成唯識論
成唯識論(Vij?āpti-mātratā-siddhi-?āstra) 佛教論書。又名《凈唯識論》,簡稱《唯識論》。玄奘糅譯印度親勝、火辨、難陀、德慧、安慧、凈月、護(hù)法、勝友、勝子、智月等十大論師分別對《唯識三十頌》所作的注釋而成。10卷。傳說玄奘留學(xué)印度時(shí),曾廣收十家注釋(每家各10卷)...[詳情]
成唯識論譯注 卷七
成唯識論譯注卷七
作者:韓廷杰釋譯
星云大師總監(jiān)修
卷七
這就講完了二十種隨煩惱的行相,不定心所法有四種,其相如何呢?
《唯識三十頌》說:「不定心所法即悔、睡眠、尋、伺,分為二類,每類包括二種!
論說:因?yàn)榛、眠、尋、伺于善、染等都不肯定,不像觸等那樣肯定普遍存在于一切心法,也不像欲等那樣肯定普遍存在于一切地,所以立不定之名。
悔就是惡作,嫌惡作過的事情,后悔是它的特性,障礙禪定是它的作用。此惡作即是于果上假立因名,先惡作顯其因,后追悔明其果。后悔原先不作也屬于惡作,如后悔說:「我原先不作這樣的事情,是我的后侮。」
眠就是睡眠,使身體不自在,令心極闇輕略是它的特性,障礙智慧是它的作用。即睡眠位身體不自在,其心極端闇昧弱劣,只有意識在發(fā)生作用。闇昧不同于定,輕略不同于醒時(shí)的散心位,是為了說明睡眠并不是沒有體和用。有于無心位也稱為睡眠,這是假立,猶如其余的蓋和纏,因與心相應(yīng)。
有人認(rèn)為:悔、眠二法只以癡為其本體,因?yàn)椤?a href="/fojing/yuqieshidilun/yuanwen.html" class="keylink" target="_blank">瑜伽師地論》卷五十五說它們是隨煩惱和癡的一部分。
二師認(rèn)為:并非如此,也通善性,應(yīng)說此二染者以癡為體,凈就是無癡,《瑜伽師地論》卷五十五依染分義說它們屬于隨煩惱和癡的一部分。
三師認(rèn)為:這也不對,因?yàn)闊o記性不是癡,也不是無癡。應(yīng)說惡作以思、慧二法為體,明了知所作,故以慧為體,思擇所作,故以思為體。睡眠以思、想二法為體,因?yàn)樗邥r(shí)思想各種夢境,《瑜伽師地論》卷五十五說悔、眠二法都是世俗有,它們的染污性是癡的等流,如不信等,《瑜伽師地論》說是癡的一部分。
四師認(rèn)為:這種說法也不合理,應(yīng)當(dāng)不是思、慧、想,因纏彼凈性。應(yīng)當(dāng)說悔、眠二法各有別體,因?yàn)榕c其余心所法的行相有區(qū)別!惰べ煹卣摗冯S癡相說為世俗有。
尋就是尋求,使心怱迫遽急,以意普遍緣境,但性相粗動(dòng)。伺就是伺察,使心忽迫遽急,以意普遍緣境。但性相細(xì)動(dòng)。身心的安住或不安住,完全依于尋、伺二法。尋、伺二法都以思、慧的一部分為其本體,由尋對意言境粗轉(zhuǎn)是不深推度,伺對意言境細(xì)轉(zhuǎn)是深推度,這就形成意義和種類的差別。如果沒有思和慧,尋、伺二法的本體和種類就沒有差別了。
頌文的「二各二」,有人認(rèn)為:這表明尋、伺各有染、凈之別。二師認(rèn)為:這種解釋不合道理,因?yàn)榛、眠也有染、凈二性,?yīng)說如前諸染心所一樣,有的是根本煩惱,有的是隨煩惱,這根、隨二煩惱稱之為二,各有不善和無記二性,稱為各二,或者表明此二各有現(xiàn)行纏和種子隨眠。
三師認(rèn)為:這種解釋也不合理,因?yàn)轫炍闹v四種不定以后才有「二各二」等。應(yīng)當(dāng)說第一個(gè)二表明有二種二:一、悔、眠二,二、尋、伺二。第二個(gè)二表明每一種不定心所法都有不同的二種界、性等。四種不定心所法各有染性和不染性,不像善、染心所各各只有一性!惰べ煹卣摗肪砦迨宓日f為隨煩惱,是恐怕混同于前文所講的唯染。為了表明不定心所法的意思才說「二各二」,所以這樣講非常有用。
原典
已說二十隨煩惱相,不定(1)有四,其相云何?
頌曰:
不定謂悔眠,尋伺二各二。
論曰:悔、眠、尋、伺于善、染等皆不定故,非如觸等定徧心故,非如欲等定徧地故,立不定名。
悔謂惡作,惡所作業(yè)追悔為性,障止(2)為業(yè)。此即于果假立因名,先惡所作業(yè),后方追悔故;谙炔蛔饕鄲鹤鲾z,如追悔言:「我先不作如是事業(yè),是我惡作。」
眠謂睡眠,令身不自在,昧略為性,障觀(3)為業(yè),謂睡眠位身不自在,心極闇劣,一門轉(zhuǎn)故。昧簡在定,略別寤時(shí),令顯睡眠非無體用。有無心位假立此名,如余蓋(4)纏(5),心相應(yīng)故。
有義:此二唯癡為體,說隨煩惱及癡分故(6)。
有義:不然,亦通善故。應(yīng)說此二染癡為體,凈即無癡,《論》依染分說隨煩惱及癡分?jǐn)z。
有義:此說亦不應(yīng)理,無記非癡,無癡性故。應(yīng)說惡作思、慧為體,明了思擇所作業(yè)故。睡眠合用思想為體,思想種種夢境相故,《論》俱說為世俗有故。彼染污者是癡等流,如不信等說為癡分。
有義:彼說理亦不然,非思、慧、想纏彼性故。應(yīng)說此二各別有體,與余心所行相別故,隨癡相說名世俗有。
尋謂尋求,令心悤遽,于意言境麤轉(zhuǎn)為性。伺謂伺察,令心悤遽,于意言境細(xì)轉(zhuǎn)為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業(yè)。并用思、慧一分為體,于意言境不深推度及深推度義類別故,若離思、慧,尋、伺二種體類差別不可得故。
二各二者,有義尋、伺各有染、凈二類差別。有義:此釋不應(yīng)正理,悔、眠亦有染、凈二故。應(yīng)說如前諸染心所有是煩惱、隨煩惱性,此二各有不善、無記,或復(fù)各有纏及隨眠(7)。
然都不肯定。
(2)止:梵文Samatna的意譯,音譯奢摩他,意謂禪定。
(3)觀:梵文Vipasyana的意譯,音譯毘婆舍那,意謂智慧。
(4)蓋:梵文Avarana的意譯,煩惱異名,意謂覆蓋,覆蔽行者之心,使善心不能生起。共分五種:㈠貪欲蓋。因貪外境以蓋心性,障樂出家;㈡瞋恚蓋。對于違境懷忿怒情以蓋心性,障覺正行;㈢惛沉睡眠蓋。心昏身重,障礙修定;㈣掉舉惡作蓋;㈤疑蓋。五蓋能障三位:初樂出家、次修正行、后入正定。
(5)纏:煩惱異名,因?yàn)闊⿶朗谷酥硇牟坏米栽冢坏?a href="/remen/jietuo.html" class="keylink" target="_blank">解脫,故稱之為纏?梢苑譃榘朔N或十種。八纏如下:惛沉、睡眠、掉舉、惡作、嫉、慳、無慚、無愧。再加念、覆即成十纏。
(6)說隨煩惱及癡分故:見《瑜伽師地論》卷五十五:「覆、誑、諂、惛沉、睡眠、惡作是癡分,故皆世俗有!(大正三十?頁六○四)
(7)隨眠:據(jù)小乘佛教說一切有部,此為煩惱之異名。據(jù)大乘唯識宗義,此為煩惱障和所知障的種子。諸惑種子隨逐于人,眠于阿賴耶識中,故稱隨眠。詳見本書卷九。
(8)此二二種種類各別:據(jù)《述記》卷七本,有十種區(qū)別:㈠系界種類別,㈡依思慧種類別,㈢假實(shí)種類別,㈣斷時(shí)種類別,㈤上地起不起種類別,㈥支非支種類別,㈦纏蓋性種類別,㈧語行非行別,㈨通定散門別,㈩通無漏類別。
譯文
四種不定心所法中尋、伺肯定是假有,因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砦迨宓日f尋、伺是由思、慧和合而成。關(guān)于悔、眠問題,有人認(rèn)為:也是假有,因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砦迨逭f它們是世俗有。二師認(rèn)為:悔、眠二法是實(shí)有,因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砦迨逭f只有尋、伺是假有。所說世俗有是隨癡分而說,并沒有說悔、眠二法肯定是假有。又比如說,內(nèi)法種子的本體雖然是實(shí)有,但《瑜伽師地論》卷五十二也說是世俗有。
四種不定心所法中的尋、伺二法肯定不能相應(yīng)而起,體類雖然相同,但粗、細(xì)不同。根據(jù)尋、伺有染無染的情況而立三地之別,不根據(jù)它們種子和現(xiàn)行的有無去區(qū)別,所以不會出現(xiàn)三地的混亂狀況。尋、伺二法與前述悔、眠可以相應(yīng)而起,前述悔、眠二法也有相應(yīng)而起的意思。
四種不定心所法都不與第七識、第八識相應(yīng),其義如前所說;、眠只與第六識相應(yīng),因?yàn)椴皇俏遄R俱法。有人認(rèn)為:尋、伺也與五識相應(yīng),因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砦迨f前五識有尋、伺!惰べ煹卣摗肪砦逵终f尋、伺就是七分別,即有相等,因?yàn)椤峨s集論》又說任運(yùn)分別就是前五識。
二師認(rèn)為:尋、伺只與意識相應(yīng),因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪硪徽f尋求分別、伺察分別等七分別都是只與意識相應(yīng)的不共法。《瑜伽師地論》卷五又說尋、伺只與憂、喜受相應(yīng),從來沒有說過與苦受、樂受相應(yīng)。舍受普遍相應(yīng),《瑜伽師地論》可以不說,為什么不說與苦受、樂受相應(yīng)呢?雖然初定有意地樂受,但不離喜受,總的說為喜受。雖然地獄等純受苦處有意地之苦,但與憂受很相似,所以總說為憂。因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砦逵终f尋、伺以名身等為所緣,并不是前五識以名身等為所緣之境。然而《瑜伽師地論》卷五十六等說前五識有尋、伺,表明前五識大多數(shù)由于尋、伺而引起,并沒有說與之相應(yīng)!峨s集論》所說的任運(yùn)分別即五識,這與《瑜伽師地論》所說的分別不同。《雜集論》說任運(yùn)就是前五識,而《瑜伽師地論》說任運(yùn)就是五俱意識與尋、伺相應(yīng)。所以,初師的引證不能成立。由此可見,前五識肯定沒有尋、伺。
有人認(rèn)為:惡作與憂受、舍受相應(yīng),因唯戚行,又通無記。睡眠與喜受、憂受、舍受相應(yīng),因其行相通歡喜、憂戚和中庸之境。尋、伺與憂、喜、舍、樂受相應(yīng),因?yàn)槌醵ㄖ幸庾R與樂受相應(yīng)。二師認(rèn)為:這四種不定心所法也與苦受相應(yīng),因?yàn)榈鬲z等純苦趣中意識與苦受相應(yīng)。
四種不定心所法都可以與五種別境心所法相應(yīng),因其能緣行相和所緣外境不相違逆。
悔、眠只與十種善心所法相應(yīng),因?yàn)樗鼈冎辉谟,沒有輕安。尋、伺可以與十一種善心所法相應(yīng),因?yàn)槌醵ㄖ杏休p安。
悔只與癡相應(yīng),因?yàn)榛诘男邢啻,貪等九法的行相?xì)。睡眠、尋、伺與十種煩惱相應(yīng),因?yàn)樗鼈儽舜酥g不相違逆。。
悔能與中、大隨煩惱相應(yīng),不與忿等十種小隨煩惱相應(yīng),因?yàn)樗鼈兏髯詾橹。睡眠、尋、伺能與二十種隨煩惱相應(yīng),因?yàn)樗叩热荒軌蛏鸲N隨煩惱。
這四種不定心所法都通善等三性,因?yàn)閷o記行為也可以追悔。有人認(rèn)為:悔、眠只通生得善,因?yàn)閻鹤餍邢啻侄w鄙,睡眠昧略。尋、伺二法也通加行善,因?yàn)槁、思、修三位都有尋、伺。二師認(rèn)為:悔、眠也通加行善,因?yàn)樵诼劇⑺嘉恢杏谢凇⒚。眠、尋、伺三法都通染性、凈性和無記性,惡作不是染性,因其行解粗猛。
在四種無記中,悔只通中間的兩種,因其行相粗猛,不能與異熟無記相應(yīng)。不是禪定之果,不能與變化無記相應(yīng)。眠與除第四無記以外的三種無記相應(yīng),因?yàn)樗卟皇嵌U定所引生,異熟無記之心也可以有睡眠。尋、伺與除第一種無記以外的三種無記相應(yīng),因?yàn)楫愂鞜o記心微劣,不能尋求、伺察名等五法的意思。
