成唯識論譯注卷二

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷二

　　譯文

　　論主問外人說：又怎么知道各種有為法之相區(qū)別于色法、心法等而有真實自性呢？

　　外人回答說：因為佛經(jīng)說過，如佛經(jīng)說“有三種有為之有為相”等等。

　　論主責難說：佛經(jīng)并沒有說過有為相區(qū)別于色法、心法等有真實的自性，因此你以此說證明有為相的實有，無論怎樣是不能成立的。不能認為屬格就表示不同之體，因為色法、心法之體就是色法和心法。不能說能相(生、住、滅三有為相)肯定不同于所相(色、心等有為法)，就如不能說堅、濕、暖、動與地、水、火、風不同一樣。如果有為法之生滅相區(qū)別于有為法所有相的色、心法本體，無為法之相本體應區(qū)別于無為法所有之相。

　　又，如果生、住、異、滅四相本體同時具有，應當是一切時候都一起同時發(fā)生作用，如果你們因此又說：正因生、住、滅三相作用互相違逆，故不能頓時生起，則作用之本體也應互相違逆，怎么能一體同時具有呢？而且，住、異、滅的作用不應當同時具有。能相、所相之體本來同時具有。作用也應當是這樣，因為作用沒有另外的特性。如果說作用還需要因緣，所需要的這種因緣應當是非是本有的。而且，外人所主張的待緣而有的生、住、異、滅，因是待緣而有，所以對于色、心等的有為諸法就沒有作用了。所相的色、心等法雖然是過去、現(xiàn)在、未來三世恒有，然而需要生等有時與法相合。無為法也應當有生、住、異、滅，因有為法和無為法為生等相合之因，彼此之間并非不同。

　　又，前世和來世并非現(xiàn)在，亦非常住，應當像空中花一樣，不是真實的存在，“生”是有，怎能是未來呢？“滅”為無，不應當是現(xiàn)在，“滅”如果不是無，“生”應當不是有。而且，“滅”違逆于“住”，怎能是同時呢？“住”不違逆于“生”，怎能是異世呢？所以，正理師的主張進與退都不合道理。但是，由于有為法的內因和外緣之力，原來沒有，現(xiàn)在有了(生)，暫時之有又變無(滅)，像這樣的說明有為，不過是表明與不生不滅的無為法不同而已，由此證知有為四相是假立的，所以說虛假設立生、住、異、滅四相。原來沒有，現(xiàn)在有了，有之位稱為“生”；生位暫停，稱為“住”；“住”位前后有別，又立“異”名；暫時之有變?yōu)闊o，無的時候稱為“滅”。因為生、住、異都是有，都在現(xiàn)在，“滅”是無，所以在過去，怎么可如你們所說生在未來，滅在現(xiàn)在呢？

　　外人問：“滅”如果是無的話，怎能與有為法體作相呢？

　　論主答：以“滅”用以后的無為相，這有什么過失呢？“生”表示暫有之法，原來沒有。“滅”表示有法之后的無。“異”表示這種事物不是一成不變的。“住”表示這種事物暫時有其作用。所以，生、住、異、滅四相，對于有為法來說，雖然都稱為表相，然而這些表相是不同的。

　　這是依剎那而虛假設立四相，正量部主張一期立四相，最初之有稱為“生”，最后之無稱為“滅”，產(chǎn)生之后的相似和相續(xù)稱為“住”，這種相續(xù)的變化稱為“異”。所以，生、住、異、滅四相都是虛假而立。

　　論主問外人：又怎么知道有不同于色法、心法等起真實詮表作用的名、句、文身呢？

　　外人回答說：因為佛經(jīng)說過，如佛經(jīng)說：“成佛時得希奇少有的名、句、文身。”

　　論主責難說：佛經(jīng)沒說不同于色法、心法等實有名、句、文身，所以你們想以此經(jīng)作為證明名、句、文身為實有，是不能成立。如果名、句、文身異聲而實有，就應當如色法等那樣，實際上不能詮釋。如果說聲音能夠產(chǎn)生名、句、文身，這種聲音一定要有音韻屈曲，這足以起能詮的作用，何必再用名、句、文身呢？如果認為聲上音韻屈曲就是名、句、文身，異聲而實有，則人們見到色處上的形量屈曲也應當是區(qū)別于色處另有的真實本體。如果認為聲上音韻屈曲，像弦管聲那樣不能起詮釋作用，則此語言音聲就應當像弦管聲音那樣，不必要另有名、句、文身。又誰說過聲上屈曲肯定不能起詮釋作用呢？

