是即說此五果中，若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因增上緣得。若等流果，牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事不相違因初后緣得。若離系果，攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因增上緣得。若士用果，有義：觀待、攝受、同事、不相違因增上緣得。有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因，除所緣緣余三緣得。若增上果，十因四緣一切容得。

　　注釋

　　(1)語見《瑜伽師地論》卷五：「依種子依處施設因緣，依無間滅緣依處施設等無間緣，依境界緣依處施設所緣緣，依所余依處施設增上緣�！�(大正三十?頁三○二)

　　(2)語見《瑜伽師地論》卷三十八：「當知知中若能生因是名因緣，若方便因是增上緣，等無間緣及所緣緣唯望一切心、心所說，由彼一切心及心所前生開導所攝受故，所緣境界所攝受故，方生方轉，是故當知等無間緣及所緣緣攝受因攝�！�(大正三十?頁五○一)

　　(3)進退如前：能生因或者是六因，或者是二因。依<菩薩地>，如果通取六因稱之為進，若只取二因則稱為退。或者認為六因中只把種子作為能生因，因為不包括現(xiàn)行，所以稱之為退，如果包括現(xiàn)行則稱之為進。依<有尋等地>，如果認為六因是能生因則稱之為進，如果不只取一因，則稱之為退。

　　(4)無為法：無為是梵文Asamskrta的意譯，與有為相對，指非因緣和合形成無生滅變化的真實存在。唯識認為有六種無為法：㈠虛空無為。真如離諸障礙，猶如虛空；㈡擇滅無為。靠無漏智的簡擇作用，滅諸煩惱，證得真如；㈢非擇滅無為。不靠無漏智的簡擇力，本性清凈的真如實體；㈣不動無為。進入色界四禪后，不為苦、樂所動；㈤想受滅無為。修滅盡定，進入無想地，滅六識心想及苦、樂二受；㈥真如無為。法性的真實如常之相。

　　(5)語見《瑜伽師地論》卷五：「依習氣隨順因緣依處施設異熟果及等流果，依真實見因緣依處施設離系果，依士用因緣依處施設士用果，依所余因緣依處施設增上果。」(大正三十?頁三○二)

　　譯文

　　傍論已經講完，現(xiàn)在應當辨明正論。阿賴耶識中的種子可作因緣、所緣緣、增上緣三緣，所生現(xiàn)行為分別形式，唯獨不能作等無間緣。所謂種子三緣是：一各有親生種子，是彼八識的因緣；二能緣種子的心法和心所法，這種子就是它的所緣緣；三如果有的種子，對于現(xiàn)行法的生起能夠給予助力，或不起障礙作用，這就是增上緣。應當知道，因緣種子生凈現(xiàn)行也是這樣。各種現(xiàn)行分別展轉相望，可以作三緣，因為沒有因緣。意謂有情眾生自、他身分別展轉容作二緣，三緣中除去等無間緣。

　　對于一個人來說，自己的八識及其心所等同聚法，此聚與彼聚展轉相望，肯定有增上緣，肯定沒有等無間緣，所緣緣的意思或者是有，或者是無。第八識對于其余七識有所緣緣的意思，前七識對第八識沒有所緣緣的意思，因為前七識不是第八識所依仗的本質。第七識望于第六識和前五識沒有所緣緣的意思，后一意識有。前六識望于第七識都沒有所緣緣的意思。第六識望于前五識沒有所緣緣的意思，前五識望于第六識有所緣緣的意思，因為前五識只托第八本識所變?yōu)榫诚�。自身八識一一自類前后相望，第六識可以有三緣，其余七識只有二緣，沒有因緣和所緣緣，因為它們只緣現(xiàn)境。也容許五識后念見分緣前念相分，前五識和第七識前與后也有三緣。前七識望于第八識可以有所緣緣，因為前七識都能熏成第八識的相分、見分種子。同聚異體之識，展轉相望，只有增上緣，沒有所緣緣，因為各種相應法所仗本質相同，不能互相為緣。

　　二師認為：或依見分不相緣，依相分有相緣的意思，因為各個相分互為本質才能生起，如本識中諸法種子同時為觸等五種遍行心所法的相分本質。如果不是這樣的話，無色界中五種心所應無所緣境。假設允許無色界第八識變下界之色，五位心所法如本識一樣也肯定緣種，六見分境不同于一個本質。同體相分為見分二緣，見分于相分只有增上緣。見分與自證分展轉相望，也是這樣。其余的自證分與證自證分展轉相望，俱作二緣。此中不依種子的相分說，只說現(xiàn)行互相為緣。凈八識聚自他展轉相望，都有所緣，因為一一都能遍緣一切法，不過在同體的四分中，一定要除去見分望于相分的非所緣緣，因為一切相分從道理上來講，肯定沒有能緣的作用。

　　既然現(xiàn)起分別緣其種子和現(xiàn)行而生，則其種子從道理上來講也應當緣其現(xiàn)行和種子而生起，現(xiàn)行和種子對于種子來說能作幾緣呢?種子肯定不能由中間二緣生起，因為這二緣待心法、心所法為果才能成立。現(xiàn)行望于親種具作二緣，與非親種只有增上緣，種子望于親種也具二緣，于非親種也只有增上緣。

　　依這內識若種若現(xiàn)互為緣起，一切分別若因若果，從理從教皆悉成立。小乘所執(zhí)心外之緣假設有也沒用，況且違背理、教，你們?yōu)槭裁垂虉?zhí)己見呢?雖然此言分別是從總的方面說明三界有漏心法和心所法，但隨從分別的殊勝之義，佛典中多方說明，或說二、三、四、五等分別，如《瑜伽師地論》等都詳細解釋過。

　　原典

　　傍論已了，應辨正論。本識中種容作三緣，生現(xiàn)分別(1)，除等無間，謂各親種是彼因緣，為所緣緣于能緣者。若種于彼，有能助力或不障礙，是增上緣。生凈現(xiàn)行應知亦爾�，F(xiàn)起分別展轉相望容作三緣，無因緣故。謂有情類自他展轉容作二緣，除等無間。

　　自八識聚展轉相望，定有增上緣，必無等無間，所緣緣義或無或有。八于七有，七于八無，余七非八所仗質故。第七于六、五無一有，余六于彼一切皆無，第六于五無，余五于彼有，五識唯托第八相故。自類前后，第六容三，余除所緣，取現(xiàn)境故，許五后見緣前相者(2)，五、七前后亦有三緣，前七于八所緣容有，能熏成彼相、見種故。同聚異體展轉相望，唯有增上。諸相應法所仗質同，不相緣故。

　　或依見分說不相緣，依相分說有相緣義。謂諸相分互為質起，如識中種為觸等相質。不爾，無色彼應無境故，設許變色亦定緣種，勿見分境不同質故。同體相分為見二緣，見分于彼但有增上，見與自證相望亦爾。余二展轉俱作二緣，此中不依種相分說，但說現(xiàn)起互為緣故。凈八識聚自他展轉皆有所緣，能徧緣故。唯除見分非相所緣，相分理無能緣用故。

　　既現(xiàn)分別緣種現(xiàn)生，種亦理應緣現(xiàn)種起，現(xiàn)種于種能作幾緣?種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故。現(xiàn)于親種具作二緣，與非親種但為增上，種望親種亦具二緣，于非親種亦但增上。

　　依斯內識互為緣起，分別因果理教皆成，所執(zhí)外緣設有無用，況違理教何固執(zhí)為?雖分別言總顯三界心及心所，而隨勝者諸圣教中多門顯示，或說為二、三、四、五等(3)，如余論中具廣分別(4)。

　　注釋

　　(1)分別：包括心法、心所法，不管是見分，還是相分。

　　(2)許五后見緣前相者：此據(jù)陳那著《觀所緣緣論》：「或前為后緣，引彼功能故�！�(大正三十一?頁八八八)

　　(3)或說為二、三、四、五等：二，據(jù)《攝大乘論》卷四，遍計有二：㈠自性，㈡差別。三，即自性、隨念、計度。四，如《攝大乘論》所說，即自性、差別、有覺、無覺。五，如《攝大乘論》所說，依名計義，依義計名，依名計名，依義計義，依名義計名義。等，此中省略《顯揚圣教論》卷十所說的六分別，以及《楞伽經》卷五所說的十分別。

　　(4)如余論中具廣分別：此指《瑜伽師地論》卷三十八、七十三、七十四，以及《顯揚圣教論》、《攝大乘論》等。

　　譯文

　　雖有內識，但無外部條件，有情眾生怎能生死相續(xù)呢?

　　《唯識三十頌》說：「由于各種業(yè)習氣和二取習氣相應。前一生命的異熟體既盡，又會生起其余的異熟果報體�！�

　　論說：頌文的「諸業(yè)」是指福業(yè)、非福業(yè)和不動業(yè)，即有漏善、不善思業(yè)。業(yè)的眷屬也立業(yè)之名，因為它們和業(yè)一樣，能夠招感總報和別報。這種業(yè)剛剛生起，馬上就消滅，無別義理能夠招感當來真異熟果�，F(xiàn)行之業(yè)當造之時，熏于本識，生起自業(yè)之功能，這種功能就是頌文所說的習氣，因為這種功能是業(yè)的氣分，這就是習氣的「習」字。這種功能是由現(xiàn)行熏習而成，這就是習氣的「習」字。不同于無慚外道所說的業(yè)皆宿作并是曾有，也不同于化地部等所說的業(yè)入過去，現(xiàn)皆有體，也不同于有部等所說的過去有體之曾業(yè)，也不同于順世外道所說的一切果唯現(xiàn)業(yè)所得，所以稱為習氣。這種習氣展轉相續(xù)，到成熟的時候就會招感異熟果，這說明業(yè)習氣是感當來異熟果的最殊勝的增上緣。相見、名色、心及心所、本末，以上所說的四取都包括在能取、所取當中。由于上述四種二取所熏發(fā)，能夠直接產生本識上的功能，此稱二取習氣，這說明來世異熟果心及心相應法，各望自果為因緣種子。

　　頌文的「俱」意謂業(yè)種子與二取種子在一起，同時感生結果，是間接條件與直接條件互相協(xié)助的意思，由于業(yè)種招生結果明顯，所以頌文先說。頌文的「前異熟」是指過去世多生之業(yè)招感異熟果報。頌文的「余異熟」是指由業(yè)所招感的未來世多生異熟果報。雖然二取種子受果無窮無盡，但業(yè)的習氣受果是有窮盡的。因為異熟果一者性別，與業(yè)性不同；二者難招，得果必須異世。等流果及增上果一者性同，二者易感。由感當來余生業(yè)等種子成熟，于今生中前異熟果受用盡時，即是此身臨終之位，彼所熟業(yè)又能另外生起以后的其余異熟果。由此所說業(yè)果不斷，生死相續(xù)，輪轉無窮，哪里用得著假藉心外條件方得生死相續(xù)呢?這頌文的意思是說：由業(yè)和二取為因緣，使生死輪回都離不開識，所以心法和心所法是生死因果的體性。