惡作、睡眠只存在于欲界,尋、伺存在于欲界和初定,因?yàn)槠溆喽缂暗刂ǘ济顒偌澎o;、眠二法一旦生到上地的有情,必定不會現(xiàn)起。生于上地的有情眾生,其尋、伺緣能下地;生在下地的有情眾生,其尋、伺能緣上地。有人認(rèn)為:悔、眠不能緣上地,因?yàn)閻鹤鞯男邢啻纸,眠的行相極其昧略。二師認(rèn)為:悔、眠也緣上地外境,因?yàn)橛行耙娬吆蠡谧约盒捱^的禪定,夢能夠普遍緣取自已經(jīng)歷過的事情。
悔并不是無學(xué),因?yàn)殡x開欲界時(shí)要舍掉悔。睡眠、尋、伺都通三種,因?yàn)閷で蠼饷撜叩挠袨樯品ǘ挤Q為有學(xué),修學(xué)達(dá)到究竟位者,其有為善法都是無學(xué)。
悔、眠只通見道所斷和修道所斷,因?yàn)榛凇⒚咭彩怯捎谛耙姷葎萘Χ,悔、眠不是無漏道直接所引生的,也不像憂根那樣深求解脫。如果已經(jīng)斷除了一切有漏法,就稱為非所斷,所以無學(xué)的睡眠也是非所斷。尋、伺雖然不是真無漏道,然而它們在加行位能夠引生無漏,又從無漏引生尋、伺,所以通見道所斷、修道所斷和非所斷。有人認(rèn)為:尋、伺所以是非所斷,是因?yàn)樵谖宸ㄖ兄粚儆诜謩e,因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砦逭f尋、伺是分別。
二師認(rèn)為:尋、伺也屬于五法中的正智,因?yàn)椤讹@揚(yáng)圣教論》等都說正思惟是無漏,因?yàn)樗苁剐膶で蟮取!都摗返榷颊f正思惟言說之因。當(dāng)沒有達(dá)到究竟位的時(shí)候,對于能治藥和所知病都不能普遍了知,于后得智中為他人說法必須假藉尋、伺二法,并不像佛那樣說法時(shí)不假藉功用,所以尋、伺二法也通無漏。雖然說尋、伺肯定是分別,但沒有肯定地說只屬于五法中的第三種分別,因?yàn)槲宸ǖ暮蟮谜侵幸灿蟹謩e。其他的有漏無漏等,如上述道理應(yīng)當(dāng)知道。
原典
四中尋、伺定是假有,思、慧合成,圣所說故;诿哂辛x:亦是假有,《瑜伽》說為世俗有故。有義:此二是實(shí)物有,唯后二種說假有故。世俗有言隨他相說,非顯前二定是假有,又如內(nèi)種體雖是實(shí)而論亦說世俗有故。
四中尋、伺定不相應(yīng),體類是同,麤、細(xì)異故。依于尋、伺有染、離染立三地別(1),不依彼種現(xiàn)起有無,故無雜亂。俱與前二容互相應(yīng),前二亦有互相應(yīng)義。
四皆不與第七、八俱,義如前說;凇⒚呶ㄅc第六識俱,非五法故。有義:尋、伺亦五識俱,《論》說五識有尋、伺故,又說尋、伺即七分別(2),謂有相等!峨s集》復(fù)言任運(yùn)分別謂五識故。
有義:尋、伺唯意識俱,《論》說尋求、伺察等法皆是意識不共法故。又說尋、伺,憂、喜相應(yīng),曾不說與苦、樂俱故,舍受徧故可不待說,何緣不說與苦、樂俱?雖初靜慮有意地樂而不離喜總說喜名,雖純苦處有意地苦而似憂故,總說為憂。又說:尋、伺以名身(3)等義為所緣,非五識身以名身等義為境故。然說五識有尋、伺者,顯多由彼起,非說彼相應(yīng)!峨s集》所言任運(yùn)、分別謂五識者,彼與《瑜伽》所說分別義各有異,彼說任運(yùn)即是五識,《瑜伽》說此是五識俱分別意識相應(yīng)尋、伺,故彼所引為證不成,由此五識定無尋、伺。
有義:惡作憂、舍相應(yīng),唯慽行轉(zhuǎn)通無記故,睡眠喜、憂、舍受俱起,行通歡、慽中庸轉(zhuǎn)故,尋、伺,憂、喜、舍、樂相應(yīng),初靜慮中意樂俱故。有義:此四亦苦受俱,純苦趣中意苦俱故。
四皆容與五別境俱,行相所緣不相違故。
悔、眠但與十善容俱,此唯在欲,無輕安故。尋、伺容與十一善俱,初靜慮中輕安俱故。
悔但容與無明相應(yīng),此行相麤,貪等(4)細(xì)故。睡眠、尋、伺十煩惱俱,此彼展轉(zhuǎn)不相違故。
悔與中、大隨惑容俱,非忿等十各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱,眠等位中皆起彼故。
此四皆通善等三性,于無記業(yè)亦追悔故。有義:初二唯生得善(5),行相麤鄙及昧略故。后二亦通加行善(6)攝,聞所成等有尋、伺故。有義:初二亦加行善,聞思位中有悔、眠故。后三皆通染、凈、無記。惡作非染,解麤猛故。 四引記(7)中悔唯中二,行相麤猛非定果故。眠除第四,非定引生異熟生心亦得眠故。尋、伺除初,彼解微劣不能尋察名等義故。
惡作、睡眠唯欲界有,尋、伺在欲及初靜慮,余界地法皆妙(8)靜故;、眠生上必不現(xiàn)起,尋、伺上下亦起下上。下上尋、伺能緣上下。有義:悔、眠不能緣上,行相麤近極昧略故。有義:此二亦緣上境,有邪見者悔修定故,夢能普緣所更事故。
悔非無學(xué),離欲舍故。睡眠、尋、伺皆通三種,求解脫者有為善法皆名學(xué)故,學(xué)究竟者有為善法皆無學(xué)故。
悔、眠唯通見、修所斷,亦邪見等勢力起故,非無漏道親所引生故,亦非如憂深求解脫故。若已斷故名非所斷,則無學(xué)眠非所斷攝。尋、伺雖非真無漏道,而能引彼,從彼引生,故通見、修、非所斷攝。有義:尋、伺非所斷者,于五法(9)中唯分別攝,《瑜伽》說彼是分別故。
有義:此二亦正智(10)攝,說正思惟是無漏故,彼能令心尋求等故。又說彼是言說因故,未究竟位(11)于藥、病等未能徧知,后得智(12)中為他說法必假尋、伺,非如佛地?zé)o功用說,故此二種亦通無漏。雖說尋、伺必是分別(13),而不定說唯屬第三,后得正智中亦有分別故。余門準(zhǔn)上如理應(yīng)思。
注釋
(1)依于尋、伺有染、離染立三地別:即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。
(2)七分別:即有相、無相、任運(yùn)、尋求、伺察、染污、不染污。
(3)名身:梵文Namakaya的意譯,即名詞,唯識宗心不相應(yīng)行法之一。
(4)等:此中省略瞋、慢、疑、薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見、戒禁取見。
(5)生得善:任運(yùn)而生的善法。
(6)加行善:對于生得善而言,與方便善、修得善同義,即加行方更所得善心。
(7)四無記:無覆無記分為四種,稱為四無記:㈠異熟無記。依前世業(yè)因得現(xiàn)世果報(bào);㈡威儀無記。行、住、坐、臥等威儀時(shí)之心無記性;㈢工巧無記。作圖畫、雕刻等種種工巧時(shí)之心無記性;㈣變化無記。以神通力作種種變化時(shí)之心無記性。
(8)妙:梵文曼乳(Manju)、薩(Sat)、蘇(Su)的意譯,意謂勝、不可思議、絕待、無比等義。如果身體疲憊有憂等方有眠、悔,否則無眠、悔,故稱為妙。
(9)五法:即名(Nama)、相(Nimitta)、分別(Vikalpa)、正智(Samyak-jnana)、真如(Bhutatatnata)。
(10)正智:按照佛教義理,正確認(rèn)識事物實(shí)相的智慧。認(rèn)為萬事萬物都是因緣和合而生,沒有自性,不是實(shí)有。沒有虛妄分別的智慧稱為正智。
(11)究竟位:即佛果。這是佛教修行最后的至高無上的果報(bào),故稱究竟位。此位已經(jīng)斷盡煩惱,故稱無漏位。已得永恒清凈的安樂、解脫、轉(zhuǎn)依境界,既不能言說,又不能思慮,是不可思議的。這是無量功德的法聚,故稱法性身。
(12)后得智:二智之一,亦稱如量智、有分別智、俗智、遍智等。是佛和菩薩認(rèn)識俗諦事相的智慧。
(13)分別:楚文Vibhajya,的意譯,是心法和心所法的異名,是識對事物及其道理的分別作用。據(jù)《述記》卷七本,分別可以區(qū)分為二種或三種。二分別如下:㈠有漏心名分別,即五法中的分別;㈡緣事名分別,即后得智。以上二種分別再加遍計(jì)心名分別,即成三分別。
譯文
外人問:按照你的說法,六位不定心所法都是離心體而有自性了?或說六位心所法是心的分位差別?
論主反問:如果是這樣的話,這有什么過失呢?
外人回答說:這兩種意都不對。如果離心體另有自性,《俱舍論》等為什么都說只有識呢?《瑜伽師地論》卷五十七又為什么說心的遠(yuǎn)行和獨(dú)行呢?《無垢稱》為什么說心染故眾生染,心凈故眾生凈呢?《瑜伽師地論》卷五十六又為什么說人體是由六界構(gòu)成的呢?《莊嚴(yán)經(jīng)論》又怎么講得通呢?如該論的頌文說:「成立心現(xiàn)似見、相二分,心復(fù)變似貪等染分,或變似信等善法,沒有另外的染法和善法!
如果六位心所法就是心的分位差別,《楞伽經(jīng)》為什么說心所法與心相應(yīng)呢?所謂「相應(yīng)」肯定是與他性相應(yīng),不能說與自性相應(yīng)!独阗そ(jīng)》卷七又為什么說心與心所就像日與光一樣同時(shí)而起呢?《瑜伽師地論》卷五十六又怎能講得通呢?該論認(rèn)為心所法并不等于心法,其頌文說:「五種性不能成立,因?yàn)榘凑沼X天等人的主張,只是由于心前后分位差別而成五種性,這就會產(chǎn)生過失!谷绻挥凶R而無心所,有什么差別因緣使一識有很多行相的分位差別呢?這與《楞伽經(jīng)》所說有矛盾。
論主回答說:應(yīng)當(dāng)說離心另有自性,因?yàn)?a href="/remen/xinshi.html " class="keylink" target="_blank">心識殊勝,所以說唯識等。心所法依心識勢力而生,所以說心似貪、信等現(xiàn),不能說心所之體就是心。而且,當(dāng)說心識的時(shí)候,也包括心所法,因?yàn)樾乃c心永恒相應(yīng)。所說唯識等,以及現(xiàn)似貪、信等,都無過失。這是依俗諦而說,如依真諦而說,心所與心并不相離,也不相即,應(yīng)當(dāng)知道,諸識展轉(zhuǎn)相望也是這樣。這就是大乘佛教真、俗二諦的玄妙理論。
原典
如是六位諸心所法為離心體有別自性?為即是心分位差別?
設(shè)善何失? 二俱有過。若離心體有別自性,如何圣教說唯有識?又如何說心遠(yuǎn)獨(dú)行,染、凈由心,士夫六界(1)?《莊嚴(yán)論》說復(fù)云何通?如彼頌言:
許心似二現(xiàn),如是似貪等,
或似于信等,無別染善法。
若即是心分位(2)差別,如何圣教說心相應(yīng)?他性相應(yīng),非自性故。又如何說心與心所俱時(shí)而起如日與光?《瑜伽》論說復(fù)云何通?彼說心所非即心故,如彼頌言:
五種性(3)不成,分位差過失,
因緣無別故,與圣教相違。
應(yīng)說離心有別自性,以心勝故說唯識等,心所依心勢力生,故說似彼現(xiàn),非彼即心。又識心言亦攝心所,恒相應(yīng)故。唯識等言及現(xiàn)似彼皆無有失,此依世俗。若依勝義(4),心所與心非離非即,諸識相望應(yīng)知亦然,是謂大乘真俗妙理。
注釋
(1)六界:亦稱六大(Sad-dhatu),構(gòu)成人體的六原素:地、水、火、風(fēng)、空、識。
(2)分位:事物發(fā)生變化的時(shí)分和地位,佛教認(rèn)為這是假法。如波為水的分位,離水無波,波是依于水而假立。
(3)五種性:《瓔珞經(jīng)》講六種性,除去第六妙覺性之果性,剩下的五種即成五種性:㈠習(xí)種性。在十住位研習(xí)空觀,破除見惑和思惑;㈡性種性。在十行位,不住于空,分別法性,教化眾生;㈢道種性。在十回向位修中道,通達(dá)一切佛法;㈣圣種性。十地菩薩依中道理,破除一部分無明,證入圣位;㈤等覺性。此位菩薩望后之妙覺,猶有一等。但勝于以前諸位,故稱覺名為等覺性。
(4)勝義:佛教徒認(rèn)為,佛教理論勝于世間之世俗義,深?yuàn)W而玄妙,故稱勝義。
譯文
已經(jīng)講完與六識相應(yīng)的心所法,怎么知道現(xiàn)起的分位差別呢?