　　外人救說：如果聲音能夠起詮釋作用，風聲、鈴聲等應有詮釋作用。

　　論主反駁說：風聲、鈴聲等如彼所執(zhí)，不能另生真實的名、句、文身。

　　外人又申救說：如果認為只有語聲能生名、句、文身，為什么不允許只有語聲能起到詮釋作用呢？有什么理由肯定知道，能起到詮釋作用的就是語聲呢？

　　論主詰難說：你經(jīng)部師以何理由決定了知能詮表意義的即是語聲？你正理師又怎么知道區(qū)別于語聲另有一個實有的名、句、文身為能詮呢？語聲不異于能詮的名、句、文身，人和天神都是知道的，主張能詮異于語聲，像如此愚蠢的人除為天人所憐愛之外，沒有任何人。然而，依據(jù)語聲分位虛假設立名、句、文身，名身詮釋自性，句身詮釋差別，文身就是梵文字母，是名身和句身的所依。名、句、文身雖然離聲而無另外的本體，由于名等之假和聲上實有之間的區(qū)別，名、句、文身不等于聲，由于法無礙解和詞無礙解所緣的境有區(qū)別，聲和名、句、文身的五蘊、十二處、十八界的所攝也各不相同。而且，依此娑婆國土以音聲為教體而言，所以說名、句、文身依聲而假立，并不是在一切處所都是這樣，在其余的佛土也依據(jù)光明、妙香、味等，假立觸、思、數(shù)上的名、句、文身。

　　有人主張，隨眠不同于心法和心所法，屬于心不相應行法。這種主張也不合理，因為隨眠稱為貪、嗔、癡，如現(xiàn)行的貪、嗔、癡就不屬于心不相應行法。有入主張有另外的心不相應行法，根據(jù)前邊講的道理，這種主張也應當否定。

　　原典

　　復如何知諸有為相異色、心等有實自性？

　　契經(jīng)說故，如契經(jīng)說有三有為之有為相(1)，乃至廣說。

　　此經(jīng)不說異色、心等有實自性，為證不成。非第六聲(2)便表異體，色、心之體即色、心故。非能相體定異所相，勿堅相等異地等故。若有為相異所相體，無為相體應異所相。

　　又，生等相若體俱有，應一切時齊興作用，若相違故用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應俱。能相、所相體俱本有，用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有，又執(zhí)生等便為無用。所相恒有而生等合，應無為法亦有生等，彼此異因不可得故。

　　又，去來世非現(xiàn)、非常，應似空華非實有性，生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現(xiàn)在，滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執(zhí)同時？住不違生，何容異世？故彼所執(zhí)進退非理。然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為假立四相。本無今有，有位名生。生位暫停，即說為住，住別前后，復立異名，暫有還無，無時名滅。前三有故，同在現(xiàn)在，后一是無，故在過去。

　　如何無法與有為相？

　　表此后無，為相何失？生表有法先非有，滅表有法后是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用，故此四相于有為法雖俱名表，而表有異。

　　此依剎那(3)假立四相，一期分位亦得假立(4)，初有名生，后無名滅，生已相似，相續(xù)名住，即此相續(xù)轉變名異，是故四相皆是假立。

　　復如何知異色、心等有實詮表名、句、文身(5)？

　　契經(jīng)說故，如契經(jīng)說佛得希有名、句、文身。

　　此經(jīng)不說異色、心等有實名等，為證不成。若名、句、文異聲實有，應如色等，非實能詮。謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲(6)，此足能詮，何用名等？若謂聲上音韻屈曲即名、句、文異聲實有，所見色上形量屈曲應異色處別有實體。若謂聲上音韻屈曲如弦管聲非能詮者，此應如彼聲，不別生名等，又誰說彼定不能詮？

　　聲若能詮，風鈴聲等應有詮用。

　　此應如彼不別生實名、句、文身。

　　若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮？何理定知能詮即語？

　　寧知異語別有能詮？語不異能詮，人天共了，執(zhí)能詮異語天愛(7)非余。然依語聲分位差別而假建立名、句、文身，名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。此三離聲雖無別體，而假實異，亦不即聲，由此法、詞二無礙解(8)境有差別，聲與名等蘊、處、界攝亦各有異(9)。且依此土說名、句、文，依聲假立，非謂一切，諸余佛土亦依光明、妙香、味等，假立三故。

　　有執(zhí)隨眠(10)異心、心所，是不相應行蘊所攝。彼亦非理，名貪等故，如現(xiàn)貪等非不相應。執(zhí)別有余不相應行，準前理趣，皆應遮止。

　　注釋

　　(1)三有為之有為相：有為法有三相：一生，二住異，三滅。一般稱為四相：一生，即產(chǎn)生；二　　住，即事物的相續(xù)狀態(tài)；三異，即事物的變化；四滅，即毀滅。

　　(2)第六聲即楚文語法的名詞第六格屬格。

　　(3)剎那：梵文Ksana的意譯，亦作一念、須臾等，音譯乞沙拏。最短的時間單位。據(jù)《俱舍論　　》卷十一，一彈指頃相當于六十五剎那。

　　(4)　一期分位亦得假立：這是正量部的主張，該部主張：一剎那可分四相，一期也可以分為四　　相。

　　(5)名、句、文身：名身是梵文Namakaya的意譯，唯識宗的不相應行法之一，兩個以上的名字稱　　為名身。句身是梵文padakaya的意譯，唯識宗的不相應行法之一，指集合表達事物之義理之　　諸句，構成一完整思想，即稱為句身。文身是梵文Vyanjanakaya的意譯，唯識宗的心不相應　　行法之一，指構成文身和句身的梵文字母。