　　此外，生死相續(xù)由于各種習氣，然而各種習氣總共有三種：一名言習氣。就是有為法的各自直接種子。名言有二種：㈠表義名言。就是能詮表義理的音聲差別：㈡顯境名言。就是能夠了別外境的心法和心所法。隨從這兩種名言熏習所成的種子，作有為法的各自因緣。

　　二我執(zhí)習氣。就是人們虛妄計度的我和我所的種子。我執(zhí)有二種：㈠俱生我執(zhí)。即修道所斷的我和我所執(zhí)；㈡分別我執(zhí)。即見道所斷的我和我所執(zhí)。隨從這二種我執(zhí)所熏習而成的種子，使有情眾生等有自他之別。

　　三有支習氣。即招感三界異熟果報的業(yè)種子。有支有二：㈠有漏善。就是能夠招感善趣果報的業(yè)；㈡各種不善。就是能夠招感惡趣果報的業(yè)。隨從這二種有支熏習而成的種子，使異熟果報有善趣和惡趣之別。應當知道，我執(zhí)習氣和有支習氣在差別果報上是增上緣。應當知道，頌文所說的「業(yè)習氣」就是有支習氣。應當知道，二取習氣就是我執(zhí)習氣和名言習氣，即取我、我所及名言以為境界，熏我執(zhí)習氣和名言習氣，都稱為「取」�！妇恪沟绕溆辔淖值囊馑�，如前所釋。

　　又，生死相續(xù)由于惑、業(yè)、苦，引發(fā)行為潤生煩惱稱為惑，能夠招感后有果報的業(yè)稱為業(yè)，業(yè)所引生的各種痛苦都稱為苦，惑、業(yè)、苦的種子都稱為習氣。前二習氣對于生死苦果來說是增上緣，因為它們能夠協(xié)助產生痛苦。第三習氣對于生死苦來說能作因緣，因為它能夠直接產生痛苦。頌文所說的三種習氣，如其所應，當知是這樣的：惑和苦稱為取，因為惑是能取，苦是所取。取是執(zhí)著的意思，業(yè)不能稱為取。頌文的「俱」等，如前所釋。

　　原典

　　雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續(xù)?

　　頌曰：

　　由諸業(yè)習氣(1)，二取習氣俱。

　　前異熟既盡，復生余異熟。

　　論曰：「諸業(yè)」謂福(2)、非福(3)、不動(4)，即有漏善、不善思業(yè)。業(yè)之眷屬亦立業(yè)名，同招引滿異熟果故。此雖纔起無間即滅，無義能招當異熟果。而熏本識起自功能，即此功能說為習氣，是業(yè)氣分熏習所成，簡曾、現(xiàn)業(yè)，故名習氣。如是習氣展轉相續(xù)，至成熟時招異熟果，此顯當果勝增上緣。相見、名色、心及心所、本末(5)，彼取(6)皆二取攝。彼所熏發(fā)，親能生彼本識上功能，各二取習氣，此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種。

　　「俱」謂業(yè)種二取種俱，是疏親緣互相助義，業(yè)招生顯，故頌先說�！盖爱愂臁拐撸�謂前前生業(yè)異熟果�！赣喈愂臁拐撸�謂后后生業(yè)異熟果。雖二取種受果無窮，而業(yè)習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。由感余生業(yè)等種熟，前異熟果受用盡時復別能生余異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續(xù)?此頌意說由業(yè)、二取，生死輪回皆不離識，心、心所法為彼性故。

　　復次，生死相續(xù)由諸習氣，然諸習氣總有三種：一名言習氣。謂有為法各別親種。名言有二：㈠表義名言。即能詮義音聲差別；㈡顯境名言。即能了境心、心所法，隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。

　　二我執(zhí)習氣。謂虛妄執(zhí)我、我所種。我執(zhí)有二：㈠俱生我執(zhí)。即修所斷我、我所執(zhí)；㈡分別我執(zhí)。即見所斷我我所執(zhí)。隨二我執(zhí)所熏成種，令有情等自他差別。

　　三有支習氣。謂招三界異熟業(yè)種。有支有二：㈠有漏善。即是能招可愛果業(yè)；㈡諸不善。即是能招非愛果業(yè)。隨二有支所熏成種，令異熟果善、惡趣別。應知我執(zhí)、有支習氣于差別果是增上緣。此頌所言「業(yè)習氣」者，應知即是有支習氣。二取習氣應知即是我執(zhí)、名言二種習氣，取我、我所及取名言而熏成故，皆說名取。「俱」等余文義如前釋。

　　復次，生死相續(xù)由惑、業(yè)、苦，發(fā)業(yè)潤生煩惱名惑，能感后有諸業(yè)名業(yè)，業(yè)所引生眾苦(7)名苦，惑業(yè)苦種皆名習氣。前二習氣與生死苦為增上緣，助生苦故，第三習氣望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知。惑苦名取，能、所取故，取是著義，業(yè)不得名�！妇恪沟扔辔牧x如前釋。

　　注釋

　　(1)習氣：梵文Vasana的意譯，意謂煩惱相續(xù)在心中留下的余習，所以《大智度論》稱之為「殘習」或「煩惱殘氣」。唯識解釋為種子。有三種習氣：㈠名言習氣。由名相概念熏習形成阿賴耶識的種子，這種子又成為產生世間萬物的因緣；㈡我執(zhí)習氣。由于妄執(zhí)有我、我所而熏習形成種子，此類種子成為人們區(qū)分我你他的原因；㈢有支習氣。人們的善、惡諸行熏習形成阿賴耶中的種子，此類種子成為招感不同果報的原因。

　　(2)福：福業(yè)能夠招感欲界善趣總報和善別報，「�！故鞘鈩僦�義，因為它能夠招感善趣果報而受很大利樂。

　　(3)非福：非福業(yè)能夠招感欲界惡趣異熟總報和惡別報，能夠招感惡趣而受極大的苦惱。

　　(4)不動：不動業(yè)能夠招感色界和無色界的異熟總報以及色、無色三界的禪定，對于欲界的散動而言，故稱不動。

　　(5)本末：「本」指第八識阿賴耶識，因為它是產生各種異熟果報的根本，「末」指其他識中的異熟，因為它是第八識的末果�；蛘哒f第八識的總報稱為本，余識別報稱為末，本末攝盡一切法。

　　(6)彼�。杭瓷鲜鱿嘁姟⒚�色、心及心所、本末四種二取。

　　(7)眾苦：此指三苦或八苦。三苦如下：㈠苦苦。由于寒、熱、饑、渴等條件所造成的痛苦；㈡壞苦。樂境變壞時所造成的痛苦；㈢行苦。由于一切有漏有為法遷流變動所造成的痛苦。八苦如下：㈠生苦。有兩方面的含義：1為出生時的痛苦，2為生是其他痛苦的基礎；㈡老苦；㈢病苦；㈣死苦；㈤怨憎會苦；與討厭的人在一起所造成的痛苦；㈥愛別離苦。與親愛的人分離所造成的痛苦；㈦求不得苦。欲望得不到滿足所造成的痛苦；㈧五取蘊苦。五取蘊或五蘊是構成人體的五種因素。五取蘊剎那遷流變化，是生、老、病、死等各種身心痛苦的總集。三苦的苦苦相當于八苦的生、老、病、死苦和怨憎會苦，壞苦相當于愛別離苦和求不得苦。行苦相當于五取蘊苦。

　　譯文

　　應當知道，這惑、業(yè)、苦總的包括十二有支，即從無明乃至老死，如《瑜伽師地論》等所詳細解釋的。

　　然而十二支可以簡略為四支：一能引支。即無明、行，能夠引生識等五種果報的種子。這里的無明只取能夠引發(fā)招感后世善業(yè)和惡業(yè)者，即這種無明所引發(fā)的乃稱為行。由此可知，一切不感果的順現(xiàn)受業(yè)，或者別助招感當來果報的業(yè)力當中，那唯感別報的業(yè)力，都不是行支。

　　二所引支阿賴耶識內直接產生當來異熟果的識等五果種子，因為這是前述無明、行二支所引發(fā)，所以稱為所引支。五種之中的識種是本識之因，除后邊的六根、觸、受三種，其余的色心因緣種都是名色種子，后邊的六處、觸、受三因，如其名稱次第就是六處種子、觸種子和受種子。或者說名色種子總的包括五因，此中隨順殊勝之義而立其余四支的種子，六處和識的總別之義也是這樣。

　　《集論》說識也是能引支，因為識中的業(yè)種子稱為識支，異熟識的種子屬于名色種子�！毒壠鸾洝氛f識支通能引支和所引支，業(yè)種子和識種子都稱為識，識是名色的所依，并不屬于名色。識等五支由業(yè)所熏發(fā)，感招之位雖然確實同時，但主伴、總別、勝劣、因果之相不同，所以諸圣人之教假說前后，或依當來生起分位，或依現(xiàn)在已起分位，因為次第而說識等五支前后不同。所以，《十地經論》等說識等五支也有現(xiàn)行，因為在因位時肯定沒有現(xiàn)行的意思。因此，《緣起經》又說生與引同時，潤與未潤肯定不能同時。

　　三能生支。即愛、取、有三支，因為它們最近能夠產生未來的生和老死。受內異熟時，由迷內異熟果的無明，引發(fā)能夠招感后有的各種業(yè)，以此為緣，引發(fā)直接產生未來生和老死的識等五果的種子以后，又依迷外增上果的無明，以境界受為緣發(fā)起貪愛煩惱，以貪愛為條件又產生欲等四取。愛和取合潤，能夠產生業(yè)種子，以及所引因識、名色、六處、觸、受五支的種子轉名為有，因為這六類種子都能直接產生最近未來的結果�！惰べ�師地論》卷十說只有業(yè)種子稱為有，因為它能夠直接產生異熟果。又有的經論說識、名色、六處、觸、受五法種子稱之為有，因為它們能夠直接產生未來的識等。

　　四所生支。即生和老死，因為它們直接由愛、取、有所產生。意謂從中有初生以后至本有中，未衰變位都是生支，諸衰變位總為老，身壞命終方名為死。老不一定有，所以附屬于死立為一支。

　　外人問：病為什么不立支呢?

　　論主回答說：因為病不遍三界、五趣，并非定有。老雖然不定有，但由于它遍有，所以立支。諸界、諸趣、諸生，除中途夭折者而外，臨終之時根、識都會衰朽。

　　外人問：名色并非普遍存在，為什么要立支呢?

　　論主回答說：因其定有，所以立支。因為胎生、卵生、濕生者，六處未滿以前，肯定有名色。而且，名色所以要立支，是因為它們也遍三界。在色界化生初受生位，雖然具有五根，但還沒有作用，此時還不能稱為六處支。初生無色界的時候，雖然肯定有意根，但不明了，還不能稱為意處。因此《瑜伽師地論》說十二支在欲界全有，在色、無色二界有一部分。

　　外人問：愛并不是普遍存在，怎能特別立為一支呢?因為生惡趣者并不愛惡趣，所以愛并非普遍存在。

　　論主回答說：因為愛肯定存在，所以特別立為一支。不求無有及生善趣者，肯定有愛。不還果生他地潤生，雖然不現(xiàn)起愛，然而如果于彼自身取支，肯定有愛的種子。而且，愛也是普遍存在的，生惡趣者于現(xiàn)我身及現(xiàn)在境也會生起愛，所以生惡趣者有愛潤生。《緣起經》依無希求當來惡趣身之愛，說生惡趣無有愛生起，并不是說生彼趣諸愛全無。

　　外人問：為什么所生之果合立生老死，于所引位乃立識等五支呢?