頌說:依靠第八根本識,前五識隨其產(chǎn)生的條件而顯現(xiàn),或者同時(shí),或者不同時(shí),就像波濤依水一樣。意識經(jīng)常生起,除生無想天、二無心定、睡眠和悶絕。
論說:頌文所說的根本識是指阿陀那識,因?yàn)樗歉鞣N染識和凈識生起的根本。頌文的「依止」是說前六識以本識為共同的直接所依。
頌文的「五識」是指前五識,因?yàn)樗鼈兎N類相似,所以總括起來講。頌文的「隨緣現(xiàn)」說明前五識不是永恒生起,只有具備作意、根、境等條件的時(shí)候才能生起。因?yàn)榍拔遄R內(nèi)依第八識,外隨作意、五根、境等各種條件的和合才能生起。就像頌文所說的那樣,或者同時(shí)生起,或者不同時(shí)生起,因?yàn)橥獠織l件的和合有頓、漸之分。就像水上波濤的生起要隨順條件的多少,這種比喻詳見《解深密經(jīng)》。
因?yàn)榍拔遄R的行相粗動(dòng),所需要的條件多時(shí)不具備,所以生起的時(shí)候少,不生起的時(shí)候多。第六意識的行相雖然也有粗動(dòng),但所需要的條件無時(shí)不具備,但由于違逆條件,有時(shí)候不能生起。第七識和第八識的行相微細(xì),所需要的條件永恒具有,所以沒有條件阻礙使之總不現(xiàn)行。
而且,五識沒有尋、伺,不能思考。只緣外境,生起時(shí)需要很多條件,所以間斷的時(shí)候多,生起現(xiàn)行的時(shí)候少。第六意識自己就能思慮,內(nèi)緣理,外緣事,不需要很多條件,只除五位以外,經(jīng)常能夠生起,所以間斷的時(shí)候少,生起的時(shí)候多,所以不說第六識「隨緣現(xiàn)」。
五位是什么呢?生無想天等。所說的無想天,就是修無想定的時(shí)候,厭患這個(gè)粗想的動(dòng)力;生第四禪的廣果天中,與前六識不永恒現(xiàn)行的心法、心所法相違逆,首先滅除想,所以稱為無想天。所以生無想天后,前六識都要滅除。
有人認(rèn)為:在無想天永遠(yuǎn)沒有前六識,因?yàn)椤都摗返日f在無想天沒有轉(zhuǎn)識,《瑜伽師地論》卷十說在無想天只有色支,該論卷十三又稱無想天為無心地。
二師認(rèn)為:在無想天的有情眾生將要命終的時(shí)候,要生起轉(zhuǎn)識,然后才能命終,因?yàn)樗麄兛隙ㄒ獫櫳碌刂異邸R驗(yàn)椤惰べ煹卣摗肪砦迨f有了想以后才能從該地結(jié)束生命!洞蟪税尺_(dá)磨集論》等所說的在無想天沒有轉(zhuǎn)識,是依中間長時(shí)說,并不是一期全無六識。
三師認(rèn)為:初生的時(shí)候也有轉(zhuǎn)識,因?yàn)樗麄兊闹杏心┖罂隙ㄓ行臐櫳鸁⿶。如其他天趣的本有初位,肯定有轉(zhuǎn)識!惰べ煹卣摗肪硎f要生于無想天,只有修無想定。如果要生想的話,只有從無想墜落。在無想天的本有之初,如果沒有轉(zhuǎn)識,怎能稱為入呢?先有后無才能稱為人。因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砦迨?lt;攝決擇分>說:把原有的心法、心所法都滅除掉,此稱無想。這話的意思是說:在本有初位,有從第八識生起異熟生的轉(zhuǎn)識暫時(shí)而起,因?yàn)樗蘖?xí)無想定的因緣力,此后不再生起心,由此引起異熟無記心分位差別的時(shí)候,稱為無心。如善心引生的無想定、滅盡定稱為善一樣。如果不是這樣的話,轉(zhuǎn)識三性不行,《瑜伽師地論》怎能說初期生起的心法要滅除呢?所以無想天的本有初位有轉(zhuǎn)識短暫生起。
無想天只能在四禪,以下諸天處其想粗動(dòng),難以斷滅。以上諸天是無受無想的異熟果報(bào)。即定前能引無想定思,因?yàn)樗寄軌蛘懈袩o想天的異熟果報(bào)。
原典
已說六識心所相應(yīng),云何應(yīng)知現(xiàn)起分位?
頌曰:
依止根本識(1),五識隨緣現(xiàn),
或俱或不俱,如濤波依水。
意識,F(xiàn)起,除生無想天,
及無心二定,睡眠與悶絕。
論曰:根本識者,阿陀那識,染凈諸識生根本故。依止者,謂前六轉(zhuǎn)識以根本識為共親依(2)。
五識者,謂前五轉(zhuǎn)識,種類相似(3),故總說之。隨緣現(xiàn)言顯非常起,緣謂作意、根、境等緣(4),謂五識身內(nèi)依本識,外隨作意、五根、境等眾緣和合方得現(xiàn)前。由此或俱或不俱起,外緣合者有頓、漸故。如水濤波隨緣多少,此等法喻廣說如經(jīng)。
由五轉(zhuǎn)識行相麤動(dòng)(5),所藉眾緣時(shí)多不具,故起時(shí)少不起時(shí)多。第六意識雖亦麤動(dòng),而所藉緣無時(shí)不具,由違緣故,有時(shí)不起。第七、八識行相微細(xì),所藉眾緣一切時(shí)有,故無緣礙令總不行。
又,五識身不能思慮,唯外門轉(zhuǎn),起藉多緣,故斷時(shí)多,現(xiàn)行時(shí)少。第六意識自能思慮,內(nèi)外門轉(zhuǎn),不藉多緣,唯除五位常能現(xiàn)起(6),故斷時(shí)少,現(xiàn)起時(shí)多,由斯不說此隨緣現(xiàn)。
五位者何?生無想等。無想天者,謂修彼定,厭麤想力(7),生彼天中,違不恒行心及心所,想滅為首名無想天,故六轉(zhuǎn)識于彼皆斷。
有義:彼天常無六識,圣教說彼無轉(zhuǎn)識故,說彼唯有有色支故(8),又說彼為無心地故(9)。
有義:彼天將命終位,要起轉(zhuǎn)識,然后命終,彼必起下潤生愛故,《瑜伽》論說后想生已是諸有情從彼沒故。然說彼無轉(zhuǎn)識等者,依長時(shí)說,非謂全無。
有義:生時(shí)亦有轉(zhuǎn)識,彼中有(10)必起潤生煩惱故,如余本有(11)初必有轉(zhuǎn)識故!惰べぁ氛撜f若生于彼,唯入不起,其想若生,從彼沒故,彼本有初若無轉(zhuǎn)識如何名入?先有后無乃名入故。<決擇分>言所有生得心、心所滅名無想故,此言意顯彼本有初,有異熟生轉(zhuǎn)識暫起,宿因緣力后不復(fù)生,由斯引起異熟無記(12)分位差別,說名無想,如善引生二定名善。不爾轉(zhuǎn)識一切不行,如何可言唯生得滅?故彼初位轉(zhuǎn)識暫起。
彼天唯在第四靜慮,下想麤動(dòng)難可斷故,上無無想異熟處故。即能引發(fā)無想定思,能惑彼天異熟果故。
注釋
(1)依止根本識:此中依止有二義:㈠依種子第八識,即是因緣親依;㈡依現(xiàn)行第八識,即是增上緣依。
(2)共親依:前六轉(zhuǎn)識以根本識為共依,即現(xiàn)行本識。親依即種子識。
(3)種類相似:前五識是眼等五根所生之識,相同點(diǎn)有五:㈠都依色根,㈡同緣色境,㈢都只緣現(xiàn)在,㈣都是現(xiàn)量所得,㈤都有間斷。
(4)緣謂作意、根、境等緣:眼識生需要九個(gè)條件:明(光線)、空(空間)、作意(動(dòng)念)、阿賴耶識、末那識、意識、眼根、色境、種子。如果是天眼,則除空、明二個(gè)條件。耳識生需要八個(gè)條件:空、作意、阿賴耶識、末那識、意識、耳根、聲境、種子。鼻識生需要七個(gè)條件:作意、阿賴耶識、末那識、意識、鼻根、香境、種子。舌識生需要七個(gè)條件:作意、阿賴耶識、末那識、意識、舌根、味境、種子。身識生需要七個(gè)條件:作意、阿賴耶識、末那識、意識、身根、觸境、種子。
(5)行相麤動(dòng):粗者唯取境,動(dòng)者浮囂義。又粗者行相易知,動(dòng)者由緣外境數(shù)加轉(zhuǎn)易。
(6)唯除五位常能現(xiàn)起:有五種情況沒有第六意識:㈠生于無想天,㈡修無想定,㈢修滅盡定,㈣睡眠,㈤悶絕。
(7)厭麤想力:各種外道認(rèn)為想是生死之因,所以要厭想。外道所說的「想」只有第六意識,并沒有第七識和第八識,所以稱為粗想。
(8)說彼唯有有色支故:見《瑜伽師地論》卷十,問:「于一切生處及三摩缽底中,皆有一切支現(xiàn)行可得耶?」答:「不可得。謂無想天中,及滅盡定、無想定中,有色支可得,非無色支!(大正三十?頁三二六)
(9)又說彼為無心地故:見《瑜伽師地論》卷十三:「謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位,及無余依涅槃界位,如是六位名無心地。」(大正三十?頁三四五)
(10)中有:梵文Antarabhava的意譯,即眾生的死后生前階段。亦稱中陰,「陰」即蘊(yùn),五蘊(yùn)。中陰意謂中間所受之陰形。亦稱意成,意謂由意而生之身。亦稱求生,意謂以常喜尋求畜生之處。亦稱食香,意謂以香資身。
(11)本有:謂本來固有之性德。佛教認(rèn)為,不論有情無情,本性萬德圓滿,故稱本有! (12)異熟無記:四無記之一,「異熟」意謂果報(bào)。異熟無記是前世業(yè)因所得今世身、心果報(bào)。
譯文
頌文的「及無心二定」,是指無想定和滅盡定。因?yàn)榇硕ǘ紵o六識,所以稱為無心。
無想定是說有的眾生已經(jīng)壓伏遍凈天的貪,還沒有壓伏以上諸天之染。希望出離塵世之想,或作涅槃想,以作意為先,使不恒行的心法、心所法皆滅。因以想滅為首,所以稱為無想,又使身心安和,所以稱為定。
修習(xí)無想定可以區(qū)分為三種。如果今世修下品的無想定,現(xiàn)法禪味必然退失,退失后不會很快恢復(fù)原狀。以后生于無想天,不會光明潔凈,其形色也不會廣大,不滿五百劫就會夭折。如果修中品無想定,現(xiàn)法禪味不一定退失,假設(shè)退失,能夠很快恢復(fù)原狀。以后生于無想天,雖然光明潔凈,形色廣大,但沒有達(dá)到極限。雖然可能中途夭折,但不肯定。如果修上品無想定,現(xiàn)法禪味肯定不會退失。以后生于無想天,最光明潔凈,形色最廣大,肯定不會中途夭折,壽命窮滿到五百劫后才能死亡。無想定肯定屬于四禪,只能是善性,因?yàn)樗怯啥U定所引發(fā)。不屬于上地或下地,其道理如前所說。
無想定在四業(yè)當(dāng)中構(gòu)成除順現(xiàn)受業(yè)以外的三業(yè)。有人認(rèn)為:無想定只生起于欲界,因?yàn)樗怯捎诟鞣N外道的邪說之力而生起,人的智慧和理解力極其勇猛銳利。二師認(rèn)為:欲界先修,死后生色界,由于欲界宿習(xí)定力,還能引發(fā)此定現(xiàn)前,但要除去無想天,因?yàn)橐阎劣诰烤。無想定是由于厭惡想,希望生于無想天,所以它只是有漏的,佛教圣人不修此定。
滅盡定,就是無學(xué)或有學(xué)圣人已經(jīng)制伏或脫離無所有處的貪,上地貪不一定存在。首先止息想作意,使不永恒、永恒的染污心法、心所法都滅,故立滅盡之名。使身心平靜安和,所以稱為定。特別厭棄受和想,故稱滅受想定。修習(xí)滅盡定有三種不同類別,修下品滅盡定者,現(xiàn)生得法必然要退失,不能很快地恢復(fù)原狀。修中品滅盡定者,現(xiàn)生得法不一定退失。如果退失的話,能夠很快恢復(fù)原狀。修上品滅盡定者,畢竟不退失。
初次修行滅盡定,必然是依有頂,以游觀無漏為加行,才能入于此定。因?yàn)樵诖蔚诙U定中,滅盡定處于最后最高。雖屬有頂,但屬無漏。如果修滅盡定能夠自由自在,余下七地心后亦得現(xiàn)前。雖屬道諦,但并不屬于有學(xué)和無學(xué),似乎是涅槃。初修此定只在人趣,由于佛及其弟子的教誨力,人的智慧和對事物的理解極其勇猛銳利。欲界之后上色界和無色界,因?yàn)椤多w陀夷經(jīng)》是這種觀點(diǎn)的真實(shí)證明,無色界也稱為意成天。對阿賴耶識不相信不接受者,如果生于無色界,不能有滅盡定,因?yàn)樗麄兒ε聼o色界之心斷滅。相信有阿賴耶者,生于無色界也可以有滅盡定,因?yàn)樗麄冎烙邪①囈R并非斷滅。要斷除三界見道所斷煩惱,才能生起滅盡定,因?yàn)橛星楸娚荒苤品蜏绯许數(shù)男姆ê托乃ā绫M定微妙殊勝,需要證得二空,隨應(yīng)后得智所引發(fā)。
有人認(rèn)為:在下八地的修道所斷惑中,要全部滅除欲界隨眠。至于其余的七地,或者是伏,或者是斷,然后才能生起滅盡定。因?yàn)橛绲臒⿶婪N子有不善、無記二性,極端繁雜,障礙禪定的力量強(qiáng)大。唯有證得不還果及三乘果位的阿羅漢并諸菩薩,才能得滅盡定。隨其所應(yīng),生到上八地,都要以后生起此定。
二師認(rèn)為:要斷除下之四地的修道所斷之惑,其余的或者制伏,或者斷除,然后才能開始生起這種禪定,因?yàn)樽儺愂芎蜔⿶婪N子障礙禪定的力量強(qiáng)大。隨其所應(yīng),生上五地,都要以后生起。
小乘佛教說一切有部問:如果說制伏下地之惑能生起這種禪定,但并未斷除煩惱種子,以后不再退轉(zhuǎn),此人再生于上地。這不就是生上地以后,卻斷除下地之惑嗎?