　　(6)此聲必有音韻屈曲這是正理師的主張，他們認為聲上屈曲是名、句、文身，其體異于聲而　　定實有。只有一個音韻稱為徑挺，兩個以上的音韻稱為屈曲。

　　(7)天愛：即愚者，這是調弄之辭，意謂天神所憐憫的人。意思是說，這種人極其愚蠢，根本沒　　有理由生存于世，只因天神愛憐才得以生存。

　　(8)法、詞二無礙解：法無礙解是四無礙解(法無礙解、義無礙解、詞無礙解、樂說無礙解)之　　一，“法”是名、句、文身所詮教法，對于教法的解釋毫無阻礙稱為法無礙解。詞無礙解是　　對于諸方言詞的解釋通達自在，毫無阻礙。

　　(9)聲輿名等蘊、處、界攝亦各有異：五蘊中的色蘊攝聲，五蘊中的行蘊攝名身，十二處中的聲　　處和十八界中的聲界攝句身，十二處中的法處和十八界中的法界攝文身。

　　(10)隨眠即煩惱障和所知障的種子。諸惑種子隨逐于人，眠伏于阿賴耶識之中，故稱隨眠。

　　譯文

　　認為各種無為法離開色法、心法等肯定實有，這在道理上是講不通的。而暫且，先來決定實有的事物，簡略來講共有三種：一通過因明現(xiàn)量所認識的事物，如色法、心法等。二現(xiàn)見受用的東西，如瓶、衣等。以上兩種東西，世間共知是有，不須比量成立。三有作用的東西，如眼、耳、鼻、舌、身五根，由于它們具有各自發(fā)識的作用，經(jīng)過推理知道有根。無為法既不像前兩種那樣世間共知而肯定實有，又不像眼、耳、鼻、舌、身那樣，有其作用。假設允許有其作用，就應當是非永恒的，所以不能認為無為法肯定實有。然而，各種無為法是佛和菩薩所知的境界性，或者由于色法、心法等，甚至為我、法二空所顯的真如性。所以各種無為法如色法、心法等一樣，不應當認為離開色法、心法等以外，另有真實的無為法之性。

　　又，虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為中，虛空無為的自體是一個呢，還是多個呢？如果是一體的話，虛空無為就應當遍一切處。如此的虛空無為應能容受色法等，應隨能合法，虛空無為之體應成多個。又因為空體若是只有一個，則一處色合，和余處色就不合。如果不是這樣的話，色法等應互相遍，此處色合時，余處色亦合，此處色即余處色。如果說虛空無為不與色法等合，就應當像擇滅無為和非擇滅無為一樣，不容受色法等。

　　又，色法等之中有沒有虛空？如果說色中有虛空，體應相雜，如果色體中沒有虛空，虛空就不應當遍一切法。不遍一切法，就不應當是無為法，而是有為法。如果擇滅無為之體是一的話，五部九品惑中一部一品結法斷時，其余的四部八品惑都應當?shù)玫綋駵�。如果非擇滅無為之體是一的話，一法由于缺緣而不生時，一切法都應當?shù)梅菗駵纭Ｒ驗槟銈冎鲝�，三種無為法之體各一，從道理上來講應當有這樣的過失。。

　　如果虛空、擇滅、非擇滅三種無為法之體各是多個，就應當是有為法，便有品類之分，就如色法等一樣，不是真實的無為法。虛空無為之體是多個，應當是非遍非容受。色中無虛空是非遍，無色處有虛空是非容受。大眾部等主張除開心法、心所法以外，實有無為法。根據(jù)前邊講的道理，也應當進行破斥。而且，認為諸無為法非六因所得，應承認它是無因果的，應當如兔角一樣，不是異于心法等之外而有其它什么實在的無為法。

　　然而，佛經(jīng)說有虛空等各種無為法，簡略來說有兩種：一依識變現(xiàn)，虛假施設而有，聽聞佛、菩薩說有虛空無為等名，隨此名后起分別之心，有虛空無為等相。過去曾聽說過虛空無為等，現(xiàn)在再次聽說，由于一再的熏習之力，心等生起，緣虛空無為等時，便似虛空無為等相顯現(xiàn)。所顯現(xiàn)之相，前后相似，沒有改易，假說為永恒。

　　二依據(jù)法性虛假施設而有。意謂我空、法空所顯真如非有、非無、非亦有亦無、非非有非無，既不能想，又不能說，與一切事物既不同一，又不相異等。因為這是事物的真理，所以叫做法性。因為這種真如不受任何障礙，所以叫做虛空無為。由于無漏慧的揀擇力，滅除了各種雜染，最終證得，所以稱為擇滅無為。不用智慧的揀擇力，本性清凈，或由于缺緣所顯現(xiàn)的真如，稱為非擇滅無為。滅除一切苦、樂感受所得的真如稱為不動無為。思想和感受都不運行的真如稱為想受滅無為。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五種無為法，都是依據(jù)真如虛假設立，所以真如也是虛假施設，其體是非如非不如。