　　論主回答說：因為在因位很難知道它們的差別之相，佛教經典依據(jù)當生果位分別立為識等五支。意謂于當來初生之時果識初起，即是因識相顯。于次識位五根未滿以前，名色相貌增長，以后五根滿時，因六處明盛，依六處發(fā)觸，因觸生起受，此時稱為受果圓滿究竟位，依此當起果位次第立因支為五。因為在當現(xiàn)果位容易明了差別之相，總立生、老死二支，以此顯示三苦。然而所生果若在未來，為令有情生厭離故，總相說為生、老死支。若至現(xiàn)在為了使人們了知分位之相產生，故說識等五支。

　　外人問：各種煩惱都能發(fā)業(yè)，為什么總立無明呢?各種煩惱都能潤業(yè)，為什么分別立為愛、取呢?

　　論主回答說：雖然一切煩惱都能發(fā)業(yè)潤業(yè)，但無明之力發(fā)業(yè)的作用優(yōu)勝于其他煩惱，因具十一種殊勝之事，即所緣等，詳解如佛經所說。雖然各種煩惱皆能潤生，但于潤業(yè)位愛力偏增，因為圣教皆說愛如于水，能沃能潤。經過多次灌溉才能使它生芽。而且，依初后分愛、取二支，發(fā)業(yè)之義不可重發(fā)，立一無明、如一芽生。雖然取支當中包括各種煩惱，但愛潤生殊勝，故說愛增勝。

　　外人問：諸緣起支，若生此地十二支，皆唯與同地十二支為緣呢?也容許與他地十二支為緣呢?

　　論主回答說：一般來說，十二有支都與自地支為緣，但所發(fā)行支也有依他地無明為緣的，如下地無明發(fā)上地行支。否則，初伏下地染所起未至上定，應當不是行支，因為此時彼地無明猶未生起。

　　外人問：從上地生到下地，或從下地生到上地的有情眾生，以什么受為緣呢?

　　論主回答說：隨其所應，這種愛也緣當生地之受，不管是現(xiàn)行還是種子，這種說法都不違背佛教道理。

　　在這十二支當中，前十支因和后二支果肯定不能同世。因中的前七支與愛、取、有三支，或者異世，或者同世。十二支中，生、老死二支，愛、取、有三支，無明、行、識、名色、六處、觸、受七支，各定同世。這樣的十二有支，只要設立一重因果關系，肯定能夠說明輪回理論，并脫離斷見和常見，像有部那樣施設兩重因果關系實在是沒用�；蛘邞�更超過三世兩重因果，這就犯無窮的過失。

　　原典

　　此惑、業(yè)、苦應知總攝十二有支(1)，謂從無明乃至老死，如《論》廣釋(2)。

　　然十二支略攝為四：一能引支。謂無明、行，能引識等五果種(3)故。此中無明(4)唯取能發(fā)正感后世善、惡業(yè)者，即彼所發(fā)乃名為行(5)，由此一切順現(xiàn)受業(yè)別助當業(yè)皆非行支。

　　二所引支。謂本識內親生當來異熟果，攝識等五種，是前二支所引發(fā)故。此中識種謂本識因，除后三因，余因皆是名色種攝，后之三因如名次第即后三種。或名色種總攝五因，于中隨勝立余四種，六處與識總別亦然。

　　《集論》說識亦是能引，識中業(yè)種名識支故，異熟識種名色攝故。經說識支通能所引，業(yè)種識種俱名識故，識是名色依非名色攝故。識等五種由業(yè)熏發(fā)，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸圣教假說前后，或依當來現(xiàn)起分位有次第故說有前后。由斯識等亦說現(xiàn)行，因時定無現(xiàn)行義故。復由此說生引同時，潤未潤時必不俱故。

　　三能生支。謂愛、取、有，近生當來生、老死故。謂緣迷內異熟果愚發(fā)正能招后有諸業(yè)，為緣，引發(fā)親生當來生、老死位五果種已，復依迷外增上果愚，緣境界受發(fā)起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛、取合潤能引業(yè)種及所引因，轉名為有，俱能近有后有果故。有處唯說業(yè)種名有，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。

　　四所生支。謂生、老死，是愛、取、有近所生故。謂從中有至本有中，未衰變來皆生支攝，諸衰變位總名為老，身壞命終乃名為死。老非定有，附死立支。

　　病何非支?

　　不徧定故，老雖不定徧故立支，諸界趣生除中天者將終皆有衰朽行故。

　　名色不徧何故立支?

　　定故立支，胎、卵、濕生者，六處未滿定有名色故。又名色支亦是徧有，有色化生初受生位雖具五根，而未有用，爾時未名六處支故。初生無色雖定有意根，而不明了，未名意處故，由斯論說十二有支一切一分上二界有。

　　愛非徧有，寧別立支?生惡趣者不愛彼故。

　　定故別立，不求無有生善趣者定有愛故，不還潤生愛雖不起，然如彼取定有種故。又愛亦徧，生惡趣者于現(xiàn)我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛，經說非有，非彼全無。

　　何緣所生立生、老、死，所引別立識等五支?

　　因位難知差別相故，依當果位別立五支。謂續(xù)生時因識相顯，次根未滿名色相增，次根滿時六處明盛，依斯發(fā)觸，因觸起受，爾時乃名受果究竟，依此果位立因為五。果位易了，差別相故，總立二支以顯三苦。然所生果若在未來為生厭故，說生、老、死。若至現(xiàn)在，為令了知分位相生，說識等五。

　　何緣發(fā)業(yè)總立無明?潤業(yè)位中別立愛、取?

　　雖諸煩惱皆能發(fā)潤，而發(fā)業(yè)位無明力增，以具十一殊勝事(6)故，謂所緣等，廣如經說。于潤業(yè)位愛力偏增，說愛如水能沃潤故。要數(shù)溉灌方生有芽，且依初后分愛取二，無重發(fā)義立一無明。雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝說是愛增。

　　諸緣起支皆依自地，有所發(fā)行依他無明，如下無明發(fā)上地行。

　　不爾，初伏下地染者，所起上定應非行支，彼地無明猶未起故。

　　從上下地生下上者，彼緣何受而起愛支?

　　彼愛亦緣當生地受，若現(xiàn)若種，于理無違。

　　此十二支十因二果定不同世，因中前七與愛、取、有或異或同，若二、三、七各定同世。如是十二一重因果(7)足顯輪轉及離斷常，施設兩重(8)實為無用，或應過此便致無窮。

　　注釋

　　(1)十二有支：即十二因緣，因包括無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死十二個部分，故稱十二有支或十二支。這十二支的關系如下，無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。

　　(2)如《論》廣釋：講到十二因緣的有《瑜伽師地論》卷九、卷十、卷九十三，以及《大乘阿毘達磨集論》卷四十、《十地經論》卷八和世親的《十二因緣論》等。

　　(3)能引識等五果種：由無明和行作為過去世的因，可以引生識、名色、六處、觸、受五種現(xiàn)在世果報的種子。

　　(4)無明：梵文Avidya的意譯，意謂不明了佛教真理。有五種無明：㈠相應無明。與貪、瞋、慢、疑、惡見五大惑共起的無明；㈡不共無明。亦稱獨頭無明，不與貪等五大惑共起；㈢恒行不共無明。不共無明中只與第七識末那識相應者，永恒相續(xù)不斷，不同于與第六意識相應的有間斷的無明；㈣主獨無明。與意識相應的不共無明，不但不與根本煩惱俱起，也不與隨煩惱俱起，是最強盛的無明；㈤非主獨行無明。與忿等隨煩惱俱起的無明。前四種無明是煩惱障，能發(fā)諸業(yè)。第五是所知障，不能發(fā)業(yè)，所以這里講的無明是指前四種。

　　(5)行：梵文Samskara的意譯，意謂行為，即身行、口行、意行，此稱三業(yè)，即人的一切身心活動。

　　(6)十一殊勝事：㈠所緣勝，㈡行相勝，㈢因緣勝，㈣等起勝，㈤轉異勝，㈥邪行勝，㈦相狀勝，㈧作業(yè)勝，㈨障礙勝，㈩隨轉勝，(十一)對治勝。

　　(7)一重因果：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有十支是因，生和老死二支是果，因在過去世，果在現(xiàn)在世或未來世。因在現(xiàn)在世，果在未來世。只要有這一重因果，就可以表明三世俱有，建立輪回，并破除斷見和常見。以十支為因即破常見，以二支為果即破斷見。

　　(8)兩重：即小乘佛教說一切有部的三世兩重因果，以無明和行二支作為過去世的因，識、名色、六處、觸、受五支則為現(xiàn)在世的果。這是一重因果關系。愛、取、有三支作為現(xiàn)在世的因，生、老死二支則為未來世的果。這又是一重因果關系。

　　譯文

　　這十二支的義門分別：

　　第一、假實分別門。前九支為實，后三支為假。因為被愛、取己潤的行、識、名色、六處、觸、受六支種子，合名為有，識等五支種子至現(xiàn)在時，顯生、異、滅三相位的差別，分別稱為生等。

　　第二、一事非一事門。有五支是一事，即無明、識、觸、受、愛五支。其余各支并非一事。

　　第三、染不染門。無明、愛、取三支是染性，因為它們是煩惱性。識、名色、六處、觸、受、生、老死七支，只是不染，因為它們是異熟果。因為七支的分位容許起染，假說通二。其余支通二種。

　　第四、獨雜分別門。無明、愛、取三支稱為獨相，不與其余支相交雜，其余九支都是雜相。

　　第五、色非色門。十二支中有六支是心法，不通色法，即無明、識、觸、受、愛、取，其余六支通色、心二法。

　　第六、第七有漏有為無漏無為門。十二有支都是有漏，只屬于有為法，因為無漏無為不是有支。

　　第八、三性分別門。無明、愛、取三支只通不善和有覆無記，行支只通善性和惡性，有支通善、惡、無覆無記，其余七支只是無覆無記，七支在分位中也起善、染。

　　第九、三界分別門。十二支雖然都通三界，但有的是部分，有的是全部。

　　第十、能所治門。上地行支能伏下地一切支，即粗、苦、障、靜、妙、離六種行相，有求上地法的有情眾生，由觀下界十二支為粗、苦、障，觀上界為靜、妙、離。

　　第十一、學等分別門。十二有支都不是有學和無學，圣者雖有所起的有漏善業(yè)，但他們以無漏明慧為緣所起，與有支相違，不屬有支。由此應知圣者肯定不造招感后有果的業(yè)，因為圣者們于后有苦果不迷不求。不還果等雜修第四靜慮，資下無云天等故業(yè)，生凈居天等，這于道理不相違背。