論主回答說:說斷并無過失,就如生上地者斷除與下地末那識相應(yīng)的煩惱一樣。然而不還果對治力量強(qiáng)大,正潤生位不起現(xiàn)行煩惱,只由惑種潤生上地。雖然所降伏之惑有的退失,有的不退失,但無伏下生上地之義,所以沒有已生上地卻斷下地?zé)⿶赖倪^失。如果諸菩薩先于二乘人已得滅盡定,然后轉(zhuǎn)向大乘,在一切位中都能入滅盡定。如果不是這樣的話,或有一類菩薩,至七地究竟?jié)M心才能永遠(yuǎn)制伏一切煩惱。雖然沒有永遠(yuǎn)斷除欲界修惑,但如果已經(jīng)斷除就能生起滅盡定,因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砹f已入第七遠(yuǎn)行地菩薩,才能生起滅盡定。有的菩薩從初地起就能永遠(yuǎn)制伏一切煩惱,就像阿羅漢一樣,在十地當(dāng)中都能生起滅盡定,因?yàn)椤妒亟?jīng)》卷八說:菩薩在前六地中,也能生起滅盡定。
原典
及無心二定者,謂無想、滅盡定。俱無六識,故名無心。
無想定者,謂有異生,伏徧凈貪(1),未伏上染。由出離想作意為先,令不恒行心、心所滅。想滅為首,立無想名,令身安和(2),故亦名定。
修習(xí)此定,品別有三。下品修者現(xiàn)法必退,不能速疾還引現(xiàn)前,后生彼天不甚光凈,形色廣大,定當(dāng)中夭。中品修者現(xiàn)不必退,設(shè)退速疾還引現(xiàn)前,后生彼天雖甚光凈,形色廣大而不最極,雖有中夭而不決定。上品修者現(xiàn)必不退,后生彼天最極光凈,形色廣大,必?zé)o中夭,窮滿壽量后方殞沒。此定唯屬第四靜慮,又唯是善,彼所引故。下上地?zé)o,由前說故。
四業(yè)(3)通三,除順現(xiàn)受。有義:此定唯欲界起,由諸外道說力起故,人中慧解極猛利故。有義:欲界先修習(xí)已,后生色界,能引現(xiàn)前,除無想天至究竟故。此由厭想欣彼果入,故唯有漏,非圣所起。
滅盡定者,謂有無學(xué)或有學(xué)圣,已伏或離無所有(4)貪,上貪不定。由止息想作意為先,令不恒行恒行染污心、心所滅,立滅盡名。令身安和,故亦名定。由偏厭受想,亦名滅彼定。修習(xí)此定品別有三:下品修者現(xiàn)法必退,不能速疾還引現(xiàn)前。中品修者現(xiàn)不必退,設(shè)退速疾還引現(xiàn)前。上品修者畢竟不退。
此定初修,必依有頂(5)游觀無漏為加行入,次第定中最居后故,雖屬有頂而無漏攝。若修此定已得自在,余地心后亦得現(xiàn)前。雖屬道諦,而是非學(xué)非無學(xué)攝,似涅槃故。此定初起唯在人中,佛及弟子說力起故,人中慧解極猛利故。后上二界亦得現(xiàn)前,《鄔陀夷經(jīng)》(6)是此誠證,無色亦名意成天(7)故。于藏識教未信受者,若生無色不起此定,恐無色心成斷滅故,已信生彼亦得現(xiàn)前,知有藏識不斷滅故。要斷三界見所斷惑(8),方起此定。異生不能伏滅有頂心、心所故,此定微妙要證二空,隨應(yīng)后得所引發(fā)故。
有義:下八地(9)修所斷惑中,要全斷欲,余伏或斷,然后方能初起此定。欲界惑種,二性繁雜障定強(qiáng)故。唯說不還(10),三乘無學(xué)及諸菩薩得此定故。彼隨所應(yīng)生上八地(11),皆得后起。
有義:要斷下之四地修所斷惑(12),余伏或斷,然后方能初起此定,變異受俱煩惱種子障定強(qiáng)故。彼隨所應(yīng)生上五地,皆得后起。
若伏下惑,能起此定,后不斷退生土地者,豈生上已卻斷下惑?
斷亦無失,如生上者斷下末那俱生惑故。然不還者對治力強(qiáng),正潤生位不起煩惱,但由惑種潤上地生。雖所伏惑有退不退(13),而無伏下生上地義,故無生上卻斷下失。若諸菩薩先二乘位已得滅定后回心者,一切位中能起此定。若不爾者,或有乃至七地滿心方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑,而如已斷能起此定,《論》說已入遠(yuǎn)地菩薩方能現(xiàn)起滅盡定故。有從初地即能永伏一切煩惱,如阿羅漢。彼十地(14)中皆起此定!督(jīng)》說菩薩前六地中,亦能現(xiàn)起滅盡定故。
注釋
(1)伏徧凈貪:此指第三禪天,第四禪以上貪猶未伏。
(2)舍身安和:使身心平等稱為安,使心怡悅稱為和。無心定由定前心力,使身心平等和悅。
(3)四業(yè):「業(yè)」為身、口、意的行為。根據(jù)受果的不同情況,區(qū)分為四種:㈠順現(xiàn)受業(yè)!毒闵嵴摗贩Q為現(xiàn)法受業(yè),今世作業(yè),今世受果;㈡順生受業(yè)!毒闵嵴摗贩Q為順次生受業(yè),今世作業(yè),來世受果;㈢順后受業(yè)。《俱舍論》稱為順業(yè)次受業(yè),今世作業(yè),二生以后受果;㈣不定受業(yè)。今世作業(yè),何世受果不能肯定。
(4)無所有:即九地的第八地?zé)o所有處地,屬于無色界第三定。
(5)有頂:即有頂天,原名色究竟天(Akanistha)。屬四禪,色界最高的一天,故稱有頂。
(6)鄔陀夷經(jīng):無漢譯,《俱舍論》卷五曾引。
(7)意成天:不用色界、無色界的飲食,只用意思存在的天神和人。
(8)惑:由于迷妄心對事物的顛倒認(rèn)識而成煩惱,所以惑是煩惱的異名。
(9)下八地:㈠欲界五趣地。亦稱五趣雜居地,包括地獄、餓鬼、畜生、人和天神五趣,皆有欲望;㈡離生喜樂地。色界初禪,與尋、伺相應(yīng),離欲界之苦而生喜樂;㈢定生喜樂地。色界二禪,已無尋、伺,由于禪定而生喜樂;㈣離喜妙樂地。色界三禪,已離喜貪,心悅安靜,有勝妙之樂;㈤舍念清凈地。色界四禪,已離喜樂,清凈平等,住于舍受正念;㈥空無邊處地。無色界第一天,厭色而住于空無邊處;㈦識無邊處地。無色界第二天,住于識無邊處;㈧無所有處地。無色界第三天,住于無所有處。
(10)不還:梵文Anagamin的意譯,音譯阿那含。小乘佛教修行的第三果位,已斷欲界修惑,不再生還欲界。
(11)上八地:㈠離生喜樂地,㈡定生喜樂地,㈢離喜妙樂地,㈣舍念清凈地,㈤空無邊處地,㈥識無邊處地,㈦無所有處地,㈧非想非非想地。
(12)修所斷惑:意謂修道所要破除的煩惱,此稱修惑或思惑,因是貪、瞋、癡等迷事之惑,所以又稱為事惑。舊譯還稱為愛惑或假惑。
(13)不退:梵文Avinivartaniya或Avaivartika的意譯,音譯阿毘跋致,意謂功德善根不再退失。唯識宗立五不退:㈠信不退。十信位的第六位;㈡位不退。十住位的第七位;㈢證不退。初地以上,證得之法不再退失;㈣行不退。有為、無為皆可修。
(14)十地:梵文Dasabhumi的意譯,菩薩修行的十個(gè)階位,㈠歡喜地,㈡離垢地,㈢發(fā)光地,㈣焰慧地,㈤難勝地,㈥現(xiàn)前地,㈦遠(yuǎn)行地,㈧不動(dòng)地,㈨善慧地,㈩法云地。
譯文
無心睡眠與悶絕,即有極重的睡眠和悶絕,使前六識都不能生起現(xiàn)行。由于極度疲倦等條件,使身心違逆于前六識,所以稱為極重睡眠。雖此眠時(shí)無彼心所眠體,但由彼加引眠引生,所以假說為眠。由于風(fēng)、熱等條件,使身心違逆前六識,所以稱為極重悶絕,或者睡眠、悶絕都是觸處的一小部分。除此五心位以外,第六意識永恒生起。正死和正生之時(shí)也沒有意識,為什么只說五位沒有意識呢?
初師回答說:頌文的「及」、「與」就表明死、生之時(shí)。
二師認(rèn)為:這種解釋不合道理,為什么呢?因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪硎徽f六位稱為無心,即前述五位和無余涅槃,應(yīng)當(dāng)說死、生屬于五位中的悶絕,因?yàn)樯唷⑺揽嗟谋破;是最沉重的悶絕。頌文說的「及」和「與」是為了說明五無心位沒有雜亂。這是為了說明六識間斷以后,依靠阿賴耶識中自己的種子再生起,所以不說前六識入無余涅槃以后永不生。
在這五位當(dāng)中,有的眾生只有除滅盡定以外的四位,圣者只有后三種,此中的如來和自在菩薩只有滅盡定,沒有睡眠和悶絕。所以八識在一切有情眾生當(dāng)中,阿賴耶識和末那識永恒同行,如果生起第六識,則三種識同時(shí)發(fā)生作用。其余五識隨順條件的結(jié)合,生起五識中的一識或多識,這就有四種識同時(shí)發(fā)生作用,乃至八識同時(shí)發(fā)生作用。這就簡略說明了識的「俱轉(zhuǎn)」之義。
說一切有部等問:如果一個(gè)有情眾生,多種識同時(shí)發(fā)生作用,怎能說他是一個(gè)有情眾生呢?
論主回答說:如果有情眾生依識多少而立,你們所說的無心位應(yīng)當(dāng)不是有情眾生。而且,欲界的有情眾生,但他分心現(xiàn)在前位時(shí),怎能說為自分的欲界有情呢?實(shí)際上,有情眾生依命根心所法或異熟識而成立,這兩種解釋都不違背道理,因?yàn)樗鼈兪怯篮愕,唯一的?/p>
外人問:一個(gè)有情眾生之身心,一念之中只有一個(gè)等無間緣,怎能說有多種識在同時(shí)發(fā)生作用呢?
論主回答說:既然你們同意一個(gè)等無間緣能夠引生多種心所法,為什么不同意它能引生多種心法呢?而且,誰肯定地說過這等無間緣只有一識呢?我所說的多種識同時(shí)發(fā)生作用,是允許此緣多的緣故。而且,我們想同時(shí)緣取多境,多種境出現(xiàn)的時(shí)候,為什么不能以多種識同時(shí)緣取呢?因?yàn)椴煌R的根、境等共同發(fā)揮作用,只說識前后生是不合道理的。而且,心所法的性質(zhì)雖然沒有區(qū)別,但其類有差別者,允許多心所一念俱生,為什么不同意不同類別的識一念俱起呢?而且,就像很多波浪依一大海一樣,所以依一本識多識俱起。而且,如果不允許意識與前五識同時(shí)俱起,第六識緣取前五識所緣外境,應(yīng)當(dāng)是不明了的,就像是散意識緣取滅除很久的外境一樣。
外人問:五俱意識只有一個(gè),在色等外境中,為什么能緣一境或多境呢?
論主回答說:如眼識等,各于色等外境緣取一境或多境,這有什么過失呢?因?yàn)橹T識見、相二分各有種種相。
外人問:為什么諸識中,同類而不俱起呢?
論主回答說:于自所緣一種外境已經(jīng)能夠了別,余識更生便無用途。
外人問:如果是這樣的話,前五識已能了別自己的外境,為什么還用五俱意識起了別作用呢?
論主回答說:五俱意識幫叻前五識生起,不僅是為了前五識的所緣。而且,意識對于所緣外境能夠明了緣取,不同于眼識等,所以不能說無用。所以《解深密經(jīng)》把意識稱為有分別,前五識并非如此。
外人問:多種識同時(shí)發(fā)揮作用,它們?yōu)槭裁床幌鄳?yīng)呢?
論主回答說:因?yàn)榫巢煌,假設(shè)境同,彼此所依根的體數(shù)不同,如依眼等五根之識依體各異,互不相應(yīng)。
八個(gè)識的自性不能說是固定的一種,因?yàn)樗鼈兊男邢唷⑺、所緣之相?yīng)當(dāng)是不同的。而且,如果一識滅,其余的七識不一定要滅,所以能熏、所熏等相各不相同。它們也不是定性的不同,因?yàn)椤独阗そ?jīng)》卷十說八識就像水波等的關(guān)系一樣,彼此之間是沒有區(qū)別的。如果是定性的不同,就不是因果之性,如幻事等一樣。也不是定異性,前文所說的識差別相是依世俗諦,如依真諦,既不能想,又不能說。如《楞伽經(jīng)》卷十的偈頌說:「心、意、識八種,如依俗諦,其相有別;如依真諦,其相無別,因?yàn)槟芡⑺嘟詿o!
原典
無心睡眠與悶絕者,謂有極重睡眠、悶絕,令前六識皆不現(xiàn)行。疲極等緣所引身位違前六識,故名極重睡眠。此睡眠時(shí)雖無彼體,而由彼似彼故,假說彼名。風(fēng)、熱等緣所引身位亦違六識,故名極重悶絕;虼司闶怯|處少分。除斯五位(1),意識恒起。正死、生時(shí)亦無意識,何故但說五位不行?
有義:死、生及與言顯。
彼說非理,所以者何?但說六時(shí)名無心故,謂前五位及無余依(2)。應(yīng)說死、生即悶絕攝,彼是最極悶絕位故。說及與言顯五無雜。此顯六識斷已,后時(shí)依本識中自種還起,由此不說入無余依。
此五位中,異生有四,除在滅定,圣唯后三,于中如來、自在菩薩唯得有一,無睡、悶故。是故八識一切有情心與末那二恒俱轉(zhuǎn),若起第六則三俱轉(zhuǎn),余隨緣合起一至五則四俱轉(zhuǎn),乃至八俱,是謂略說識俱轉(zhuǎn)義。
若一有情多識具轉(zhuǎn),如何說彼是一有情?