　　為了駁斥真如空無的主張，所以要說有；為了駁斥化地部定有的主張而說空。不能像一說部那樣認為真如是虛幻的，所以說真如是實。真如之理不是虛妄的，所以稱為“真”；不是顛倒錯誤的，是永恒的，所以稱為“如”，即于此理“假名真如”。唯識不像化地部那樣，認為離開色法、心法等以外，有真實的常住之法稱為真如。所以，各種無為法不一定是實有。

　　原典

　　諸無為法離色、心等決定實有，理不可得。且定有法略有三種：一現(xiàn)所知法，如色、心等。二現(xiàn)受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等，由彼彼用，證知是有。無為非世共知定有，又無作用，如眼、耳等，設許有用，應是無常，故不可執(zhí)無為定有。然諸無為所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等不應執(zhí)為離色、心等實無為性。

　　又，虛空(1)等為一為多？若體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法體應成多，一所合處余不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虛空不與法合，應非容受，如余無為。

　　又，色等中有虛空不？有應相雜，無應不遍。一部一品(2)結法斷時，應得余部余品擇滅(3)。一法緣闕得不生時，應于一切得非擇滅(4)。執(zhí)彼體一，理應爾故。

　　若體是多，便有品類，應如色等非實無為，虛空又應非遍、容受。余部所執(zhí)離心、心所實有無為，準前應破。又諸無為許無因果故，應如兔角非異心等有。

　　然契經(jīng)說有虛空等諸無為法，略有二種：一依識變，假施設有，謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相。數(shù)習力故，心等生時，似虛空等無為相現(xiàn)，此所現(xiàn)相，前后相似，無有變易，假說為常。

　　二依法性(5)假施設有，謂空、無我所顯真如(6)，有、無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性。離諸障礙，故名虛空。由簡擇力滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。不由擇力，本性清凈，或緣合所顯，故名非擇滅。苦、樂受滅，故名不動(7)。想、受不行，名想受滅(8)。此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。

　　遮撥為無，故說為有；遮執(zhí)為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實。理非妄倒，故名真如。不同余宗離色、心等有實常法，名曰真如。故諸無為非定實有。

　　注釋

　　(1)虛空：此指虛空無為，這種無為法無限無際，真空寂滅，可在此中自由行動，沒有任何障礙　　。

　　(2)一部一品說一切有部把迷惑分為五部九品。五部是迷惑于苦、集、滅、道四諦之理的四部　　見惑，再加迷于世上事相的一部修惑。九品是上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上　　、下中、下下九品惑。

　　(3)擇滅：即擇滅無為。擇滅是涅槃的異名，即通過智慧的揀擇力，滅除生死法相、生死煩惱系　　縛，以達涅槃。

　　(4)非擇滅：即非擇滅無為，不依靠智慧的揀擇力，在缺緣的情況下所得之無為法。

　　(5)法性：亦稱實相、真如、法界等。佛教認為，真如為萬法之體，在染在凈，在有情非情，其　　性質永不改變，故稱法性，即萬事萬物的真實本性。

　　(6)真如：梵文Tathata或Bhutata的意譯，亦作如、如如等，其異名有法界、法性、自性清凈心　　、佛性、法身、如來藏等。意謂絕對不變的永恒真理。

　　(7)不動：即不動無為，生于色界第四靜慮，已無苦受和樂受，離苦、樂粗動而得之真如，故稱　　不動無為。

　　(8)想受滅：即想受滅無為。因修滅盡定，使圣者生于無想天，滅除六識心想及苦、樂二受。

　　譯文

　　外道和小乘所主張的各種事物，不同于心法和心所法，并非實有，因為它們是所緣取的對象，如心法和心所法的相分那樣。你們那能緣取的心法和心所法，也不能緣取心外的色法等，是能取(見分)的緣故，如緣取心法和心所法的相分。因為各種心法和心所法雖說是依他起性，也如虛幻事物一般，并非真實而有。為了遣除虛妄執(zhí)著心法、心所法以外實有外境的主張，而說只有識。如果執(zhí)著唯識真實而有，就如妄執(zhí)外境實有一樣，這也是一種法執(zhí)。

　　然而，各種法執(zhí)簡略來說，共有兩種：一是俱生，二是分別。俱生法執(zhí)從無始以來，由于虛妄熏習的內在因力，永遠與身同時具有，不需要待于外在邪教思想的熏陶和內在思維的錯誤識別，很自然地發(fā)生作用，所以稱為俱生。俱生法執(zhí)又分為兩種：一常相續(xù)。在入無漏圣道以前，第七識末那識緣第八識阿賴耶識，起自心中影相，認為這是實際存在的事物；二有間斷。當?shù)诹?a href="/remen/yishi.html" class="keylink" target="_blank">意識或總緣五蘊、十二處、十八界時，或別緣蘊、處、界時，認為起自于心中的影相是實際存在的東西。這兩種法執(zhí)微細，難以斷除。在見道以后的十地中一再修行，地地別斷，由于殊勝的法空觀，才能斷除。