　　第十二、三斷門。初師認為：無明只是見道所斷，因為迷于諦理的無明能發(fā)諸行，圣者肯定不造后有果之業(yè)。愛、取二支只能由修道所斷，因為貪求當生潤生之愛，九種命終之心與俱生愛相伴隨。其余九支都通見道所斷和修道所斷。

　　二師認為：十二支都通二道所斷，因為《瑜伽師地論》卷十說預流果已經斷除一切支的一部分，并沒有完全斷除。如果無明支只是見道所斷，怎能說預流果沒有完全斷除呢?如果愛、取二支只是修道所斷，怎能說預流果已經斷除一切支的一部分呢?《瑜伽師地論》卷五十九又說三界一切煩惱都能結生，往惡趣之行只能由分別起的煩惱所引發(fā)。諸圣教中不言潤生之惑只有修道所斷，因為全界煩惱都能結生，也不說諸感后有行皆見所斷煩惱所發(fā)。由此可知，無明、愛、取三支也通見、修所斷。然而正發(fā)行的無明只是見道所斷，助發(fā)行的無明不定。愛、取二支正潤生者只是修道所斷，助潤生者不定。而且，染污法的自性應當斷除，對治生起的時候，它要永遠斷除，一切有漏的不染污法并非自性應斷，因為不違圣道。

　　然而，有二義說之為斷：一離縛斷。即斷緣彼煩惱、雜彼煩惱；二不生斷。斷彼所依之因，使果永不生起。依離縛斷，《瑜伽師地論》卷六十六說各有漏善和無覆無記只是修道所斷。依不生斷，《集論》等說諸惡趣、無想定等只是見道所斷�！惰べ�師地論》等說十二有支通見、修二道所斷，于前述二斷中應當知道。

　　第十三、三受俱門。這十二支中，除受、老死二支以外的十支與樂受和舍受相應，因為受不與受相應。老死位中大部分無樂及客舍。十二支中，除受支以外的十一支與苦受相應，因為受不與受相應。

　　第十四、三苦分別門。除老死支以外的十一支少分屬于壞苦，因為老死位中多數(shù)沒有樂受，依樂受變壞而立壞苦，所以不說老死也是壞苦。十二支中少分屬于苦苦，因為一切支中都有苦受。十二支全部屬于行苦，因為各種有漏法都是行苦，約舍受說行苦即十一少分，除老死支以外，其義如前壞苦所說。實際意思就是這樣，各種佛典中根據(jù)各支的外相增盛有不同的說法。

　　第十五、四諦門。十二有支都屬于苦諦，因為它們是取蘊性，行、有、無明、愛、取五支也屬于集諦，因為行、有二支是業(yè)性，無明、受、取三支是煩惱性。

　　第十六、四緣門。在四緣當中，諸支相望，增上緣肯定都有，其余三緣有無不定。佛經依據(jù)定有，只說有一緣。愛支望于取支，有支望于生支，有因緣的意思，如果說識支是業(yè)的種子，行望于識也作因緣，其余支相望沒有因緣的意思。

　　《集論》說無明望行支有因緣的意思，依于無明俱時之思業(yè)習氣說，無明俱時假說無明，實際上是現(xiàn)行種子的思業(yè)習氣�！惰べ�師地論》卷十說諸支相望而無因緣，此依現(xiàn)行愛、取，只依業(yè)種說為有。無明望行支，愛望于取，生望老死，有其余二緣：等無間緣和所緣緣。有望于生，受望于愛，沒有等無間緣，有所緣緣。余支相望，都無這二緣。此中所說諸支相望為緣的意思，是依鄰近、順次、因果前后不相雜亂的真實緣起義說。若異此相望，則為緣不定，各位聰明有智慧的人，應當按照上述道理進行思維。

　　第十七、惑業(yè)苦攝支門�；�、業(yè)、苦三類包括十二支，無明、愛、取三支屬于惑，行全有一分屬業(yè)，識、名色、六處、觸、受、生、老死七支全部和有的一部分屬于苦�！惰べ�師地論》等說業(yè)全攝有，應當知道，這是依業(yè)有而說的�！都�論》卷四說識屬于業(yè)，意思是說：業(yè)的種子是識支。只有惑、業(yè)所招感的結果稱為苦，只屬于苦諦，又為了使眾生生厭患心，不再起惑造業(yè)，由此可知，惑、業(yè)、苦就是十二支，能使眾生生死輪回，相續(xù)不斷。

　　原典

　　此十二支義門別者：

　　九實，三假，已潤六支合為有故，即識等五三相位別名生等故。

　　五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五，余非一事。

　　三唯是染，煩惱性故，七唯不染，異熟果故，七分位中容起染故，假說通二，余通二種。

　　無明、愛、取說名獨相，不與余支相交雜故，余是雜相。

　　六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取，余通二種。

　　皆是有漏，唯有為攝，無漏無為非有支故。

　　無明、愛、取唯通不善、有覆無記，行唯善、惡，有通善、惡、無覆無記，余七唯是無覆無記，七分位中亦起善、染。

　　雖皆通三界，而有分有全(1)。

　　上地行支能伏下地，即麤、苦等六種行相(2)，有求上生而起彼故。

　　一切皆唯非學無畢，圣者所起有漏善業(yè)，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知，圣必不造感后有業(yè)，于后苦果不迷求故，雜修靜慮資下故業(yè)，生凈居等，于理無違。

　　有義：無明唯見所斷，要迷諦理能發(fā)行故，圣必不造后有業(yè)故。愛、取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心俱生愛俱故。余九皆通見、修所斷。

　　有義：一切皆通二斷，《論》說預流果(3)已斷一切一分有支，無全斷者故。(4)若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者?若愛、取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分?又說全界一切煩惱皆能結生，往惡趣行唯分別起煩惱能發(fā)。(5)不言潤生唯修所斷，諸感后有行皆見所斷發(fā)，由此故知無明、愛、取三支亦通見、修所斷。然無明支正發(fā)行者，唯見所斷，助者不定，愛、取二支正潤生者唯修所斷，助者不定。又染污法自性應斷，對治起時彼永斷故，一切有漏不染污法非性應斷，不違道故。

　　然有二義說之為斷：一離縛故，謂斷緣彼雜彼煩惱；二不生故，謂斷彼依令永不起。依離、縛斷說有漏善無覆無記唯修所斷，依不生斷說諸惡趣無想定等唯見所斷。說十二支通二斷者，于前諸斷如應當知。

　　十樂、舍俱，受不與受共相應故，老死位中多分無樂及客舍故，十一苦俱非受俱故。

　　十一少分壞苦所攝，老死位中多無樂受，依樂立壞故不說之。十二少分苦苦所攝，一切支中有苦受故。十二全分行苦所攝，諸有漏法皆行苦故，依舍受說十一少分，除老死支如壞苦說，實義如是，諸圣教中隨彼相增所說不定(6)。

　　皆苦諦攝，取蘊性故，五亦集諦攝(7)，業(yè)煩惱性故。

　　諸支相望增上定有，余之三緣有無不定。契經依定唯說有一，愛望于取，有望于生，有因緣義。若說識支是業(yè)種者，行望于識亦作因緣，余支相望無因緣義。

　　而《集論》說無明望行有因緣者，依無明時業(yè)習氣說，無明俱故假說無明，實是行種�！惰べぁ氛撜f諸支相望無因緣者，依現(xiàn)愛取唯業(yè)有說。無明望行，愛望于取，生望老死，有余二緣。有望于生，受望于愛，無等無間，有所緣緣。余支相望二俱非有，此中且依鄰近順次不相雜亂實緣起說。異此相望為緣不定，諸聰慧者如理應思。

　　惑、業(yè)、苦三攝十二者，無明、愛、取是惑所攝，行、有一分是業(yè)所攝，七有一分是苦所攝。有處說業(yè)全攝有者。應知彼依業(yè)有說故。有處說識業(yè)所攝者，彼說業(yè)種為識支故�；髽I(yè)所招獨名苦者，唯苦諦攝為生厭故。由惑業(yè)苦即十二支，故此能令生死相續(xù)。

　　注釋

　　(1)有分有全：欲界攝十二支全部，色界和無色界攝十二支少分。

　　(2)麤、苦等六種行相：三界分為九地，對上地和下地進行比較，下地粗、苦、障，觀而厭之；上地靜、妙、離，觀而欣之。由于這種欣、厭之力，次第斷下地之惑。所以六行觀又稱為欣厭觀。

　　(3)預流果：預流是梵文Srotapanna的意譯，音譯須陀洹，小乘佛教修行的第一果位，意謂剛剛進入無漏的圣道之流。

　　(4)語見《瑜伽師地論》卷十，問：「預流果當言幾支已斷耶?」答：「一切一分無全斷者，如預流果�！�(大正三十?頁三二七)

　　(5)語見《瑜伽師地論》卷五十九，問：「貪等十煩惱，幾能發(fā)業(yè)，幾不能發(fā)?」答：一切能發(fā)，若諸煩惱猛利現(xiàn)行，方能發(fā)起往惡趣業(yè)，非諸失念而現(xiàn)行者，又分別起能發(fā)此業(yè)，非任運起�！�(大正三十?頁六二七)

　　(6)諸圣教中隨彼相增所說不定：《緣起經》卷上認為，生和色是行苦，老是壞苦，死是苦苦�！妒�地經論》卷八認為，無明、行、識、名色、六入是行苦，觸和受是苦苦，其余的因緣分是壞苦。

　　(7)五亦集諦攝：此指十二因緣中的行、有、無明、愛、取五支。

　　譯文

　　而且，有情眾生的生死相續(xù)，由于內部因緣，不需要外部條件，所以只有識。因就是有漏業(yè)和無漏業(yè)，因為這二業(yè)是正招感生死的因素，所以說為因。緣是煩惱障和所知障，因為它們協(xié)助招感生死，所以說為緣。為什么呢?有二種生死：

　　一分段生死。就是各種有漏善業(yè)和不善業(yè)，由煩惱障作為緣，作為輔助勢力，所招感的三界異熟果粗顯，由于因緣之力，身體和生命有短有長，都有一定的限度，所以稱為分段。

　　二不思議變易生死。即以各種無漏后得有分別業(yè)為親因，以所知障為緣助勢力，所招感的異熟果殊勝細密。能由悲愿力改變身命的長短，沒有一定的限度，所以稱為變易。如果無漏定愿力正所資生，正所感后得，其妙用細密難測，所以稱為不思議。也可以稱為意成身，因隨大悲愿意所成就。

　　如《勝鬘經》所說：如果以取為緣，有漏業(yè)因續(xù)后有者而生三界之有，以無明習地為助緣，無漏業(yè)因即生阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩三種意成身。也稱為變化身，因為無漏禪定之力，使其身體與原來不同，猶如變化。如《顯揚圣教論》卷十六所說：聲聞無學永遠斷盡以后的再生，怎能證得無上覺悟呢?依變化身證得無上覺悟并不是業(yè)報之身，所以這種說法并不違背道理。

　　小乘佛教問：假若以所知障為助緣，無漏業(yè)能夠招感生死，二乘人的定姓聲聞應當不永遠入無余涅槃。

　　論主回答說：如各有情眾生雖有無漏種，但由于煩惱所拘礙，馳流生死，不趣涅槃。

　　外人問：道諦為什么實際上能夠招感苦呢?