若立有情依識多少,汝無心位應(yīng)非有情。又,他分心現(xiàn)在前位,如何可說自分有情?然立有情依命根數(shù)或異熟識(3)俱不違理。彼俱恒時(shí)唯有一故。
一身唯一等無間緣,如何俱時(shí)有多識轉(zhuǎn)?
既許此一引多心所,寧不許此能引多心?又,誰定言此緣唯一?說多識俱者,許此緣多故。又,欲一時(shí)取多境者,多境現(xiàn)前寧不頓取?諸根境等和合力齊,識前后生不應(yīng)理故。又,心所性雖無差別,而類別者,許多俱生,寧不許心異類俱起?又,如浪像依一起多,故依一心多識俱轉(zhuǎn)。又,若不許意與五俱,取彼所緣應(yīng)不明了。如散(4)意識緣久滅故。
如何五俱唯一意識,于色等境取一或多?
如眼等識各于自境取一或多,此亦何失?相、見俱有種種相故。
何故諸識同類不俱?
于自所緣若可了者一已能了,余無用故。
若爾,五識已了自境,何用俱起意識了為?
五俱意識(5)助五令起,非專為了五識所緣。又,于彼所緣能明了取,異于眼等識,故非無用。由此圣教說彼意識名有分別,五識不爾。
多識俱轉(zhuǎn),何不相應(yīng)?
非同境故,設(shè)同境者彼此所依體、數(shù)異故,如五根識互不相應(yīng)。
八識自性不可言定一,行相、所依、緣相應(yīng)異故。又一滅時(shí)余不滅故,能、所熏等相各異故。亦非定異,《經(jīng)》說八識如水、波等無差別故,定異應(yīng)非因果性故,如幻事等無定性故。如前所說識差別相,依理世俗,非真勝義,真勝義中心言絕故。如伽他說:
心意識八種,俗故相有別,
真故相無別,相所相無故。
注釋
(1)五位:即五無心位,無想天、無想定、滅盡定、睡眠、悶絕。
(2)無余依:即無余依涅槃,亦稱無余涅槃。生死因果皆盡,不再受生于三界。
(3)異熟識:梵文Vipakavijnana的意譯,阿賴耶識的異名之一,因?yàn)榘①囈R是因果業(yè)報(bào)的主體,故稱異熟識。
(4)散:梵文Viprakirna的意譯,常作散善、散地、散心等,與定相對立,意謂心散亂,不能止于一境。
(5)五俱意識:四意識(獨(dú)頭意識、五同緣意識、五俱意識、五后意識)之一,即與前五識同時(shí)而起的意識,正緣色、聲、香、味、觸五種外境,傍緣十八界,通現(xiàn)量、比量和非量。
譯文
已經(jīng)詳細(xì)解釋三能變識之相,其自體是所變見、相二分的所依。怎么知道依靠識的所變而假說我、法,并非另外實(shí)有,因此所有的一切都只有識呢?
《唯識三十頌》說:這些識的轉(zhuǎn)變是能分別和所分別,所以它們都是沒有的,所有的這一切都只有識存在!
論說:頌文「是諸識」是前文所說的三能變識及其心所法,都能變似見分和相分,故立「轉(zhuǎn)變」之名。所變見分稱為分別,因?yàn)樗芫壢∠喾;所變相分稱為所分別,因?yàn)樗且姺炙壢〉膶ο。根?jù)這種正確的理論,人們所主張的實(shí)我、實(shí)法,離開識的所變,都是肯定不存在的,因?yàn)殡x開能取和所取沒有另外的事物,沒有真實(shí)的事物能夠離開能取、所取二相。所以一切有為法、無為法,也不管是實(shí)法,還是假法,都離不開識。唯識的「唯」字是為了否定離識之外的真實(shí)事物,并不否定不離識的心所法等。
難陀認(rèn)為:或者說「轉(zhuǎn)變」,是各種內(nèi)識轉(zhuǎn)似我、法外境之相顯現(xiàn)。這種能轉(zhuǎn)變就稱為分別,因?yàn)橐蕴撏謩e為其自性,這就是變似三界的心法和心所法。這種遍計(jì)所執(zhí)的外境稱為所分別,就是妄執(zhí)的實(shí)我、實(shí)法之性。由這分別之心,變似依他相分假我、假法之相,這種遍計(jì)所執(zhí)所分別的實(shí)我、實(shí)法之性,肯定都是不存在的,前引教義理論已經(jīng)詳細(xì)破斥。所以一切都只有識,虛妄分別之假有,是大乘和小乘都承認(rèn)的。唯識的「唯」字不否定不離的心法,所以真空等不離識,故體皆有。所以遠(yuǎn)離增、減二邊見,這就能夠成立唯識的意思,完全符合中道實(shí)理。
外人問:由于什么圣人教誨和道理成立唯識之義呢?
論主回答說:不是已經(jīng)說過了嗎?
外人說:但沒有說明白。并不是破除他人主張,就能成立自己的意見,應(yīng)當(dāng)更確切地陳述成立唯識的圣人教誨和道理。
論主回答說:如《十地經(jīng)》說三界唯心,《解深密經(jīng)》又說所緣外境只是內(nèi)識所顯現(xiàn),《楞伽經(jīng)》又說萬事萬物都離不開心!稛o垢稱經(jīng)》又說心凈故眾生凈,心垢故眾生垢!栋尺_(dá)磨經(jīng)》又說成就四智以后,菩薩就能領(lǐng)悟唯識及識外無境的道理。一相違識相智,意謂在同一處所,鬼、人、天神等,隨其業(yè)因不同,所見各異。如果外境實(shí)有,怎么能這樣呢?二無所緣識智,意謂緣過去、未來、夢中境、鏡中影像等并非實(shí)有之境,由于識的顯現(xiàn)可以得到,這種外境既然是沒有的,其余的外境也應(yīng)當(dāng)是不存在的。三自應(yīng)無倒智,意謂如果一切凡夫已得真實(shí)外境,就應(yīng)當(dāng)是自然成就無顛倒錯(cuò)誤的認(rèn)識,不用修行就應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇饷。四隨三智轉(zhuǎn)智:㈠隨自在者智轉(zhuǎn)智,意謂已經(jīng)證得心自在者,可以隨心所欲地轉(zhuǎn)變界、地等,都可以成就。如果外境實(shí)有,怎么能轉(zhuǎn)變呢?㈡隨觀察者智轉(zhuǎn)智,意謂修行殊勝禪定并在定中修法觀者,隨觀一境無常等相都會顯現(xiàn)。如果外境實(shí)有,怎能隨心變化呢?㈢隨無分別智轉(zhuǎn)智,意謂證得真實(shí)的無分別智者,一切外境之相都不會出現(xiàn)在面前。如果外境是真實(shí)的話,為什么不顯現(xiàn)呢?已經(jīng)成就這四智的菩薩,肯定能夠領(lǐng)悟唯識道理。而且,《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌說:「心、意、識的所緣,都離不開識的自性,因此我說一切事物都只有識,除此之外別無其他。」像這樣的圣人教誨不只一處,確實(shí)能夠證明唯識道理。
大乘和小乘共同承認(rèn)的眼等五識中的任何一種,和其余的四種一樣,不能直接緣取離自眼識之色等。因?yàn)槠溆嗟淖R也是識,和眼識等一樣,也不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣肯定離不開識,相、見二分隨一攝故,如彼能緣見分。因?yàn)槭撬壏ǎ腿缦鄳?yīng)法一樣,肯定離不開心法和心所法。像這樣的正確道理,不只一種,確實(shí)能夠證明唯識道理,所以對唯識應(yīng)當(dāng)深刻相信并接受。實(shí)我、實(shí)法是不存在的,真如空理和能緣識不是沒有的,初離有,后離無,所以符合中道實(shí)理。
彌勒依據(jù)這種道理,說了二個(gè)偈頌:「能取、所取法虛妄不實(shí),只有分別的心識,能取、所取二體都無。只有無所取、能取的空性,在那二取皆無的空性中,只有虛妄分別,所以一切事物因有為法和無為法,所以說非空,二取實(shí)體絕無,所以說非不空。有勝義空性和虛妄分別,無二取。分別中有空,空中有分別,所以符合中道!惯@二個(gè)偈頌暫且依染分依他,實(shí)際上這種道理也有凈分依他。
原典
已廣分別三能變相(1),為自所變二分所依。云何應(yīng)知依識所變,假說我、法,非別實(shí)有,由斯一切唯有識耶?
頌曰:
是諸識轉(zhuǎn)變,分別所分別,
由此彼皆無,故一切唯識。
論曰:是諸識者,謂前所說三能變識及彼心所,皆能變似見、相二分,立轉(zhuǎn)變名。所變見分說名分別,能取相故,所變相分名所分別,見所取故。由此正理,彼實(shí)我法離識所變,皆定非有,離能、所取無別物故,非有實(shí)物離二相故。是故一切有為、無為若實(shí)若假,皆不離識!肝ā寡詾檎陔x識實(shí)物,非不離識心所法等(2)。
或轉(zhuǎn)變者,謂諸內(nèi)識轉(zhuǎn)似我、法外境相現(xiàn)。此能轉(zhuǎn)變即名分別,虛妄分別為自性故,謂即三界心及心所。此所執(zhí)境名所分別,即所妄執(zhí)實(shí)我、法性。由此分別變似外境假我法相,彼所分別實(shí)我、法性決定皆無,前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識,虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法,故真空等亦是有性。由斯遠(yuǎn)離增、減二邊,唯識義成,契會中道(3)。
由何教理唯識義成?
豈不已說?
雖說未了,非破他義己義便成,應(yīng)更確陳成此教理。
如契經(jīng)說三界唯心,又說所緣唯識所現(xiàn),又說諸法皆不離心,又說有情隨心垢凈,又說成就四智(4),菩薩能隨悟入唯識無境。一相違識相智,謂于一處,鬼、人、天等隨業(yè)差別所見各異,境若實(shí)有,此云何成?二無所緣識智,謂緣過、未、夢境、像等非實(shí)有境,識現(xiàn)可得,彼境既無,余亦應(yīng)爾。三自應(yīng)無倒智,謂愚夫智若得實(shí)境,彼應(yīng)自然成無顛倒,不由功用應(yīng)得解脫。四隨三智轉(zhuǎn)智:㈠隨自在者智轉(zhuǎn)智,謂已證得心自在者,隨欲轉(zhuǎn)變地等皆成。境若實(shí)有,如何可變?㈡隨觀察者智轉(zhuǎn)智,謂得勝定修法觀者(5),隨觀一境,眾相現(xiàn)前。境若是真,寧隨心轉(zhuǎn)?㈢隨無分別智(6)轉(zhuǎn)智,謂起證實(shí)無分別智,一切境相皆不現(xiàn)前。境若是實(shí),何容不現(xiàn)?菩薩成就四智者,于唯識理決定悟入。又伽他說:
心意識所緣,皆非離自性。
故我說一切,唯有識無余。
此等圣教,誠證非一。
極成眼等識(7)五隨一故,如余,不親緣離自色等。余識識故,如眼識等,亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此,二隨一故,如彼能緣。所緣法故,如相應(yīng)法,決定不離心及心所。此等正理誠證非一,故于唯識應(yīng)深信受。我、法非有,空識非無,離有離無,故契中道。
慈尊(8)依此說二頌言:
虛妄分別有,于此二都無。
此中唯有空,于彼亦有此。
故說一切法,非空非不空。
有無及有故,是則契中道。(9)
此頌且依染依他說,理實(shí)亦有凈分依他。
注釋
(1)已廣分別三能變相:《藏要》本校注稱:「此段生起,糅安慧釋。」
(2)等:此中省略見分、相分、真如! (3)中道:脫離極端不偏不倚的觀點(diǎn)或方法,佛教認(rèn)為這是最高真理,與真如、法性、佛性等同義,佛教各派對中道的解釋不盡相同,唯識宗把非空非有、非增非減稱為中道。
(4)四智:有二解,第一解是佛四智,即轉(zhuǎn)八識而得四智:㈠成所作智。亦稱作事智,轉(zhuǎn)前五識所得;㈡妙觀察智。亦稱觀智,轉(zhuǎn)第六識所得;㈢平等性智。亦稱平等智,轉(zhuǎn)第七識所得;㈣大圓鏡智。亦稱鏡智,轉(zhuǎn)第八識所得。第二解是菩薩四智:㈠相違識相智,㈡無所緣識智,㈢自應(yīng)無倒智,㈣隨三智轉(zhuǎn)智:(1)隨自在者智轉(zhuǎn)智,(2)隨觀察者智轉(zhuǎn)智,(3)隨無分別智轉(zhuǎn)智。此中用第二解。
(5)修法觀者:修即聲聞、獨(dú)覺所說的修,即空、境相應(yīng),或四圣諦所緣相應(yīng)。法觀者,謂此后得觀契經(jīng)等正法妙慧,隨觀一境之上,無常、苦、空、無我等相,皆可顯現(xiàn)。
(6)無分別智:亦稱無分別心,是體會真如的智慧。因?yàn)檎嫒珉x一切相而不可分別,所以分別之心不可體會,只有以離一切情念分別的無相真智,才能體會。
(7)極成眼等識:「極成眼識」即大乘和小乘共同承認(rèn)的眼識,不包括不共許非極成的眼識,即大乘他方佛眼識、小乘佛非無漏眼識、最后身菩薩不善眼識等。此中「等」字省略耳、鼻、舌、身四識。
(8)慈尊:即慈氏菩薩,亦稱彌勒(Maitreya)菩薩,意譯為慈,故稱慈尊,意謂慈氏尊者。
(9)語見《辯中邊論》卷上,長行對第一頌的解釋如下:「虛妄分別有者,謂有所取、能取分別。于此二都無者,謂即于此虛妄分別,永無所取、能取二性。此中唯有空者,謂虛妄分別中,但有離所取及能取空性。于彼亦有此者,謂即于彼二空性中,亦但有此虛妄分別。若于此非有,由彼觀為空,所余非無故。如實(shí)知為有,若如是者,則能無顛倒顯示空相!归L行對第二頌的解釋如下:「一切法者,謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為,二取空性名無為。依前理故說一切法非空非不空。由有空性虛妄分別故說非空,由無所取、能取性故說非不空。有故者,謂有空性虛妄分別故。無故者,謂無所取、能取二性故。及有故者,謂虛妄分別中有空性故,及空性中有虛妄分別故。是則契中道者,謂一切法非一向空,亦非一向不空,如是理趣妙契中道!(大正三十一?頁四六四)
譯文
外人難說:如果只有內(nèi)識,好像是外境生起,如何現(xiàn)見非情物處、時(shí)二事決定,世間有情身及非情作用二事不決定呢?