　　分別法執(zhí)不僅由于內在因力，也由于外部條件，并不是與身同時具有，需要外在的邪教和自己內心的錯誤識別，然后才能生起，所以稱為分別。這種法執(zhí)只在第六意識中存在。分別法執(zhí)也有兩種：一由于小乘所說的五蘊、十二處、十八界之相，對起自于心的影相，進行識別計度，認為是實際存在的事物；二由于數(shù)論外道所說的自性以及勝論所說的實句義等相，對起自于心的影相進行分別計度，認為是實際存在的東西。這兩種法執(zhí)粗顯，容易斷除，入初地歡喜地時，觀見一切事物的法空真如即能斷除。

　　這樣所說的一切法執(zhí)，認為心外之法或者是有，或者是無，由于一切事物都是心識所變，都是因緣和合而生，所以認為自心所變的內法，一切皆有。因此法執(zhí)都是把自心所顯現(xiàn)的假法誤認為實有。然而，虛假法相都是因緣和合而生，所以是如幻之有。因為他們所說的實法是由于虛妄計度造成的，所以肯定不是有。所以釋迦牟尼佛說：“彌勒應當知道，各種識所緣的對象，都是識變現(xiàn)的，都是依他起性，皆如虛幻事物等。”

　　這樣，外道和小乘所說離識之外的我、法，都不是真實而有，所以心法和心所法肯定不能用外境色法等作所緣緣，因為所緣緣必須依賴實有本體�，F(xiàn)在，他身的心法和心所法不是自身之識的親所緣緣，就如不是所緣的對象那樣，因為由他身所攝取的緣故。同屬眼識一聚的心所法也不是親所緣，因為自體相異，如其余的眼根等，不是所緣取的對象。由此可知，客觀事物實際上是不存在的，只有識變似我、法。所以佛經(jīng)的偈頌這樣說：“就如愚者所識別的那種外境一樣，實際上都是不存在的，由于習氣擾亂污濁之心，所以好像是外境在產(chǎn)生。”

　　原典

　　外道、余乘所執(zhí)諸法，異心、心所非實有性，是所取故，如心、心所。能取彼覺，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。諸心、心所依他起(1)故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執(zhí)心、心所外實有境故，說唯有識。若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)(2)。

　　然諸法執(zhí)略有二種：一者俱生，二者分別。俱生法執(zhí)無始時來，虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一常相續(xù)，在第七識緣第八識，起自心相，執(zhí)為實法；二有間斷，在第六識緣識所變蘊、處、界相，或總或別，起自心相，執(zhí)為實法。此二法執(zhí)細故難斷，后十地(3)中數(shù)數(shù)修習，勝法空觀，方能除滅。

　　分別法執(zhí)亦由現(xiàn)在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然后方起，故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種：一緣邪教所說蘊、處、界相，起自心相，分別計度執(zhí)為實法；二緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度執(zhí)為實法。此二法執(zhí)粗故易斷，入初地時，觀一切法法空真如即能除滅。

　　如是所說一切法執(zhí)，自心外法或有或無，自心內法一切皆有，是故法執(zhí)皆緣自心所現(xiàn)似法執(zhí)為實有。然似法相從緣生故，是如幻有，所執(zhí)實法妄計度故，決定非有。故世尊說：“慈氏(4)當知，諸識所緣，唯識所現(xiàn)，依他起性，如幻事等。”

　　如是外道、余乘所執(zhí)離識我、法皆非實有，故心、心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。現(xiàn)在彼聚心、心所法非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。同聚心所亦非親所緣，自體異故，如余非所取。由此應知實無外境，唯有內識似外境生。是故契經(jīng)伽他(5)中說：

　　如愚所分別，外境實皆無，

　　習氣(6)擾濁心，故似彼而轉。

　　注釋

　　(1)依他起即三自性(遍計所執(zhí)自性、依他起自性、圓成實自性)之一的依他起自性，意謂依　　他眾緣而得起。“眾緣”是事物生起的一切條件，尤指阿賴耶識所儲藏的種子。

　　(2)法執(zhí)：二執(zhí)(我執(zhí)、法執(zhí))之一，固執(zhí)心外實有外境的觀點。

　　(3)十地：梵文Dasabhumi的意譯，亦稱十住。菩薩修行的十個階位：一歡喜地，二離垢地，三　　發(fā)光地，四焰慧地，五極難勝地，六現(xiàn)前地，七遠行地，八不動地，九善慧地，十法云地。