　　論主反問：誰說過道諦實際上能夠招感苦呢?

　　外人問：如果不是這樣的話，感義如何呢?

　　論主回答說：由于無漏勝定資有漏業(yè)，使所得果相續(xù)新生，長時不絕，展轉增勝，假說名感。此無漏業(yè)如是感時，由所知障為緣，助此無漏之力，非無漏業(yè)獨能感果。然而所知障不障礙解脫，不能引發(fā)有漏業(yè)，沒有潤生的作用。

　　外人問：為什么要資感生死而受苦呢?

　　論主回答說：為了自己證得菩提，給有情眾生帶來利益和安樂，即不定二乘獨覺、聲聞和已得自在發(fā)大誓愿的菩薩，已經永遠斷伏煩惱障，不需要再受當來分段身，恐怕廢除長時間以來所修的菩薩行，便入無漏的殊勝禪定，以殊勝的誓愿力，如阿羅漢的延壽之法，資養(yǎng)現(xiàn)身之因，使業(yè)長時生果不絕，如此由于一再地修定及誓愿的資助，乃至于證得無上菩提。

　　外人問：那又何須所知障助方感此果呢?

　　論主回答說：既然還沒有圓滿證得無相大悲，如果不認為實際菩提可以求得，有情眾生可度，就沒有理由發(fā)起猛利大悲和誓愿。而且，所知障障礙大菩提，為了永遠斷除它，留身久住，說之為緣。而且，這種所知障是一切有漏之依，這種所知障若無，那種能依有漏肯定沒有，對于變易生死的久住，有很大的助力。

　　如果所留身是由有漏業(yè)和有漏愿所資助，屬于分段生死，因為這是二乘人和有情眾生所知道的外境。如果所留身是由無漏定及無漏愿所資助，屬于變易生死，因為這不是二乘人和有情眾生所知道的外境。由此應當知道，變易生死的性質是有漏，望感現(xiàn)業(yè)屬于異熟果，于無漏業(yè)是增上果，《十地經》所說的出過三界，這是隨此無漏助業(yè)因而說。

　　《唯識三十頌》所說的「諸業(yè)習氣」即前文所說的有漏、無漏二業(yè)種子。頌文聽說的「二取習氣」即前文所說的煩惱障和所知障種子，因為執(zhí)著都稱為「取」。頌文的「俱」等，其義如前所解釋。

　　外人問：變易生死不像分段生死那樣別死別生，怎能說前異熟既盡后異熟產生呢？

　　論主回答說：變易生死雖然不像分段生死那樣前異熟滅盡，后異熟產生，但由于禪定和誓愿的一再資助，改去前惡，轉生后勝，也有前盡后更生之義。雖然也由于諸法現(xiàn)行，使有情眾生生死相續(xù)，種子相續(xù)一切時肯定具有，所以頌中偏說種子。或者說為了顯示真異熟因是業(yè)種子，果即本識，因為一切果都不離本識，所以不說現(xiàn)行。此諸現(xiàn)行雖然也是異熟因，但并不是立即生果。

　　外人問：六識中也有異熟果，為什么頌中不說前盡后生呢?

　　論主回答說：轉識有間斷，不是真異熟。前際、中際、后際的生死輪回，不需要外部條件，既然是由于內識，凈法相續(xù)應當知道也是這樣。意謂自無始以來，依附本識有無漏種子，由于前七轉識等的一再熏發(fā)，逐漸增勝，以至于到究竟位成佛的時候，轉舍原來的雜染識種子，轉得開始生起的清凈識種子，維持和含有一切功德種子，由于佛本有的誓愿力，相續(xù)至無窮無盡的未來際，生起各種神妙作用，相續(xù)無窮無盡。由此應當知道，只有內識。

　　原理

　　復次，生死相續(xù)由內因緣，不待外緣，故唯有識。因謂有漏無漏二業(yè)正感生死，故說為因。緣謂煩惱、所知二障助感生死，故說為緣。所以者何?生死有二：

　　一分段生死(1)。謂諸有漏善、不善業(yè)，由煩惱障緣助勢力，所感三界麤異熟果。身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。

　　二不思議變易生死(2)。謂諸無漏有分別業(yè)，由所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果，由悲愿力改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定愿正所資感，妙用難測，名不思議�；蛎�意成身，隨意愿成故，如契經說，如取為緣，有漏業(yè)因續(xù)后有者而生三有，如是無明習地(3)為緣，無漏業(yè)因有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。亦名變化身，無漏定力轉令異本，如變化故。如有論說，聲聞無學永盡后有，云何能證無上菩提?依變化身證無上覺，非業(yè)報身，故不違理。

　　若所知障助無漏業(yè)能感生死，二乘定姓應不永入無余涅槃。

　　如諸異生拘煩惱故。

　　如何道諦實能感苦?

　　誰言實感?

　　不爾，如何?

　　無漏定愿資有漏業(yè)，令所得果相續(xù)長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障不障解脫，無能發(fā)業(yè)潤生用故。

　　何用資感生死苦?

　　為自證菩提利樂他故(4)，謂不定姓獨覺、聲聞及得自在大愿菩薩，已永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身�？謴U長時修菩薩行，遂以無漏勝定愿力，如延壽法資現(xiàn)身因，令彼長時與果不絕。數(shù)數(shù)如是定愿資助，乃至證得無上菩提。

　　彼復何須所知障助?

　　既未圓證無相大悲，不執(zhí)菩提有情實有，無由發(fā)起猛利悲愿。又所知障障大菩提，為永斷除留身久住。又所知障為有漏依，此障若無彼定非有，故于身住有大助力。

　　若所留身有漏定愿所資助者，分段身攝，二乘異生所知境故。無漏定愿所資助者，變易身攝，非彼境故。由此應知變易生死，性是有漏，異熟果攝，于無漏業(yè)是增上果，有圣教中說為無漏出三界者，隨助因說。

　　頌中所言「諸業(yè)習氣」即前所說二業(yè)種子。二取習氣即前所說二障種子，俱執(zhí)著故�！妇恪沟扔辔牧x如前釋。

　　變易生死雖無分段前后異熟別盡別生，而數(shù)資助前后改轉，亦有前盡余復生義。雖亦由現(xiàn)生死相續(xù)，而種定有，頌偏說之。或為顯示真異熟，因果皆不離本識，故不說現(xiàn)，現(xiàn)異熟因不即與果。

　　轉識間斷非異熟故。前、中、后際(5)生死輪回，不待外緣，既由內識，凈法相續(xù)應知亦然。謂無始來依附本識有無漏種，由轉識等數(shù)數(shù)熏發(fā)漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉舍本來雜染識種，轉得始起清凈種識，任持一切功德種子，由本愿力盡未來際，起諸妙用，相續(xù)無窮，由此應知唯有內識。

　　注釋

　　(1)分段生死：具有見、思惑之一切凡夫的生死。各種有漏善業(yè)和不善業(yè)，由煩惱障作為輔助條件，所招感的三界六道的果報。其身果報有分分段段之差異，所以稱為分段生死。

　　(2)不思議變易生死：阿羅漢以上圣者的生死。各種無漏善業(yè)所招感的界外凈土果報�！覆凰甲h」意為業(yè)用之神妙不測，「變易」意為圣者改易分段之身而得不可思議殊妙之好身。

　　(3)無明習地：即無明住地。「習」為數(shù)習，有此無明等五住地，故稱無明住地。五住地(一見一處住地、二欲愛住地、三色愛住地、有愛住地、無明住地)之一，在我、法二執(zhí)當中，屬法執(zhí)所攝，為變易生死之因，在根本無明和枝末無明中，屬于根本無明，是癡闇之心體，是一切煩惱的根本。

　　(4)自證菩提利樂他故：即二利，自利、利他。上求菩提為自利，下化眾生為利他。

　　(5)前、中、后際：即三際，亦稱三世，前際即過去世、前世、前生，中際即現(xiàn)在世、現(xiàn)世、現(xiàn)生，后際即未來世、來世、來生。

　　譯文

　　外人問：如果說只有識的話，為什么世尊在佛經中到處說有三性呢?

　　論主回答說：應當知道，三性也不離識，為什么呢?

　　《唯識三十頌》說：「由于各種各樣的分別活動，遂有各種各樣的事物產生。實際上，這些事物都是由于一般人的虛妄計度，其自性是沒有的。依他起自性是分別緣所生。圓成實性就是依他起性和遍計所執(zhí)性永遠遠離的情形。所以圓成實性和依他起性，既非有異，亦非不異，如無常等性，圓成實性不被見時，依他起性也見不到。」

　　論說：難陀等認為，一般人的心識普遍認為客觀事物實有，所以稱為「遍計」，其心識品類眾多，所以頌文說為「彼彼」，即能遍計的虛妄分別。就是由各種心識的虛妄分別，普遍計度各種所遍計之物，就是人們所虛妄執(zhí)著的五蘊、十二處、十八界等，不管是法還是我的自性差別。這種所虛妄執(zhí)著的自性差別，總稱為遍計所執(zhí)自性。這種自性都是不存在的，因為從佛教道理和佛的教誨，仔細推論起來，都無此自性。

　　護法認為：或者頌文的第一句說明能夠遍計的心識，第二句說明所遍計的外境。后半頌才申明遍計所執(zhí)的對象，不管是我是法，其自性都是不存在的，因為已經詳細說明這種自性是不可得的。

　　頌文初句所說能遍計的自性如何呢?安慧等認為：八個識及其各種心所法，屬于有漏者都是能遍計，因為虛妄分別是其自性，都像是所取、能取之相在顯現(xiàn)，因為《瑜伽師地論》等都說阿賴耶識以遍計所執(zhí)自性的妄執(zhí)種子為自己的所緣。

　　護法等認為：第六、七識妄執(zhí)我、法者都是能遍計，因為《攝大乘論釋》只說意識能遍計，第七識和第六識合稱為意識，因為它們的計度分別能夠遍計，執(zhí)我法者肯定是慧，我、法二執(zhí)肯定與無明相應�！惰べ�師地論》等都沒說過無明有善性，因為癡、無癡等不能相應，從來沒有見過執(zhí)著于「有」的觀點能夠導致于認識「空」的智慧。執(zhí)著于「有」和認識「空」不能同時生起，從來就沒有執(zhí)著于「有」的觀點不能熏習。有漏心等不能證得實理，一切都稱為虛妄分別。雖然好像是所取、能取之相在顯現(xiàn)，但并不是一切都屬于能遍計。因為不能說無漏心也有執(zhí)著，如果認為有似能、所二取之相現(xiàn)就是遍計所執(zhí)，如來后得無漏智心豈非亦應有執(zhí)?《佛地經》說佛智顯現(xiàn)身、土等種種影像，猶如鏡等一樣，如果沒有能緣的功能，就不應當是智能。雖然阿賴耶識能緣遍計種子，但沒說只緣遍計種子，所以經文沒有把它作為能緣的確實憑證。

　　由于上述道理，只有第六識和第七識有能遍計。識品雖然是二種，但有二、三、四、五、六、七、八、九、十種等不同的遍計，所以頌文說「彼彼」。再者，所遍計的自性怎樣呢?《攝大乘論》說依他起自性是所遍計，因為遍計心等以此為所緣緣。

　　外人問：圓成實性怎么不是所遍計的外境呢?