論主回答說:如夢境等,可以解釋這種疑問。
外人問:世尊為什么說十二處呢?
論主回答說:依識所變,并非離識實(shí)有。為了悟入我空,故說眼等六根和色等六法,猶如為了否定斷見而說有情續(xù)于死后。為了悟入法空,又說唯識,使人們知道心外之法也是不存在的。
外人問:這豈不是說唯識性也是空嗎?
論主回答說:并非如此。
外人問:為什么呢?
論主回答說:因?yàn)椴皇撬鶊?zhí)。意謂依識所變,妄執(zhí)有實(shí)法,從唯識道理來講是沒有的,這說為法空。并不是說沒有離言正智所證唯識性,所以說為法空。若唯識無便無俗諦,俗諦若無亦無真諦,因?yàn)檎、俗二諦相依而立。否定真、俗二諦的存在,這是惡取空,諸佛都說這種人是不可救藥的。應(yīng)當(dāng)知道,各種事物遍計(jì)所執(zhí)無,故有空;依他起性和圓成實(shí)性有,所以有不空。因此彌勒說了前引二頌。
外人問:如果各個(gè)色處也以識為其本體,為什么就像色相顯現(xiàn),前后一類,無有變異,亦無間斷,多時(shí)相續(xù)呢?
論主回答說:由于名言熏習(xí)勢力而起,以染凈法為其依處。色等若無,應(yīng)無妄執(zhí)之顛倒,便無雜染法和清凈法,所以諸識也好像是色等在顯現(xiàn)!稊z大乘論釋》的偈頌說:「亂相為色識,亂體是非色識。若無所變似色亂相,能變亂體也不得有!
外人問:色等五種外境,分明由五識現(xiàn)證,是現(xiàn)量所得,怎能說為無呢?
論主回答說:現(xiàn)量證時(shí)不能認(rèn)為是外法,當(dāng)以后意識進(jìn)行虛妄分別的時(shí)候才能稱為外法,所以現(xiàn)量境是自己的相分,因?yàn)樗亲R所變,所以說為有。意識執(zhí)著外法為真實(shí)的色等,因?yàn)槭翘撏?jì)度而有,所以說為無。而且,依他色等非遍計(jì)色,好像是遍計(jì)所執(zhí)色。這種色等雖然不是外法,又好像是外法。猶如夢中所緣外境,不能認(rèn)為是真實(shí)的心外之色。
外人問:如果一切覺時(shí)之色皆如夢中之境,都離不開識。如果從夢中醒來以后,就應(yīng)當(dāng)知道世界上只有心識,為什么醒時(shí)對于自己所感覺到的色境不知道唯識呢?
論主回答說:猶如睡夢還未覺醒的時(shí)候不能自知一樣,覺醒以后才能追憶以前的夢中之境,覺時(shí)境色,應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。在沒有達(dá)到真覺位的時(shí)候不能自知,當(dāng)?shù)玫秸嬗X的時(shí)候才能追憶生死之夢境。當(dāng)沒有達(dá)到真覺時(shí)永遠(yuǎn)處于夢中,因此,佛說生死像長夜那樣,不能了知色等外境唯識。
外人問:五色境確實(shí)是不存在的,但它們不是內(nèi)識境。他人之心是真實(shí)存在的,怎能不是自心所緣呢?
論主回答說:誰說過他人之心不是自識之境呢?只是不說他心是自心的親所緣。意謂識生起時(shí),沒有真實(shí)作用,不能像手那樣直接拿取身外之物,也不能像日光等那樣舒光親照外境,心等緣時(shí)只如鏡等照物,好像是外境顯現(xiàn)。他心之影于自心上顯現(xiàn),此稱了別他心,「親所了」是自識所變相分。所以《解深密經(jīng)》說:沒有少實(shí)法能夠緣取心外實(shí)法,只是識生起時(shí),心似彼他心相顯,名取他心。如緣他人之心一樣,緣色等也是這樣。
外人問:既然有他心異自心之境,為什么稱為唯識呢?
論主回答說:奇怪呀!你太固執(zhí)了!遇到一些問題又產(chǎn)生懷疑,豈唯識教但說唯我一人之識呢?
外人問:不如此又怎樣呢?
論主回答說:如果是唯有我一人之識,怎能有十方凡人與圣人之別,尊貴與卑劣之別,因、果等別呢?誰為誰說法呢?修何法呢?何所求呢?所以,唯識之說肯定有深刻意趣。「識」從總的方面說明一切有情眾生各有八識,各有六位心所法,各有所變相、見二分,及色、心分位和空理所顯真如。因?yàn)樾姆ㄊ亲R的自相、心所法是識的相應(yīng),色法是識所變,不相應(yīng)行法是識的分位,無為法是識的實(shí)性。如是五法皆不離識,總名為識。「唯」字只是否定一切愚夫所主張的離識之外肯定實(shí)有色等。
如果一個(gè)人這樣認(rèn)識唯識問題,就不會有顛倒錯(cuò)誤,善備福、智二資糧,很快悟入法空,證得無上覺,把有情眾生從生死輪回中救拔出來。完全撥無真、俗諸法的惡取空者,違背佛的教誨和佛教理論,不能成就這樣的事情,所以肯定應(yīng)當(dāng)相信一切唯識。原典
若唯內(nèi)識似外境起,寧見世間情非情物處、時(shí)、身用定不定轉(zhuǎn)(1)?
如夢境等應(yīng)釋此疑(2)。
何緣世尊說十二處(3)?
依識所變,非別實(shí)有。為入我空說六二法,如遮斷見說續(xù)有情。為入法空復(fù)說唯識,令知外法亦非有故。
此唯識性豈不亦空?
不爾。
如何?
非所執(zhí)故,謂依識變妄執(zhí)實(shí)法,理不可得,說為法空。非無離言正智所證唯識性故,說為法空。此識若無便無俗諦,俗諦無故真諦亦無,真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空(4),諸佛說為不可治者。應(yīng)知諸法有空、不空,由此慈尊說前二頌。
若諸色處亦識為體,何緣乃似色相顯現(xiàn),一類堅(jiān)住,相續(xù)而轉(zhuǎn)?
名言熏習(xí)(5)勢力起故,與染凈法為依處故。謂此若無,應(yīng)無顛倒(6),便無雜染,亦無凈法,是故諸識亦似色現(xiàn)。如有頌言:
亂相及亂體,應(yīng)許為色識,
及與非色識。若無余亦無。
色等外境,分明現(xiàn)證,現(xiàn)量所得,寧撥為無?
現(xiàn)量證時(shí)不執(zhí)為外,后意分別妄生外想,故現(xiàn)量境是自相分識所變,故亦說為有。意識所執(zhí)外實(shí)色等妄計(jì)有故,說彼為無。又,色等境非色似色非外似外,如夢所緣,不可執(zhí)為是實(shí)外色。
若覺時(shí)色皆如夢境不離識者,如從夢覺知彼唯心,何故覺時(shí)于自色境不知唯識?
如夢未覺不能自知,要至覺時(shí)方能追覺,覺時(shí)境色應(yīng)知亦爾。未真覺位不能自知,至真覺時(shí)亦能追覺。未得真覺恒處夢中,故佛說為生死長夜,由斯未了色境唯識。
外色實(shí)無可非內(nèi)識境,他心實(shí)有,寧非自所緣?
誰說他心非自識境?但不說彼是親所緣。謂識生時(shí)無實(shí)作用,非如手等親執(zhí)外物,日等舒光親照外境,但如鏡等似外境現(xiàn),名了他心,非親能了,親所了者謂自所變,故契經(jīng)言無有少法能取余法,但識生時(shí)似彼相現(xiàn)名取彼物。如緣他心,色等亦爾。
既有異境,何名唯識?
奇哉!固執(zhí)觸處生疑。豈唯識教但說一識?
不爾,如何?
汝應(yīng)諦聽,若唯一識,寧有十方凡圣、尊卑因果等別?誰為誰說?何法何求?故唯識言有深意趣!缸R」言總顯一切有情各有八識,六位心所,所變相、見,分位差別,及彼空理所顯真如,識自相故,識相應(yīng)故,二所變故,三分位故(7),四實(shí)性故,如是諸法皆不離識,總立識名!肝ā寡缘谟薹蛩鶊(zhí)定離諸識實(shí)有色等。
若如是知唯識教意,便能無倒,善備資糧,速入法空(8),證無上覺(9),救拔含識生死輪回(10)。非全撥無惡取空者,違背教理能成是事,故定應(yīng)信一切唯識。
注釋
(1)處、時(shí)、身用定不定轉(zhuǎn):見《唯識二十論》:「若識無實(shí)境,則處、時(shí)決定,相續(xù)不決定,作用不應(yīng)成!(大正三十一?頁七四)
(2)如夢境等應(yīng)釋此疑:見《唯識二十論》:「處、時(shí)定如夢,身不定如鬼,同見膿河等,如夢損有用!(大正三十一?頁七四)
(3)十二處:梵文Dvadasayatana的意譯,指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法六境。處(Ayatana)意謂六根和六境是產(chǎn)生心法、心所法的處所。又因?yàn)楦c境相涉而入,所以十二處又稱為十二入。
(4)惡取空:唯識宗認(rèn)為,不管是沙門還是婆羅門,只要他們否定因果報(bào)應(yīng),否定真、俗二諦,認(rèn)為什么都是空,這就是惡取空。唯識宗認(rèn)為,惡取空者是不可救藥的。
(5)名言熏習(xí):三熏習(xí)(名言熏習(xí)、色識熏習(xí)、煩惱熏習(xí))之一,「名」為名字,「言」為言說,虛妄分別名字言說之識,即第六意識由第七末那識和第八種子識傳送熏習(xí),由此成就染分之相。
(6)顛倒:由于無明所產(chǎn)生的錯(cuò)誤認(rèn)識,如以無常為常、以苦為樂等。顛倒是產(chǎn)生煩惱的根本。一般講三顛倒:㈠想顛倒。對于六塵的錯(cuò)誤思慮;㈡見顛倒。對于事物道理錯(cuò)誤地進(jìn)行計(jì)度推求,即邪見;㈢心顛倒。以邪心妄識認(rèn)識事物,這是顛倒的根本。
(7)三分位故:二十四種不相應(yīng)行法,是心法、心所法、色法三種的分位。因?yàn)椴幌鄳?yīng)行法不能自起,只能借心法、心所法和色法三位差別而假立,所以稱為分位。
(8)法空:二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一,色、心諸法都是因緣和合而生,無自性,無實(shí)體,故稱法空。
(9)無上覺:梵文Anuttarasamyaksambodhi的意譯,另譯無上正覺、無上正等覺等,音譯阿耨多羅三藐三菩提,佛覺悟諸法的真智,沒有比此更高的覺悟,故稱無上覺。
(10)輪回:梵文Samsara的意譯,另譯輪轉(zhuǎn)、流轉(zhuǎn)、輪回等,原為婆羅門教的基本教義之一,后被佛教吸收,意謂有情眾生在三界:六道循環(huán)不已,猶如車輪旋轉(zhuǎn)不息。
譯文
外人難說:如果只有識,沒有任何外部條件,由于什么而生種種分別呢?
論主回答說:《唯識三十頌》說:「阿賴耶識具有產(chǎn)生一切事物的種子,由于它和前七識彼此之間的相互影響力,使識的轉(zhuǎn)化如此如此地進(jìn)行,有各種各樣的分別生起。」
論說:頌文的「一切種識」是說阿賴耶識中有能夠產(chǎn)生一切有為法的種子,各有不同能生自果的功能。因?yàn)榘①囈R的種子能生等流、異熟、士用、增上果,所以稱為一切種。除離系果不是種子所生,它雖然可以證得,但并不是種子之果,要現(xiàn)起無漏勝道斷結(jié)以后才能得到。這種離系果之無為法也有展轉(zhuǎn)證得之義,不是本頌所說,奉頌所說只限于種子所生的有為法。因?yàn)榉N子以識為體,故立識名。種子離本識以外,沒有別的體性。種子與識不同于非種非識,有的識并非種子,也有的種子并不是識。而且,種識說明本識中的種子,并不是持種名為種識,應(yīng)當(dāng)放到以后再說。
頌文的「如是如是變」,是說阿賴耶識中的種子,由于其他條件的協(xié)助,就會產(chǎn)生如此如此的轉(zhuǎn)變,即從牽引位至成熟位。因?yàn)榉N子眾多,皆有轉(zhuǎn)變生諸分別,所以重復(fù)說「如是」。前所說的「一切種」包括名言、我執(zhí)、有支三種熏習(xí)、共相種子、不共相種子等識種窮盡無余。
頌文的「展轉(zhuǎn)力」意謂八種現(xiàn)行識,及與八識相應(yīng)的心所法,以及所變相、見二分等,都互有相助之力!副吮朔謩e生」意謂現(xiàn)行識等總稱為分別,因?yàn)樗鼈円蕴撏謩e為其自性,因?yàn)榉謩e種類眾多,所以說「彼彼」。此頌的意思是說:雖然沒有外部條件,由于阿賴耶識中有不同的一切種子轉(zhuǎn)變,以及現(xiàn)行八識等的展轉(zhuǎn)之力,各種各樣的分別也可以產(chǎn)生,哪里用得著外部條件才能生起分別呢?應(yīng)當(dāng)知道,各種無漏法的產(chǎn)生也如分別那樣,也以無漏種子和現(xiàn)行為條件而生。
原典
若唯有識(1),都無外緣,由何而生種種分別?