　　(4)慈氏：梵文Maitreya的意譯，音譯彌勒，即未來佛彌勒菩薩。

　　(5)伽他：梵文Gatha的音譯，意譯為偈，佛經(jīng)中的詩體。

　　(6)習氣：梵文Vasana的意譯，意謂煩惱相續(xù)在心中形成的余習。唯識宗認為，習氣是經(jīng)前七轉　　識現(xiàn)行的熏習，而在阿賴耶識中形成的種子。有三種習氣：名言習氣、我執(zhí)習氣、有支習氣　　。

　　譯文

　　勝論和小乘佛教犢子部等這樣申難：如果沒有離識之外的真實我、法，似事之假也應當是不存在的，因為假必須依賴真事、似事、共法而成立。如果有真火(真事)，有似火(似事)，人有猛、赤(共事)，就可以假說此人為火。又如假說牛、狗等，應當知道也是這樣。

　　外人申難說：我、法如果沒有的話，依據(jù)什么假說呢？因為沒有假說，識所變的似事也不能成立。外境既然是無，如何說心似外境轉呢？

　　論主反駁說：這種申難是不合道理的，離識之外的我、法(真事)前邊已經(jīng)破斥了，依據(jù)同異句義和實句義假說火等，都不能成立。依同異類假說，其理尚且不能成立，因為猛、赤等屬性不是類有。如果沒有猛、赤共法之德(屬性)的人類而假說彼人似火，則也應當于水等中假說火等之名。如果認為猛等雖然不是類德，而又不相離，如人之類必與火德猛、赤等法不相離，所以可以假說，這也不對。現(xiàn)見人類猛等屬性也有互相分離的現(xiàn)象。人類既然沒有火的屬性，又火的屬性又失其類的互相分離，然而對于人而假說火等，由此可知，假說不一定要依類而成立。

　　依實而立假說，道理上也不能成立，因為猛、赤等別性不是共同而有。猛、赤等屬性既可以在火，又可以在人，其體不一，所依也不相同。無共法而假說，就犯如前面把水稱為火那樣的過失。如果認為人、火之德相似故可假說此人似火者，在道理上也講不通。因為只可說火在人，并非在德，只能說人似火，而不能說德似火。由此可知，似事之假不一定要依真事而立。

　　又，認為似事之假必須依真事而立，這也不合道理。真事是事物的自相，都不是認識似事之假的智慧和詮釋所緣的境界。所以認識似事之假的智慧和詮釋不能認識事物的自相，只能認識各種事物的共相。也不是離開假智、詮的共相以外另有方便善巧，格外施設一個自相，說為假智、詮的所依。然而認識似事之假的智慧和詮釋必須依賴聲音而生起，沒有聲音的地方便沒有假智、詮。能詮之名和所詮之法都不是事物的自相。由此可知，假說決不依真事而立。不依自相說假，只依似事而說。似事是在自相之上增益共相，并不是真實有相。聲音依據(jù)增益的似相而轉，所以不能說似事之假必依真事。所以外道和小乘的非難是不合道理的。

　　然而，依據(jù)一切事物都是識變現(xiàn)的道理，對治遣除眾生妄執(zhí)的真實我、法，只有隨順有情眾生而假說我、法。所以《厚嚴經(jīng)》的偈頌這樣說：“為了對治遣除愚者所妄執(zhí)的真實我、法，所以依據(jù)一切都是識變的道理，假說我、法之名。”

　　原典

　　有作是難：若無離識實我、法者，假亦應無，謂假必依真事、似事、共法而立。如有真火，有似火，人有猛、赤法，乃可假說此人為火。假說牛等應知亦然。

　　我、法若無，依何假說？無假說故似亦不成，如何說心似外境轉？

　　彼難非理，離識我、法前已破故，依類依實假說火等，俱不成故。依類假說理且不成，猛、赤等德非類有故。若無共德而假說彼，應亦于水等假說火等名。若謂猛等雖非類德，而不相離，故可假說，此亦不然。人類猛等現(xiàn)見亦有互相離故。類既無德，又互相離，然有于人假說火等，故知假說不依類成。

　　依實假說理亦不成，猛、赤等德非共有故。謂猛、赤等在火在人，其體各別，所依異故。無共假說，有過同前。若謂人、火德相似故可假說者，理亦不然。說火在人非在德故，由此假說不依實成。

　　又，假必依真事立者，亦不應理。真謂自相，假智及詮俱非境故，謂假智、詮不得自相，唯于諸法共相而轉。亦非離此有別方便(1)，施設自相為假所依。然假智詮必依聲起，聲不及處此便不轉。能詮、所詮(2)俱非自相。故知假說不依真事，由此但依似事而轉。似謂增益，非實有相。聲依增益似相而轉，故不可說假必依真。是故彼難不應正理。