　　論主回答說：真如不是妄執(zhí)所緣的外境，依展轉說，真如也是所遍計。遍計所執(zhí)雖然是遍計心境，所以不是所遍計。

　　原典

　　若唯有識(1)，何故世尊(2)處處經中說有三性(3)?

　　應知三性亦不離識，所以者何?

　　頌曰：

　　由彼彼徧計，徧計種種物。

　　此徧計所執(zhí)，自性無所有。

　　依他起自性，分別緣所生。

　　圓成實于彼，常遠離前性。

　　故此與依他，非異非不異。

　　如無常等性，非不見此彼。

　　論曰：周徧計度故名徧計(4)，品類眾多說為彼彼，謂能徧計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，徧計種睡昕徧計物，謂所妄執(zhí)蘊、處、界等，若法若我自性差別。比所妄執(zhí)自性差別，總名徧計所執(zhí)自性。如是自性都無所有，理教職征不可得故。

　　或初句顯能徧計識，第二句示所徧計境，后半方申徧計所執(zhí)，若我若法自性非有，已廣顯彼不可得故。

　　初能徧計自性云何?有義：八識及諸心所有漏攝者皆能徧計(5)，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現(xiàn)故，說阿賴耶以徧計所執(zhí)自性妄執(zhí)種為所緣故。

　　有義：第六第七心品執(zhí)我、法者是能徧計，唯說意識能徧計故，意及意識名意識故，計度分別能徧計故，執(zhí)我、法者必是慧故，二執(zhí)必與無明俱故。不說無明有善性故，癡、無癡等不相應故，不見有執(zhí)導空智故，執(zhí)有達無不俱起故，曾無有執(zhí)非能熏故。有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。雖似所取、能取相現(xiàn)，而非一切能徧計攝。勿無漏心亦有執(zhí)故，如來后得應有執(zhí)故?經說佛智現(xiàn)身土等種種影像如鏡等故，若無緣用應非智等。雖說藏識緣徧計種而不說唯，故非誠證。

　　由斯理趣唯于第六第七心品有能徧計。識品雖二(6)，而有二三四五六七八九十等徧計不同(7)，故言彼彼。次所徧計自性云何?《攝大乘》說是依他起(8)，徧計心等所緣緣故。

　　圓成實性寧非彼境?

　　真非妄執(zhí)所緣境故，依展轉說亦所徧計。徧計所執(zhí)雖是彼境，而非所緣緣故，非所徧計。注釋

　　(1)若唯有識：《藏要》本校注稱：「此段生起，糅安慧釋。」

　　(2)世尊：梵文Bhagavat和Lokanatha的意譯，音譯薄伽梵，佛的尊號之一，因為佛被世人所尊敬，故稱世尊�！　�(3)三性：即遍計所執(zhí)性、依他起性和圓成實性。

　　(4)周徧計度故名徧計：據(jù)《述記》卷九末，本段為難陀等的解釋，但《藏要》本校注稱：「此解同《轉識論》，又糅安慧釋�！�

　　(5)有義：八識及諸心所有漏攝者皆能徧計：據(jù)《述記》卷九本，本段為安慧等人的解釋，前五識和第八識只有法執(zhí)，第七識只有人執(zhí)，第六識通法執(zhí)和人執(zhí)二種。

　　(6)識品雖二：此指第六識和第七識。

　　(7)而有二三四五六七八九十等徧計不同：遍計有二的主張有六種不同的說法：㈠自性計，差別計；㈡無差別，有差別；㈢加行，名施設；㈣文字，非文字；㈤分別自體，分別所依緣事；㈥隨覺，隨眠。

　　遍計有三的主張有二種不同的說法：㈠我、法、用，㈡自性隨念、計度、分別。

　　遍計有四的主張有二種不同的說法：㈠自性計、差別計、有覺計、無覺計，㈡計自相、計差　別、計所取、計能取。

　　遍計有五的主張有四種不同的說法：㈠依名計義、依義計名、依名計名、依義計義、依二計　二，㈡計義自性、計名自性、計染自性、計凈自性、計非染凈自性，㈢貪、瞋、合會、別離、隨舍，㈣無常計常、苦計樂執(zhí)、不凈計凈、無我計我、于諸相中遍計所執(zhí)自性執(zhí)。

　　六種遍計如下：㈠自性計，㈡差別計，㈢覺悟計，㈣隨眠計，㈤加行計，㈥名遍計。

　　七種遍計即七種分別：有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污。

　　八種遍計即八種分別生三事，八分別如下：自性分別、差別分別、總執(zhí)分別、我分別、我所　分別、愛分別、不愛分別、愛不愛俱相違分別。三事如下：戲論所依緣色事，見我慢事，貪　、瞋、癡事。

　　九種遍計就是九結：愛結、恚結、慢結、無明結、疑結、見結、取結、慳結、嫉結。

　　十遍計即十種分別：根本分別、緣相分別、顯相分別、緣相變異分別、顯相變異分別、他引　分別、不如理分別、如理分別、執(zhí)著分別、散動分別(即十種散動)。十散動也是十遍計。

　　除此之外還有十一、十二、十四、十六、十七、十八、二十、二十八、六十二之區(qū)分，文中以「等」字省略。

　　(8)《攝大乘》說是依他起：見《攝大乘論釋》卷四：「又依他起自性名所遍計�！�(大正三十一?頁三四一)

　　譯文

　　遍計所執(zhí)之相怎樣呢?與依他起性又有什么區(qū)別呢?

　　安慧認為三界之心及其心所，由于無始以來的虛妄熏習，雖然各自本體是一自證分，但似依他見、相二分而生，也就是能取和所取，如是二分情執(zhí)方面雖似體有，但從佛教道理來看，實際上是不存在的。此之二相，《辯中邊論》等說為遍計所執(zhí)。此二所依識等體實際上是托緣而生，此性并不是沒有，稱為依他起性，因為它是從虛妄分別種子之緣而生。怎么知道見、相二分非有呢?因為《辯中邊論》等說虛妄分別是依他起性，二取是遍計所執(zhí)性。

　　護法認為：一切心法及其心所法，由于熏習之力所變見、相二分從緣而生，所以也是依他起性，遍計依此二分妄執(zhí)為真實的有無、為一、為異、為俱不俱等，此見、相相二分方名遍計所執(zhí)。《攝大乘論》等說：唯量、唯二、種種都稱為依他起性。四法和十一識等，《瑜伽師地論》等都說屬于依他起性。假定不是這樣，佛等無漏后得智品所變相、見二分，應當稱為遍計所執(zhí)。假定容許無漏二分也是遍計所執(zhí)，圣者的后得智就不是緣彼依他起的二分所生。能緣依他所有智品應非道諦，若不許圣智非遍計所執(zhí)，應當知道，有漏心也應當是這樣。

　　而且，如果有漏見、相二分是遍計所執(zhí)，就應當像兔角等一樣不是所緣緣，因為遍計所執(zhí)之體是沒有的。而且，應當是見、相二分不能熏習成為種子，后識等生應當是沒有見、相二分。而且，各種有漏習氣屬于相分，其體非有之法又怎能作因緣呢?如果從緣所生識內相、見二分不是依他起性，二分所依依他起的識體，照例也應當是這樣，因為沒有不同的原因。

　　由于上述道理，各種條件和合而生的心法、心所法及相分、見分、有漏、無漏等，都是依他起性，因為它們都是依靠各種條件和合而生起。頌文所說的「分別緣所生」，應當知道這是暫且說染分依他，因為凈分依他也就是圓成實性�；蛘哒f染凈心法、心所法都稱為分別，因為它們都能緣慮，所以一切染分依他和凈分依他都屬于這里所說的依他起性。

　　二空所顯示的圓滿、成就和諸法實性稱為圓成實性。這就是真如體的遍、常、非虛謬，不同于自相、共相、虛空、我等。無漏有為也具三義：離倒、究竟、周遍，也可以稱圓成實性，但頌文所說的是初真如名為圓成實性，并非以后的無漏依他。這種圓成實性在那依他起性上，永遠遠離前述遍計所執(zhí)性，以二空所顯真如為其自性。頌文的「于彼」說明圓成實性與依他起性既不同一，又不相離。頌文的「常遠離」說明遍計所執(zhí)是虛妄所執(zhí)，其能取、所取之性，從道理上講永恒非有。前文說明不空是依他起性，其性說明二空不是圓成實性，因為真如既不是有，也不是無。

　　原典

　　徧計所執(zhí)其相云何?與依他起復有何別?

　　有義：三界心及心所由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相分即能、所取，如是二分情有理無，此相說為徧計所執(zhí)。二所依體實托緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。云何知然?諸圣教說虛妄分別是依他起，二取名為徧計所執(zhí)。

　　有義：一切心及心所由熏習力所變二分從緣生故，亦依他起，徧計依斯妄執(zhí)定實有、無、一、異、俱、不俱等，此二方名徧計所執(zhí)。諸圣教說唯量唯二種種皆名依他起故。又相等四法(1)、十一識(2)等，《論》皆說為依他起攝故。不爾，無漏后得智品二分應名徧計所執(zhí)，許應圣智不緣彼生，緣彼智品應非道諦，不許應知有漏亦爾。

　　又，若二分是徧計所執(zhí)，應如兔角等非所緣緣，徧計所執(zhí)體非有故。又應二分不熏成種，后識等生應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相、見分非依他起，二所依體例亦應然，無異因故。

　　由斯理趣，眾緣所生心、心所體及相、見分有漏、無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。頌言「分別緣所生」者，應知且說染分依他，凈分依他亦圓成故�；蛑T染凈心、心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染凈依他皆是此中依他起攝。

　　二空所顯圓滿、成就、諸法實性名圓成實。顯此徧、常，體非虛謬，簡自、共相、虛空、我等(3)。無漏有為離倒、究竟、勝用周徧，亦得此名，然今頌中說初非后。此即于彼依他起上常遠離前徧計所執(zhí)，二空所顯真如為性。說「于彼」言，顯圓成實與依他起不即不離�！赋＿h離」言，顯妄所執(zhí)能所取性理恒非有，前言義顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。

　　注釋

　　(1)相等四法：五法中的前四法：相、名、分別、正智。

　　(2)十一識：即《攝大乘論》所說的十一識：㈠身識，即五色根：眼、耳、鼻、舌、身；㈡身者識，即第七識末那識，㈢受者識，意根；㈣彼所受識，即六塵；㈤彼能受識，即前六識；㈥世識，時間；㈦數(shù)識，即數(shù)目；㈧處識，即有情眾生的住處；㈨言說識，即語言；㈩自他差別識，自己與他人的差別；(十一)善趣惡趣死生識，有情眾生的生死流轉。