頌曰:
由一切種識,如是如是變,
以展轉(zhuǎn)力故,彼彼分別生。
論曰:一切種識謂本識中能生自果功能差別,此生等流、異熟、士用、增上果(2),故名一切種。除離系(3)者,非種生故,彼雖可證,而非種果,要現(xiàn)起道斷結(jié)(4)得故,有展轉(zhuǎn)義非此所說,此說能生分別種故。此識為體,故立識名,種離本識無別性故。種、識二言簡非種識,有識非種,種非識(5)故。又種識言顯識中種,非特種識,后當(dāng)說故。
此識中種余緣(6)助故,即便如是如是轉(zhuǎn)變,謂從生位轉(zhuǎn)至熟時(shí)。顯變種多重言「如是」,謂一切種攝三熏習(xí)、共、不共等識種(7)盡故。
展轉(zhuǎn)力者,謂八現(xiàn)識及彼相應(yīng)相、見分等,彼皆互有相助力故。即現(xiàn)識等總名分別,虛妄分別為自性故,分別類多,故言彼彼。此頌意說雖無外緣,由本識中有一切種轉(zhuǎn)變差別,及以現(xiàn)行八種識等展轉(zhuǎn)力故,彼彼分別而亦得生,何假外緣方起分別?諸凈法起應(yīng)知亦然,凈種現(xiàn)行為緣生故。
注釋
(1)若唯有識:《藏要》本校注稱:「此段生起,糅安慧釋。」
(2)增上果:五果之一,除異熟果、等流果、離系果、士用果之外的結(jié)果,都稱為增上果!冈錾稀故谴龠M(jìn)之義,它是能作因所生之果。
(3)離系:即離系果,亦稱解脫果。五果之一,非六因、四緣所生,屬擇滅無為法!赶怠篂闊⿶赖南悼`。通過佛教修行,斷除一切煩惱,獲得最終解脫——涅槃。
(4)結(jié):煩惱的異名,因煩惱而結(jié)集生死,系縛眾生,使之不得解脫。一般分為九結(jié):㈠愛結(jié),㈡恚結(jié),㈢慢結(jié),㈣癡結(jié),㈤疑結(jié),㈥見結(jié),㈦取結(jié),㈧慳結(jié),㈨嫉結(jié)。
(5)種非識:即外境之麥種等,它們不是識的自體分。還有數(shù)論所主張的自性,是諸法之因,彼體非識。
(6)余緣:種子是四緣中的因緣,所以「余緣」是指等無間緣、所緣緣、增上緣。
(7)共、不共等識種:即共相種子和不共相種子。共相種子,亦稱共種子,生自他共同受用外境的種子,如山河大地等。不共相種子,亦稱不共種子,只由自己的種子所變,只由自己感受,如五根等。共相種子又分二類:㈠共中共。如山河大地等,自界一切有情眾生皆可受用;㈡共中不共。由共種子所變,只供自己使用,如自己的田宅衣服等。不共相種子也分為二類:㈡不共中共。由不共相種子所變,有情眾生共同感受,如扶塵根等;㈡不共中不共。由不共相種子所變,只由自己感受,如凈色根等。
譯文
外人問:所說種子和現(xiàn)行的緣生分別,應(yīng)當(dāng)怎樣知道這緣生之相呢?
論主回答說:緣暫且說有四種:一因緣。即有為法直接產(chǎn)生自己的結(jié)果。其體有二:㈠種,㈡現(xiàn)行。種子就是阿賴耶識中產(chǎn)生善、惡、無記三性以及三界、九地等各種不同的功能。能夠引生次后自類功能,并同時(shí)生起自類現(xiàn)行之果。這種種子對自己所生的種子和現(xiàn)行來說,它是因緣性,F(xiàn)行就是前七轉(zhuǎn)識及彼心所,還有識所變的相分、見分、三性、三界、九地等,除佛果一切善法和極劣無記都是能熏,其余七轉(zhuǎn)識熏阿賴耶識而生自類種子。這種現(xiàn)行對種子來說是因緣。第八識沒有另外的所熏,因?yàn)樗呀?jīng)是所熏了。并不是簡去所依之心,心所獨(dú)自為能熏。
問:心王簡去心所,尚且可以獨(dú)為所熏,心所簡去心王獨(dú)為能熏有何妨?答:心王有自在,自在獨(dú)所熏。心所不自在,所以單獨(dú)的不能為能熏。而且,因中第八及六識中異熟無記之心極微,所以不能為能熏。佛果位上的第八識因?yàn)闃O圓滿,所以不能熏習(xí)成種子。同類現(xiàn)行前后展轉(zhuǎn)相望,都不是因緣,因以本識中各自種子而生。一切異類展轉(zhuǎn)相望,也不是因緣,因?yàn)椴荒苤苯赢a(chǎn)生。
《大乘阿毘達(dá)磨集論》等說異類同類現(xiàn)行展轉(zhuǎn)相望,互為因緣。應(yīng)當(dāng)知道,這是假說,或隨順說一切有部而說!惰べ煹卣摗返戎徽f種子是因緣性,這是依于種子顯示種子勝于現(xiàn)行說的,并不是盡理而說,因?yàn)槭ト苏f轉(zhuǎn)識和阿賴耶識展轉(zhuǎn)相望,互為因緣。
二等無間緣。即八個(gè)現(xiàn)行識及其心所,前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自類的心王及其心所,毫無間斷地等而開導(dǎo),使之肯定繼續(xù)產(chǎn)生。很多同類種子同時(shí)發(fā)揮作用,如果不相應(yīng)的話,就不屬于等無間緣。由此可見,八個(gè)識不能互為等無間緣。心所與心王雖然同時(shí)發(fā)生作用,但二者相應(yīng),和合似一,不可離別令其殊異,所以可以互作等無間緣。因?yàn)槿霟o余涅槃的時(shí)候,心勢最弱劣,沒有開導(dǎo)的作用,又沒有因開導(dǎo)而生起的等無間法,所以不是等無間緣。
外人問:怎么知道是這樣呢?
論主回答說:《瑜伽師地論》等確實(shí)這樣說過:如果此前識滅,中間等同而無間隔,使后識肯定生果,這前識就是后識的等無間緣。依據(jù)這樣的意思,應(yīng)當(dāng)這樣說:阿陀那識在三界九地都可以互相作等無間緣,因?yàn)楫愂煨脑谌缟系、下地死生相續(xù),互相開導(dǎo)。以有漏作等無間緣可以產(chǎn)生無漏,以無漏作等無間緣,肯定不能產(chǎn)生有漏,因?yàn)榇髨A鏡智產(chǎn)生以后肯定不能斷滅。善與無記的相互關(guān)系也是這樣。
外人問:這第八識在哪一界后可以使有漏產(chǎn)生無漏呢?
論主回答說:或從色界后,或從欲界后。意思是說:一切凡夫如果是頓悟而成佛者,肯定是色界后引生無漏第八識,他們肯定生在凈居天上大自在天的宮殿,在此覺悟。如果是漸悟,即二乘人趣向大乘,要證得大菩提,只能是欲界后引生無漏,因?yàn)槿は虼蟪苏咴噶α羯碇辉谟。他們雖然一定到大自在宮才能成佛,但原來愿力所留下的生身是在欲界。
二師認(rèn)為:色界也有聲聞人趣向大乘,其愿力留生也可以在色界,這與佛經(jīng)和佛教理論并非矛盾。所以聲聞人的無漏第八識,色界心后也可以出現(xiàn)。然而在五凈居天沒有小乘趣向大乘者,因?yàn)椤洞?a href="/remen/banruo.html" class="keylink" target="_blank">般若經(jīng)》沒說他們發(fā)心趣向大乘。第七識在三界九地也可以互相作等無間緣,因?yàn)樗S從第八識的生處所系。有漏和無漏第七識可以互相引生,因?yàn)樵谑匚恢卸呖梢韵嗷ヒ。善與無記的相互關(guān)系也是這樣。于無記當(dāng)中,染與不染也互相開導(dǎo),因?yàn)樯罩枪谇昂笪恢锌梢曰ハ嘁?/p>
在欲界和色界的有漏、無漏末那識能互相引生,在無色界不能這樣,因?yàn)榈厣掀兴_不能生于欲界。第六轉(zhuǎn)識在三界九地的有漏、無漏、善、不善等都可以互作等無間緣,因?yàn)闈櫳豢梢曰ハ嘁。最初生起的無漏只在色界無漏意識以后,因?yàn)闆Q擇分之善只在色界。眼、耳、身三識在二界二地,鼻、舌二識在一界一地,只能是自類互作等無間緣,善等的相互關(guān)系,應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。
有人認(rèn)為:有漏、無漏五識,其自類可以互作等無間緣,因?yàn)樵谖闯煞鸬臅r(shí)候,可以互相引生。
二師認(rèn)為:無漏生起于有漏以后,并非無漏以后能夠生起有漏。如果不是佛的話,不會有無漏五識,因?yàn)榉欠鹫咧迳隙ㄊ怯新驗(yàn)樗鼈儗儆诋愂熳R的相分。
問:有漏根生無漏識有什么不對呢?
答:有漏五根不是有漏識和無漏識的共依,「有俱」說明這不是等無間緣,等無間緣一定有前后,無漏可依有漏。而且,有漏五根所緣必須是同境。所以,以有漏根發(fā)無漏識,這在道理上講不通。因?yàn)橛新└情溍恋,無漏識是明亮的,二者完全不同的。
原典
所說種、現(xiàn)緣生分別,云何應(yīng)知此緣生相?
緣且有四:一因緣。謂有為法親辦自果。此體有二:㈠種子,㈡現(xiàn)行。種子者,謂本識中善、染、無記諸界、地等(1)功能差別,能引次后自類功能,及起同時(shí)自類現(xiàn)果,此唯望彼是因緣性,F(xiàn)行者,謂七轉(zhuǎn)識及彼相應(yīng)所變相、見、性、界、地等(2),除佛果善、極劣無記(3),余熏本識,生自類種,此唯望彼是因緣性。第八心品無所熏故,非簡所依獨(dú)能熏故。
極微圓故,不熏成種。現(xiàn)行同類展轉(zhuǎn)相望皆非因緣,自種生故。一切異類展轉(zhuǎn)相望亦非因緣(4),不親生故。
有說:異類、同類現(xiàn)行展轉(zhuǎn)相望為因緣者,應(yīng)知假說或隨轉(zhuǎn)門。有唯說種是因緣性,彼依顯勝非盡理說,圣說轉(zhuǎn)識與阿賴耶展轉(zhuǎn)相望為因緣故。
二等無間緣。謂八現(xiàn)識及彼心所前聚于后,自類無間,等而開導(dǎo),令彼定生。多同類種俱時(shí)轉(zhuǎn)故,如不相應(yīng)非此緣攝,由斯八識非互為緣。心所與心雖恒俱轉(zhuǎn),而相應(yīng)故,和合似一,不可施設(shè)離別殊異,故得互作等無間緣。入無余心最極微劣,無開導(dǎo)用,又無當(dāng)起等無間法,故非此緣。
云何知然?
《論》有誠說,若此識等無間,彼識等決定生,即說此是彼等無間緣故。即依此義應(yīng)作是說,阿陀那識三界、九地皆容互作等無間緣,下上死生相開等故,有漏無間有無漏生,無漏定無生有漏者,鏡智起已必?zé)o斷故,善與無記相望亦然。
此何界后引生無漏?