　　然依識變，對遣妄執(zhí)真實我、法，說假似言。由此契經(jīng)伽他中說：

　　為對遣愚夫，所執(zhí)實我法，

　　故于識所變，假說我法名。

　　注釋

　　(1)方便梵文Upaya的意譯，音譯溫和。全稱方便善巧(Upayakausalya)，音譯漚和俱舍羅，　　意謂認識佛法時或菩薩度脫眾生時所采取的各種靈活手法。

　　(2)能詮、所詮“詮”為詮顯經(jīng)典、事物之文句，能顯義理稱為能詮，所顯義理稱為所詮。

　　譯文

　　識所變相雖然無量，而能變之識只能區(qū)別為三類：一異熟，即第八識，此識雖有多位，“異熟”之性最多，故稱異熟識；二思量，即第七識，因為該識永起審思作用；三了境，即前六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，因為這六識能夠了別粗相外境。頌中“及”字表明把前六識合為一類。

　　這三類都稱為能變識，能變有二種：一因能變，即第八識中的等流習氣和異熟習氣。等流習氣由前七識的善、惡、無記三性現(xiàn)行熏習，使之產(chǎn)生和增長。異熟習氣由前六識的善、惡現(xiàn)行熏習，使之產(chǎn)生和增長。二果能變，由于等流習氣和異熟習氣的因力，有八識變現(xiàn)產(chǎn)生的各種行相。以等流習氣為其因緣，八識體性和相狀差別而生，這就是等流果，因為果與因相似。異熟習氣是增上緣，招感第八識中的酬引業(yè)力永恒相續(xù)，所以立異熟之名。異熟識招感前六識的酬滿業(yè)力，因為前六識從異熟識生起，所以稱為異熟生，不能稱為異熟，因為前六識是有間斷的。

　　前述異熟和異熟生稱為異熟果，因為果的性質與因相異。異熟果雖通七識而有，初能變只是真異熟，它執(zhí)藏我愛，持雜染種子，能變現(xiàn)善、惡業(yè)果，所以稱為異熟識，這就是真異熟，并不是說一切識都稱為異熟識。

　　原典

　　識所變相雖無量種，而能變識類則唯三：一謂異熟，即第八識，多異熟性故；二謂思量，即第七識，恒審思量故；三謂了境，即前六識，了境相粗故。“及”言顯六合為一種。

　　此三皆名能變識者，能變有二種：一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記(1)熏令生長。異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。二果能變，謂前二種習氣力故，有八識生現(xiàn)種種相。等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果(2)，果似因故。異熟習氣為增上緣(3)，感第八識酬引業(yè)(4)力，恒相續(xù)故，立異熟名。感前六識酬滿業(yè)(5)者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。

　　即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。此中且說我愛執(zhí)藏，持雜染種，能變果識，名為異熟，非謂一切。

　　注釋

　　(1)無記：梵文Avyakrta的意譯。不可斷為善性，也不可斷為惡性，是非善非惡的無記性。

　　(2)等流果：五果(異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果)之一，善因得善果，惡因得惡　　果，無記因得無記果。果性似因性而流出，故稱等流果。

　　(3)增上緣：四緣(因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣)之一，各種有助于現(xiàn)象發(fā)生的條件都稱　　為增上緣。

　　(4)引業(yè)：亦稱引因、牽引業(yè)或總報業(yè)，即牽引眾生五趣、四生果報之業(yè)。

　　(5)滿業(yè)亦稱別報業(yè)，使同趣眾生有壽命長短、貧富貴賤等區(qū)別之果報圓滿者，稱為滿業(yè)。

　　譯文

　　雖然已經(jīng)簡略說過能變識的三名，還沒有詳細辨解能變識的三相。初能變第八識之相如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“初能變第八識阿賴耶識，又稱為異熟識和一切種識。執(zhí)受、處、了皆不可知，它又常與觸、作意、受、想、思五心所一起活動(相應)。在苦、樂、舍三受之中，阿賴耶識是舍受，其性質是無覆無記。觸等五心所的情形也是這樣。它就像瀑流一樣永恒不斷，到阿羅漢階段才能舍除。”

　　論說：初能變識，大乘和小乘都稱為阿賴耶識，因為此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏三義。能藏、所藏意謂阿賴耶識與雜染互為因緣。執(zhí)藏意謂有情眾生妄執(zhí)阿賴耶識為“我”。這就是初能變阿賴耶識的所有自相，因為自相攝持因、果二相為自體的緣故。阿賴耶識的自相分位雖然很多，但因藏識之名過失最重，所以要偏說。

　　因為阿賴耶識能夠引生三界、六趣、四生等善、惡業(yè)之總報，所以稱為異熟識。如果沒有阿賴耶識，就沒有命根、眾同分等永恒相續(xù)生死的殊勝真實異熟果體。這就是初能變第八識的所有果相。此識的果相雖然有多位多種，“異熟”之名包括面寬，而且能夠不共于其余的諸識，所以要偏說。