　　(3)等：此中省略勝論的大有、和合，又省略數(shù)論的自性。

　　譯文

　　由于前述道理，這種圓成實性與那依他起性既非相異，亦非不異。相異即真如應非彼之實性，不異即此真如性應是無常。彼此都應當是凈非凈境，根本智與后得智應無區(qū)別。為什么說依他起性與圓成實性非異非一呢?如無常、無我等性是一樣。無常等性與行等法如果相異，應彼行法非無常等。如果不異，無常等此應非彼行等之共相。由上述譬喻，說明這種圓成實與那依他起性，既非同一，又非相異。諸法與法性，從道理上來講也必然是這樣，因為勝義與世俗相待而有。

　　不能說不證得圓成實性，就能見到那依他起性。在沒有達到遍計所執(zhí)性空的時候，就不能如實知道依他起性之有。無分別智證得真如以后的后得智中，才能了達依他起性如幻事等。雖然心法、心所法自無始以來已經能夠緣取自己的相分、見分等，但我、法執(zhí)永恒俱行，不能如實知道各種條件所引生的各種心法、心所法的虛妄變現(xiàn)。就像幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化而成的東西一樣，非有似有。

　　依據(jù)這種意思，《厚嚴經》的頌說：「如果不認識真如，就不能如實知道各種行法都如幻事等一樣，雖然是有，但非真有。」此頌的意思是說：遍計、依他、圓成三性，都不遠離心法和心所法，意謂這三性都是由于心法、心所法及其所變現(xiàn)的各種條件所引生的事物，都如幻事等一樣非有似有，以此誑惑愚夫，一切都稱依他起性。愚夫于此硬堅持我法執(zhí)、有無、一異、俱不俱等，如空中花等一樣，若性若相皆無，一切都稱為遍計所執(zhí)性。在依他起性上，人們所妄執(zhí)的我、法都是空，這空所顯示的識等真性，稱為圓成實性，所以三自性都不離心法等。

　　原典

　　由前理故，此圓成實與彼依他起非異非不異，異應真如非彼實性，不異此性應是無常。彼此俱應凈非凈境，則本后智用應無別。云何二性非異非一?如彼無常、無我等性。無常等性與行等法異，應彼法非無常等。不異，此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他非一非異，法與法性理必應然，勝義、世俗相待有故。

　　非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。未達徧計所執(zhí)性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已，后得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來心、心所法已能緣自相、見分等(1)，而我、法執(zhí)恒俱行故，不如實知眾緣所引自心、心所虛妄變現(xiàn)，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有。

　　依如是義，故有頌言：

　　非不見真如，而能了諸行，

　　皆如幻事等，雖有而非真。(2)

　　此中意說三種自性皆不遠離心、心所法。謂心、心所及所變現(xiàn)眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性，愚夫于此橫執(zhí)我法有、無、一、異、俱、不俱等，如空華等性相都無，一切皆名循計所執(zhí)。依他起上彼所妄執(zhí)我、法俱空，此空所顯識等真性名圓成實。是故此三不離心等。

　　注釋

　　(1)雖無始來心、心所法已能緣自相、見分等：意謂無始以來，見分緣自相分，自證分緣自見分，亦緣自身證自證分，證自證分亦緣自己的自證分。

　　(2)語見《厚嚴經》。

　　譯文

　　虛空、擇滅、非擇滅等無為法屬于哪一性呢?可以屬于三性。心變似虛空等相，因為這些無為法是隨心而生，所以屬于依他起性。愚蠢的人們對此虛妄執(zhí)著為實有，這就屬于遍計所執(zhí)性。如果于真如虛假施設有虛空等無為法的意思，這就屬于圓成實性。有漏心等肯定屬于依他起性，無漏心等可以屬于依他、成實二性，因由眾多條件而生，所以屬于依他起性，因無顛倒，所以屬于圓成實性。

　　這樣的三性與七真如的相攝關系如何呢?七真如如下：㈠流轉真如。即有為法生滅流轉的真實性質；㈡實相真如。二無我所顯示的真實性質；唯識真如。意謂染法凈法皆為識變之實性；㈣安立真如。即苦的真實性質；㈤邪行真如。即集的真實性質；㈥清凈真如。即滅的真實性質；㈦正行真如。即道的真實性質。這七真如的真實性質屬于圓成實性，因為這是根本智和后得智的境界。七真如的外相屬性，流轉、苦、集三真如屬于遍計、依他前二性，因為這是虛妄執(zhí)著的雜染法，其余的四真如都屬于圓成實性。

　　三性與六法的相攝關系如何呢?六法當中都具三性，因為色、受、想、行、識及無為法都具有虛妄執(zhí)著的緣生之理。

　　三性與五事的相攝關系如何呢?佛教經典的說法不一致，《瑜伽師地論》卷七十四等說依他起性攝持相、名、分別、正智，圓成實性攝持真如，遍計所執(zhí)性不攝持五事�！惰べ�師地論》等說有漏心法、心所法變似所詮稱為相，似能詮的顯現(xiàn)，虛假施設為名，能變心等稱為分別，因為無漏心等遠離戲論，所以稱為正智，不說能詮和所詮，四事從緣而生，都屬于依他起性。

　　《辯中邊論》說依他起性攝持相和分別，遍計所執(zhí)性只攝持名，正智、真如屬于圓成實性。還說有漏心法及其心所法的相分稱為相，其余的稱為分別，因為遍計所執(zhí)都無本體，為了顯示非有而假說為名，正智和真如都無顛倒，所以都屬于圓成實性。

　　《楞伽經》卷七<五法品>說：「依他起性只攝持分別，遞計所執(zhí)攝持相和名，正智和真如屬于圓成實性。」又說有漏心法及其心所法、相分、見分等總稱為分別，因為以虛妄分別為其自性。遍計所執(zhí)的能詮和所詮，隨順有情眾生立為名、相二事。

　　世親的《攝大乘論釋》卷五說名屬于依他起性，義屬于遍計所執(zhí)性。又說有漏心法、心所法、相分、見分等，由于名的勢力而成遞計所執(zhí)性，所以稱為名。遍計所執(zhí)，隨于此名而橫計于義，其本體實際上是不存在的，虛假地成立義之名。以上諸處所說五事，其文雖然不同，而義理不相違逆，但初瑜伽所說不相雜亂，如《瑜伽師地論》的詳細解釋應當明白。

　　又，佛教經典中說有五相，它們和三性的相攝關系如何呢?所詮、能詮各具三性，意謂妄所計屬于遍計所執(zhí)性，相、名、分別隨其所應，所詮、能詮屬于依他起性。真如、正智隨其所應，所詮、能詮屬于圓成實性，因為后得智變似能詮之相。能詮、所詮二相只屬于遍計所執(zhí)性，因為所妄計的名之與義肯定相屬。第四執(zhí)著相只是依他起性，因為以虛妄分別為其自性。不執(zhí)著相只屬于圓成實性，因為以無漏智等為其自性。

　　又，《顯揚圣教論》卷六講到四真實，這與三性的相攝關系如何呢?世間和道理所成真實屬于依他起性，因為屬于相、名、分別三事。二障凈智所行真實屬于圓成實性；因為屬于正智、真如二事�！掇q中邊論》說世間真實只屬于遍計所執(zhí)性，因為這是被世俗人共同所虛妄執(zhí)著的我和法，道實所成真實通屬三性，因為道理通屬執(zhí)著、無執(zhí)著、雜染和清凈。后二真實只屬于第三性。

　　原典

　　虛空(1)、擇滅(2)、非擇滅(3)等，何性攝耶?三皆容攝，心等變似虛空等相，隨心生故依他起攝。愚夫于中妄執(zhí)實有，此即徧計所執(zhí)性攝。若于真如假施設有虛空等義，圓成實攝。有漏心等定屬依他，無漏心等容二性攝。眾緣生故，攝屬依他。無顛倒故，圓成實攝。

　　如是三性與七真如云何相攝?七真如者：一流轉真如。謂有為法流轉實性；二實相真如。謂二無我所顯實性；三唯識真如。謂染、凈法唯識實性；四安立真如。謂苦實性；五邪行真如。謂集實性；六清凈真如。謂滅實性；七正行真如。謂道實性。此七實性圓成實攝，根本(4)、后得二智境故。隨相攝者，流轉、苦、集三前二性攝，妄執(zhí)雜染故，余四皆是圓成實攝。

　　三性六法相攝云何?彼六法中皆具三性(5)，色、受、想、行、識及無為皆有妄執(zhí)緣生理故。

　　三性五事相攝云何?諸圣教說相攝不定。謂或有處說依他起攝彼相、名、分別、正智，圓成實性攝彼真如，徧計所執(zhí)不攝五事。彼說有漏心、心所法變似所詮(6)說名為相，似能詮現(xiàn)施設為名，能變心等立為分別，無漏心等離戲論故但總名正智，不說能、所詮，四從緣生，皆依他攝。

　　或復有處說依他起攝相、分別，徧計所執(zhí)唯攝彼名，正智真如圓成實攝。(7)彼說有漏心及心所相分名相(8)，余名分別，徧計所執(zhí)都無體故，為顯非有假說為名，二無倒故圓成實攝。

　　或有處說依他起性唯攝分別，徧計所執(zhí)攝彼相、名，正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所、相、見分等總名分別，虛妄分別為自性故，徧計所執(zhí)能詮、所詮隨情立為名、相二事。

　　復有處說名屬依他起性，義屬徧計所執(zhí)，彼說有漏心、心所、法、相、見分等(9)由名勢力成所徧計，故說為名。徧計所執(zhí)隨名橫計，體實非有，假立義名。諸圣教中所說五事文雖有異，而義無違，然初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說應知。

　　又，圣教中說有五相(10)，與此三性相攝云何?所詮、能詮各具三性，謂妄所計屬初性攝，相、名、分別隨其所應，所詮、能詮屬依他起，真如、正智隨其所應，所詮、能詮屬圓成實，后得變似能詮相故。二相屬相唯初性攝，妄執(zhí)義名定相屬故。彼執(zhí)著相唯依他起，虛妄分別為自性故。不執(zhí)著相唯圓成實，無漏智等為自性故。

　　又，圣教中說四真實(11)，與此三性相攝云何?世間道理所成真實依他起攝，三事攝故，二障凈智所行真實圓成實攝，二事攝故�！掇q中邊論》說初真實唯初性攝，共所執(zhí)故，第二真實通屬三性，理通執(zhí)、無執(zhí)、雜染、清凈故，后二真實唯屬第三。(12)

　　注釋

　　(1)虛空：即虛空無為(Akasasamskrta)，唯識六無為法之一，意謂真如遠離各種障礙，猶如虛空，自由自在。

　　(2)擇滅：即擇滅無為(Pratisamkhyanirodhasamskrta)，唯識六無為法之一，意謂通過無漏智的簡擇作用，滅除煩惱，證得真如。

　　(3)非擇滅：即非擇滅無為(Apratisamkhyanirodhasamskrta)，唯識六無為法之一，真如自性清凈，不需要無漏智的簡擇力，不需要任何條件。

　　(4)根本：即根本智，亦稱如理智、無分別智、正智、真智等。根本智之名對于后得智而言，此智不依于心，不緣外境，了一切境皆即真如，能緣之智和所緣外境無異，故稱無分別智。由此無分別智能生種種分別，生一切法樂，出一切功德大悲，故稱根本智。