或從色界(5),或欲界后(6)。謂諸異生求佛果者,定色界后引生無漏,后必生在凈居天(7)上大自在宮(8),得菩提故。二乘回趣大菩提者,定欲界后引生無漏,回趣留身唯欲界故,彼雖必往大自在宮方得成佛,而本愿力所留生身是欲界故。
有義:色界亦有聲聞回趣大乘愿留身者,既與教理俱不相違,是故聲聞第八無漏色界心后亦得現(xiàn)前。然五凈居無回趣者,《經(jīng)》不說彼發(fā)大心故。第七轉(zhuǎn)識三界、九地亦容互作等無間緣,隨第八識生處系故。有漏、無漏容互相生,十地位中得相引故。善與無記相望亦然,于無記中染與不染亦相開導(dǎo),生空智果(9)前后位中得相引故。
此欲、色界有漏得與無漏相生,非無色界,地上菩薩不生彼故。第六轉(zhuǎn)識三界、九地、有漏、無漏、善、不善等各容互作等無間緣,潤生(10)位等更相引故,初起無漏唯色界后,決擇分(11)善唯色界故。眼、耳、身識二界二地(12),鼻、舌兩識一界一地(13),自類互作等無間緣,善等相望應(yīng)知亦爾。
有義:五識有漏、無漏自類互作等無間緣,未成佛時(shí)容互起故。
有義:無漏、有漏后起,非無漏后容起有漏,無漏五識非佛無故,彼五色根定有漏故,是異熟識相分?jǐn)z故。
有漏不共必俱同境,根發(fā)無漏識理不相應(yīng)故,此二于境明昧異故。
注釋
(1)等:此中省略有漏、無漏、色、非色、報(bào)、非報(bào)等種種各別種子。
(2)等:此中省略有漏、無漏、報(bào)、非報(bào)等。
(3)極劣無記:四無記中的異熟無記。
(4)一切異類展轉(zhuǎn)相望亦非因緣:若同時(shí)異時(shí)一切種子望現(xiàn)行異類,種子自望種子異類,現(xiàn)行望彼現(xiàn)行異類,現(xiàn)行望彼種子異類,皆非因緣。
(5)或從色界:如果是頓悟菩薩,色界后生無漏。
(6)或欲界后:如果是漸悟菩薩,只能是欲界后引生無漏。
(7)凈居天:即五凈居天,略稱五凈。色界第四禪。證小乘佛教修行第三果不還果者所居之處有五:㈠無想天;㈡無熱天,無任何熱惱;㈢善現(xiàn)天,能現(xiàn)勝法;㈣善見天,能見勝法;㈤色究竟天,色界諸天最勝處。這五地唯圣人居,無異生摻雜,故稱五凈居天。
(8)大自在宮:亦稱摩醯首羅宮,十住菩薩、大千界主大自在天所居住的宮殿,位于色界之頂。十地菩薩將成佛時(shí),于此變現(xiàn)凈土,十方諸佛為之施成佛之灌頂禮。
(9)生空智果:生空亦稱我空或人空。眾生為五蘊(yùn)的虛假和合,沒有實(shí)體。生空智果的智慧就是無分別智,其果即后得智及其所引滅定,皆唯不染。
(10)潤生:煩惱有分別起和俱生起二種。分別起是依邪師、邪教、邪思惟三緣而生起的煩惱,自然而有的煩惱稱為俱生。分別起煩惱造善業(yè)和惡業(yè),俱生煩惱潤其業(yè)種而使受生,故稱潤生。潤生分為九品:上上品(二生)、上中品(一生)、上下品(一生)、中上品(一生)、中中品(半生)、中下品(半生)、下上品(半生),下中品和下下品共潤半生。所以九品共潤七生煩惱。斷上、中煩惱可得一來果,斷不可得不還果。
(11)決擇分:發(fā)于見道的無漏真智,可以決斷其疑,分別其理,通見道、修道、無學(xué)道。見道為其一部分,故稱決擇分。
(12)眼、耳、身識二界二地:眼、耳、身三識通欲界和色界,從九地來說,只通第一地五趣雜居地和色界初禪離生喜樂地。
(13)鼻、舌兩識一界一地:這二識只通三界中的一界—欲界,只通九地中的一地—五趣雜居地。
譯文
三所緣緣。如果非遍計(jì)所執(zhí)之法,依靠能緣之心及其心所的挾帶,能緣之心有似所緣之境相,這就是所緣緣。其體有二:一親,二疏。如果與能緣之體不相脫離,只是見分等內(nèi)所慮托。應(yīng)當(dāng)知道,這是親所緣緣。如果與能緣之體雖然相脫離,但可為本質(zhì)能起內(nèi)所慮托之相分。應(yīng)當(dāng)知道,這是疏所緣緣。親所緣緣,在能緣之心里都有,因?yàn)殡x內(nèi)所慮托之相分,肯定不能生起。對于疏所緣緣來說,在能緣之心里或有或無,離外所慮托也可以產(chǎn)生。
關(guān)于第八識,初師認(rèn)為:只有親所緣緣,因?yàn)榇俗R由業(yè)及自因之力,可以任運(yùn)變現(xiàn)。
二師認(rèn)為:肯定也有疏所緣緣,因?yàn)橐日趟優(yōu)楸举|(zhì),然后自己才能有所變現(xiàn)。
三師認(rèn)為:初師和二師所說,都不合道理,自身他身,自土他土,可以互相受用,即以他人所變?yōu)樽约旱诎俗R相分質(zhì)。因?yàn)樽约旱姆N子于他身無受用之理,他人變?yōu)樽约旱姆N子,這不合道理,并不是一切有情眾生的種子都一樣。應(yīng)說第八識是疏所緣緣,在一切因果位中有無不定。
第七識,在沒有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候,此識中有漏是俱生,必仗第八識以為外質(zhì),所以也肯定有疏所緣緣。當(dāng)達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候,疏所緣緣不一定有,因?yàn)榫壵嫒绲鹊臅r(shí)候沒有外質(zhì)
第六意識的行相勇猛銳利,在一切因果位中能自由自在地發(fā)揮作用,所仗外質(zhì)有無不定,疏所緣緣也是有無不定。
前五識在沒有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候,因其行相一者粗,二者鈍,三者劣,必仗外質(zhì)才能生起,所以也肯定有疏所緣緣。得轉(zhuǎn)依位以后,這疏所緣緣不一定有,因?yàn)榫夁^去、未來等沒有所仗外質(zhì)。
四增上緣。如果某些事物有殊勝勢用可以作緣,能對其他事物起隨順或違逆作用。雖然前三緣也起增上作用,但第四緣取除前三緣以外之余法,這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆在四方面發(fā)生作用,因?yàn)楦鞣N事物有生、住、成、得四種區(qū)別。
然而增上作用順之事雖然很多,但有明顯作用的只有二十二種,應(yīng)當(dāng)知道,這就是二十二根。
前五色根以阿賴耶識等所變眼等凈色根為其特性。男、女二根屬于身根,故以身根的一小部分為其特性。命根只是依阿賴耶識的種子分位而虛假成立并非另有其性。意根總的以八識為其特性?、樂、憂、喜、舍五受根各以五種感受為其特性。信等五善根以信等及善念等為自己的特性。未知當(dāng)知根的體性居位有三種:一、根本位。在見道位除最后一剎那外,沒有未知而當(dāng)知者;二加行位。意謂暖、頂、忍、世第一法鄰近并能引發(fā)根本位;三資糧位。意謂因?yàn)檎J(rèn)識了四諦之理,發(fā)心欲求肯定的殊勝善法——涅槃,乃至未起順決擇分善以前,于一切方便道中所有善根都稱為資糧位,能夠從遠(yuǎn)的方面資生根本見道位。于此三位九根為性,即信等五根再加意、喜、樂、舍。在加行位等于后涅槃勝法求證,也有愁戚,也有憂根,但它不是真正的善根,所以佛教經(jīng)典大多不說。
在空無邊處、識無邊處、無所有處的前三無色也有未知當(dāng)知根,有勝見道傍修那以前所起世俗種子而得,或說二乘回趣大乘者,為證初地法空,地前也起九地所攝生空無漏智。因?yàn)樗扔谏罩菫槠兴_觀起,因順菩薩觀,所以屬于此根。菩薩見道也有這未知當(dāng)知根,只說地前,因見道的時(shí)間很短促。從見道最后一剎那開始,乃至金剛喻定,所有信等根無漏九根都是已知根性,因?yàn)檫沒有脫離欲望,為了求得上品解脫,還有愁戚,也有憂根,不是真正的善根,所以佛教論典大多不說。
各種無學(xué)位的無漏九根,一切都是具知根性。有頂雖然有游觀無漏,但不明利,所以不是無漏三根。二十二根的自性就是這樣,關(guān)于其他方面的問題,如《瑜伽師地論》卷五十七等所說應(yīng)當(dāng)知道。
原典
三所緣緣。謂若有法是帶己相(1),心或相應(yīng),所慮所托。此體有二:一親,二疏。若與能緣體不相離,是見分等內(nèi)所慮托,應(yīng)知彼是親所緣緣(2)。若與能緣體雖相離,為質(zhì)能起內(nèi)所慮托,應(yīng)知彼是疏所緣緣(3)。親所緣緣能緣皆有,離內(nèi)所慮托必不生故。疏所緣緣能緣或有,離外所慮托亦得生故。
第八心品有義:唯有親所緣緣,隨業(yè)因力任運(yùn)變故。
有義:亦定有疏所緣緣,要仗他變質(zhì)自方變故。
有義:二說俱不應(yīng)理,自他身土可互受用,他所變者為自質(zhì)故,自種于他無受用理,他變?yōu)榇瞬粦?yīng)理故,非諸有情種皆等故。應(yīng)說此品疏所緣緣一切位中有無不定。
第七心品未轉(zhuǎn)依位是俱生故,必仗外質(zhì),故亦定有疏所緣緣,已轉(zhuǎn)依位此非定有,緣真如等無外質(zhì)故。
第六心品行相猛利,于一切位能自在轉(zhuǎn),所仗外質(zhì)或有或無,疏所緣緣有無不定。
前五心品未轉(zhuǎn)依位麤鈍劣故,必仗外質(zhì),故亦定有疏所緣緣。已轉(zhuǎn)依位此非定有,緣過、未等無外質(zhì)故。
四增上緣。謂若有法有勝勢用,能于余法或順或違(4)。雖前三緣亦是增上,而今第四除彼取余,為顯諸緣差別相故。此順違用于四處轉(zhuǎn),生、住、成、得四事別故。
然增上用隨事雖多,而勝顯者唯二十二,應(yīng)知即是二十二根(5)。
前五色根(6)以本識等所變眼等凈色為性,男、女二根身根所攝故,即以彼少分為性。命根但依本識親種分位假立,非別有性。意根總以八識為性,五受根(7)如應(yīng)各自受為性,信等五根(8)即以信等及善念等而為自性。未知當(dāng)知根(9)體位有三種:一根本位。謂在見道,除后剎那無所未知可當(dāng)知故;二加行位(10)。謂暖、頂、忍、世第一法(11),近能引發(fā)根本位故;三資糧位。謂從為得諦現(xiàn)觀故,發(fā)起決定勝善法欲,乃至未得順決擇分(12)所有善根,名資糧位,能遠(yuǎn)資生根本位故。于此三位信等五根意、喜、樂、舍為此根性,加行等位于后勝法求證愁愾亦有憂根,非正善根故多不說。
前三無色有此根者,有勝見道傍修得故,或二乘位回趣大者,為證法空,地前亦起九地所攝生空無漏,彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根,但說地前,以時(shí)促故。始從見道最后剎那乃至金剛喻定,所有信等無漏九根皆是已知根(13)性,未離欲者于上解脫,求證愁慽亦有憂根,非正善根故多不說。
諸無學(xué)位,無漏九根一切皆是具知根(14)性。有頂雖有游觀無漏,而不明利,非后三根。二十二根自性如是,諸余門義如《論》應(yīng)知。
注釋
(1)帶己相:帶是心似彼境相義,即能緣之心有似所緣之相名帶,相謂能緣心等帶此色等之相。小乘認(rèn)為是行相,是相狀,大乘認(rèn)為是相分。小乘佛教正量部師般若毱多曾造《謗大乘論》破斥大乘唯識宗的這一主張。玄奘曾造《制惡見論》反駁小乘觀點(diǎn)。說明「帶」是挾帶的意思,「相」為體相,并非小乘所說的相狀。意謂正智等產(chǎn)生的時(shí)候,挾帶真如體相而起,與真如不一不異,非相非非相。
(2)親所緣緣:與能緣心不相離,如相分對見分而言,沒有其他東西間隔。乃至見分及證自證分之于自證法,自證分之于證自證分,真如之于根本智等,都屬于親所緣緣。
(3)疏所緣緣:與能緣心相離,能引起親所慮托之相分,即他識所變及自身中別識所變,仗為本質(zhì)!甘琛挂庵^被相分所間隔。
(4)能于余法或順或違:唯識講十因:㈠隨說因,㈡觀待因,㈢牽引因,㈣生起因,㈤攝受因,㈥引發(fā)因,㈦定異因,㈧同事因,㈨不相違因,㈩相違因。前九為順,第十為違。
(5)二十二根:根是梵文Lndriya的意譯,意謂能生,是促進(jìn)增生的根本。二十二根如下:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、舍根、信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根、未知當(dāng)知根、已知根、具知根。
(6)前五色根:即眼、耳、鼻、舌、身五根。
(7)五受根:即苦、樂、憂、喜、舍根。
(8)信等五根:即信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根。此稱五善根。
(9)未知當(dāng)知根:三無漏根之一,意根、樂根、善根、舍根、信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根,這九根在見道位,欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理,并想按照四諦行動(dòng)。在十六心中,此根只通前十五心。
(10)加行位:唯識五位的第二位,此位菩薩修順抉擇分,為趣見道而加功用行,故稱加行。于十回向的滿心之位,修四尋思觀、四如實(shí)智之愿,得暖、頂、忍、世第一法之四善根。
(11)暖、頂、忍、世第一法:暖位是四加行位的第一位,圣道如火,能燒惑之薪。此位菩薩未得圣火之體,但已經(jīng)感覺到圣火的暖相,故稱暖位。此位菩薩依智修定,依定發(fā)下品尋思觀,認(rèn)識到所取的名、義、自性、差別四法都是自己的心識所變,并非實(shí)有,由此而得所取空的正確認(rèn)識。頂位是四加行位的第二位,智能增長,發(fā)上品尋思觀,重觀所取空。修尋思觀至此達(dá)到最高絕頂位,故稱頂位,亦稱頂法。忍位是四加行位的第三位,起承上啟下的作用,發(fā)下品如實(shí)智,印持決定暖、頂二位的所取空,順樂印可能取空。印前順后,故稱印順。忍分下、中、上三品,于下忍位印持決定前二位的所取空。于中忍位順樂印可能取識之空。于上忍位印前所取空,順后能取空,所以稱此定為印順定。世第一法是四加行的最后一位,依無間定發(fā)上品如實(shí)智,印持決定能取空和所取空,還能生起最初的出世道。在有漏世間法中此位最勝第一,故稱世第一法。
(12)順決擇分:三順分(順福分、順解脫分、順決擇分)之一,即暖、頂、忍、世第一法之有漏善恨。順為順益或隨順,決為決斷,擇為簡擇,分為分?jǐn)嗷虿糠帧Q斷簡擇是諸圣道,因?yàn)楦鞣N圣道能斷疑,能分別苦、集、滅、道四諦之相,暖等四善根所順唯是見道一分或決擇分,故稱順決擇分。聲聞乘中極速者,三生方得解脫,初生起順解脫分,第二生起順決擇分,第三生于見道,乃至得究竟解脫。
(13)已知根:意、樂、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根在修道位雖然已經(jīng)知道了四諦之理,但為了斷除其他煩惱,對四諦之理還要一再了知。
(14)具知根:在無學(xué)道,意等九根已經(jīng)完全知道了四諦之理,具有其知,故稱具知。
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- 第四卷 閻浮眾生業(yè)感品
- 第六卷 如來贊嘆品
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- 第三卷 觀眾生業(yè)緣品
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- 第七卷 利益存亡品
- 妙法蓮華經(jīng)注音 序品第一
- 第十三卷 囑累人天品
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