　　(5)彼六法中皆具三性：色、受、想、行、識五蘊和無為法都具遍計所執(zhí)性、依他起性和圓成實性。六法都可以被虛妄執(zhí)著，此為遍計所執(zhí)性；六法都是托緣而生，此稱依他起性；六法皆有妄執(zhí)緣生之道理，理即真如，此為圓成實性。

　　(6)所詮：詮為顯義。經文顯明義理，經文為能詮，義理為所詮。

　　(7)語見《辯中邊論》卷中：「名遍計所執(zhí)，相分別依他，真如及正智，圓成實所攝�！�(大正三十一?頁四六九)

　　(8)相：梵文Laksana的意譯，意謂事物的相狀。表露于外而想像于心者，稱之為相。

　　(9)等：此中省略自證分、證自證分。

　　(10)五相：一所詮，二能詮，三相屬，四執(zhí)著，五不執(zhí)著。

　　(11)四真實：一切世間事物由名言決定自他差別，此稱世間真實。由思擇決定所行所知之事，以證成道理，此稱道理所成真實。苦、集、滅、道四圣諦理稱為煩惱障凈智所行真實。真如是所知障凈智所行真實。

　　(12)語見《辯中邊論》卷中：「世極成依一，理極成依三。凈所行有二，依一圓成實�！�(大正三十一?頁四六九)

　　譯文

　　三性和四諦的相攝關系如何呢?四諦中一一各具三性。而且，苦諦中的無常、苦、空、無我四行相，各有三性。有三種無常：一無性無常，因為體性常無；二起盡無常，因為觀生滅法為無常；三垢凈無常，因為分位轉變而成。有三種苦：一所取苦，由于我、法二執(zhí)的所依所取形成的痛苦；二事相苦，以三苦為相；三和合苦，即各種苦相的和合。有三種空：一無性空，因為自性非有；二異性空，與虛妄所執(zhí)體性不同；三自性空，以二空所顯為其自性。有三種無我：一我相無我，因我相體無；二異相無我，與虛妄所執(zhí)的我相不同；三自相無我，以我空所顯為其自相。

　　有三種集諦：一習氣集，即遍計所執(zhí)自性執(zhí)習氣，執(zhí)彼習氣假立遍計所執(zhí)之名；二等起集，即業(yè)和煩惱；三未離系集，即未離障真如。有三種滅諦：一自性滅，因自性不生；二二取滅，即擇滅所得智使二取不生；三本性滅，即真如。有三種道諦：一遍知道，能知遍計所執(zhí)性；二永斷道，能永斷染分依他起性；三作證道，能證圓成實性。但是，遍知道也通后二性。共七種三，與三性如次相配解釋，此中所配三性，或假或實，按照上述道理應當知道。

　　三解脫門所行境界與此三性的相攝關系如何呢?從道理上來講，三解脫門都通三性，隨其事相，各一相攝。應當知道，由遍計所執(zhí)性立空解脫門，由依他起性而立無愿解脫門，由圓成實性而立無相解脫門。又以三性為緣而立三無生忍：一本性無生忍，二自然無生忍，三惑苦無生忍。如其次第，此三自性是彼三忍所緣之境。

　　此三自性如何攝持那真、俗二諦呢?應當知道，俗諦具此三性，真諦只是圓成實性。有三種世俗：一假世俗，二行世俗，三顯了世俗。應當知道，如其次第即此三性。有三種勝義：一義勝義，即真如，因為是殊勝之義：二得勝義，即涅槃，因為勝即義；三行勝義，即圣道，因為以勝為義。前二勝義沒有變化，第三勝義無顛倒，所以都包括在圓成實性當中。

　　這樣的三性何智所行呢?遍計所執(zhí)性都無智所行，因為它沒有自己的體性，不是所緣緣，愚蠢的人妄執(zhí)為有，圣人通達為無，也可以說為凡人和圣者所知之境。依他起性是二智所行之境，圓成實性只是圣智境。

　　這樣的三性幾種是假，幾種是實呢?因為遍計所執(zhí)性是妄情安立，可以說為假，既然是無體相，所以是非假非實。依他起性有實有假，假有三種：一聚集假，二相續(xù)假，三分位假。所以說為假有。心法、心所法和色法是從眾緣而生，所以說為實有。如果沒有實法，假法也沒有，因為假法必須依實法之因而虛假施設。圓成實性只是實有，因為它不依靠其他條件而虛假施設。

　　這三性是相異呢，還是不異呢?應當說既非異，亦非下異，因無別體，遍計所執(zhí)性是妄執(zhí)，依他起性是緣起，圓成實性是真義，三者有此差別。

　　這樣的三性，義類深廣無邊，但恐怕厭于繁文，只能提綱挈領地預以闡明。

　　原典

　　三性四諦相攝云何?四中一一皆具三性。且苦諦中無常等四各有三性，無常三者：一無性無常，性常無故；二起盡無常，有生滅故；三垢凈無常，位轉變故。苦有三者：一所取苦，我、法二執(zhí)所依取故；二事相苦三苦相故；三和合苦，苦相合故。空有三者：一無性空，性非有故；二異性空，與妄所執(zhí)自性異故；三自性空，二空所顯為自性故。無我三者：一無相無我，我相無故；二異相無我，與妄所執(zhí)我相異故；三自相無我，無我所顯為自相故。

　　集諦三者：一習氣集，謂徧計所執(zhí)自性執(zhí)習氣，執(zhí)彼習氣假立彼名；二等起集，謂業(yè)煩惱；三未離系集，謂未離障真如。滅諦三者：一自性滅，自性不生故；二二取滅，謂擇滅二取不生故；三本性滅，謂真如故。道諦三者：一徧知道，能知徧計所執(zhí)故；二永斷道，能斷依他起故；三作證道，能證圓成實故。然徧知道亦通后二。七三三性如次配釋，今于此中所配三性或假或實，如理應知。

　　三解脫門(1)所行境界與此三性相攝云何?理實皆通，隨相各一�？铡�無愿、相如次應知。緣此復生三無生忍(2)：一本性無生忍，二自然無生忍，三惑苦無生忍。如次此三是彼境故。

　　此三云何攝彼二諦?應知世俗(3)具此三種，勝義(4)唯是圓成實性。世俗有三：一假世俗(5)，二行世俗(6)，三顯了世俗(7)。如次應知即此三性。勝義有三：一義勝義(8)，謂真如，勝之義故；二得勝義(9)，謂涅槃，勝即義故；三行勝義(10)，謂圣道，勝為義故。無變無倒隨其所應故皆攝在圓成實性。

　　如是三性何智所行?徧計所執(zhí)都非智所行，以無自性非所緣緣故，愚夫執(zhí)有圣者達無，亦得說為凡圣智境。他起性二智所行，圓成實性唯圣智境。

　　此三性中幾假幾實?徧計所執(zhí)妄安立故可說為假，無體相故非假非實。依他起性有實有假，聚集、相續(xù)、分位性故說為假有(11)，心、心所色從緣生故說為實有，若無實法假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。

　　此三為異為不異耶?應說俱非，無別體故，妄執(zhí)緣起真義別故。

　　如是三性義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。

　　注釋

　　(1)三解脫門：略稱為三解脫，佛教認為是入涅槃解脫之門，故稱三解脫門，亦稱三三昧、三空等。三解脫門如下：一空解脫門。觀我、法二空；二無相解脫門。觀諸法無相，本無差別；三無愿解脫門。觀生死可厭，不可欣求。

　　(2)無生忍：亦稱無生法忍、無生忍法等，「無生」是佛教關于無生無滅的理論，「忍」意謂認可。此指對佛教關于無生無滅理論的認可，相當于智慧，是大乘菩薩于初地或七、八、九地所獲得的覺悟，并不退轉。

　　(3)世俗：此指俗諦，即世俗人的真理。世間一般所見之真理、道理，為真俗二諦之一。由于絕對最高真理之第一義諦，不易為一般人所理解，故先以世俗之道理與事實為出發(fā)點，再次第導向高境地。

　　(4)勝義：此指真諦，即佛教所堅持的真理。又作第一義、真實。指勝于世間世俗義之最勝真實道理。即無相之所行，不可言說，絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思之境相。據(jù)《顯揚圣教論》卷十九、《辯中邊論》卷中等所說，如圣道、涅槃、真如等，均為超越世間習俗之真理，故稱勝義諦。

　　(5)假世俗：實際上并無體性可以稱為世俗，唯有其名。假世俗相當于四世俗的第一種世間世俗諦，亦稱有名無實諦，如瓶、衣、軍、林等假法，是隱覆真理的世俗法，所以稱為世間。世俗人誤認為實有，所以稱為世間世俗。

　　(6)行世俗：「行」意謂有為法的遷流變化，行世俗相當于四世俗的第二道理世俗諦和第三證得世俗諦。道理世俗諦亦稱隨事差別諦，即五蘊、十二處、十八界等種種差別之法門，一一法門都順于道理。事相差別易見，故稱世俗。證得世俗諦又稱為方便安立諦，以佛教的方便法門安立四諦，是人們的證悟之法，所以稱為證得。因果之相狀，明了易知，故稱世俗。

　　(7)顯了世俗：我空、法空為門所顯真如稱為圓成實性，相當于四世俗的第四勝義世俗，亦稱假名非安立諦，二空真如沒有任何外相，此為非安立之義。只為圣智所覺，故稱勝義。但以假相安立，故稱世俗。

　　(8)義勝義：意謂殊勝之義，相當于四勝義的第四勝義勝義諦，亦稱廢詮談旨，即一真法界，真如妙體言亡慮絕，超越一切法相，故稱勝義。此為圣智，勝于第四世俗，所以復稱勝義�！　�(9)得勝義：意謂涅槃，相當于四勝義的第三勝義證得勝義諦，亦稱依門顯實諦，即二空真如，依圣智詮空而顯理，故稱證得。一般人難以理解，勝于第三世俗，故稱勝義。

　　(10)行勝義：意謂圣道，以勝為義，多財釋，也可以解釋為無漏行即勝義，此為持業(yè)釋，也可以解釋為行中之勝，此為依主釋。相當于四勝義的第二勝義道理勝義，亦稱因果差別諦，即苦、集、滅、道四諦，知斷證修的因果差別，稱之為道理。無漏智境界，稱之為勝義。

　　(11)聚集、相續(xù)、分位性故說為假有：假有三種：㈠聚集假。如瓶、盆、有情等，是由很多成分聚集而成，能集成雖然是實，但所成是假；㈡相續(xù)假。如過去、現(xiàn)在、未來三世，只有因果，是相續(xù)性，依多法多時而立一假法；㈢分位假。如不相應行是分位性，所以都是假，一法一時上而立假有。