　　因為阿賴耶識能夠執(zhí)持各種事物的種子，令其不失，所以稱為一切種識。除阿賴耶識以外的任何事物都不能普遍執(zhí)持各種事物的種子，這就是初能變第八識的因相。此識因相雖然有多種，執(zhí)持種子是它的特點，所以要偏說。初能變識的體相雖然有多種，簡略來說只有自相、因相、果相三相。

　　對一切種識之相應當再加分別，此中什么叫做種子呢？就是第八識中直接產(chǎn)生自己果報的各種功能。種子與阿賴耶以及所生果報不同一，也不相異。阿賴耶識之體和種子之用，理應非一非異；種子之因和現(xiàn)行之果，理應非一非異。雖然是既不同一，又不相異，但種子是實有的。虛假事物如果是無的話，就不是因緣，而種子是產(chǎn)生事物的因緣，所以它是實有的。

　　安慧等詰難說：既然種子與各種事物既不同一，又不相異，就應當如瓶等一樣是虛假的，而非真實。

　　論主批駁說：如果是這樣的話，真如之體應當是假有。承認安慧等人的主張，就沒有真諦了。但是，各類種子只依俗諦而實有，與真如是不同的。種子雖然依第八識之體而有，但它只是第八識的相分，而不是見分，因為見分永遠緣取相分以為外境。

　　各類有漏種子和第八異熟識，其體沒有區(qū)別，皆屬無記性。由于因果具有善、惡、無記三性，所以也可稱為善、惡、無記三性。諸無漏種子，并非異熟識性所攝，其因果都是善性，所以只稱為善。如果是這樣的話，《瑜伽師地論攝決擇分》為什么說“二十二根都是異熟種子，都是異熟生”呢？這些無漏種子雖然稱為異熟，并非無記性，其體并非異熟，由于所依識是異熟，故稱異熟種。能依之識和所依之根，其性不同，如眼等識與所依眼等根�；蛘哒f無漏種子由熏習力轉變成熟，與本種不同，所以立異熟之名。即轉變后才能成熟，能夠產(chǎn)生現(xiàn)行。因而它是善性所攝的異熟，并不是無記性所攝取的異熟。

　　原典

　　雖已略說能變三名，而未廣辯能變三相，且初能變，其相云何？

　　頌曰：

　　初阿賴耶識，異熟一切種。

　　不可知執(zhí)受，處了常與觸，

　　作意受想思，相應唯舍受，

　　是無覆無記(1)，觸等亦如是。

　　恒轉如暴流，阿羅漢位舍。

　　論曰：初能變識，大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執(zhí)為自內我故。此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相分位雖多，藏識過重，是故偏說。

　　此是能引諸界、趣、生，善、不善業(yè)異熟果故，說名異熟。離此，命根、眾同分等，恒時相續(xù)，勝異熱果不可得故。此即顯示初能變識所有果相，此識果相雖多位多種(2)，異熟寬不共，故偏說之。

　　此能執(zhí)持諸法種子，令不失故，名一切種。離此余法能遍執(zhí)持諸法種子不可得故。此即顯示初能變識所有因相。此識因相雖有多種(3)，持種不共，是故偏說。初能變識體相雖多，略說唯有如是三相。

　　一切種相應更分別，此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果不一不異，體、用、因、果理應爾故。雖非一異而是實有，假法如無非因緣故。

　　此與諸法既非一異，應如瓶等是假非實。

　　若爾，真如應是假有，許則便無真勝義諦。然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如。種子雖依第八識體，而是此識相分非余，見分恒取此為境故。

　　諸有漏(4)種與異熟識，體無別故，無記性攝。因果俱有善等性故，亦名善等。諸無漏種非異熟識性所攝故，因果俱是善性攝，故唯名為善。若爾，何故說：“二十二根(5)一切皆有異熟種子，皆異熟生？”雖名異熟，而非無記。依異熟故，名異熟種。異性相依，如眼等識�；驘o漏種由熏習力，轉變成熟，立異熟名。非無記性所攝異熟。

　　注釋

　　(1)無覆無記：無記性之一，與有覆無記相對，指無所謂染凈的無記性。

　　(2)此識果相雖多位多種：阿賴耶識可以分為三位：我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位、善惡業(yè)果位、相續(xù)執(zhí)持位　　。也可以分為五位：異生位、二乘有學位、三乘無學位、十地菩薩位、如來位，故稱多位。　　此識具離系果以外的四果：異熟果、等流果、士用果、增上果，故稱多種。

　　(3)此識因相雖有多種：唯識宗的十因當中，異熟識通八因：觀待因、牽引因、生起因、攝受因　　、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因。

　　(4)有漏：漏是煩惱的異名。含有煩惱的事物稱為有漏，一切世間事物都是有漏法。只有離煩惱　　的出世間法，即佛教的涅槃境界，才是無漏。

　　(5)二十二根：根是梵文Indriya的意譯，意謂能生，是促進增生作用的根本，如眼根能生眼識　　等。二十二根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂根　　、憂根、喜根、舍根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。

　　譯文

　　護月等認為：“一切種子本來具有，并不是由于熏習而產(chǎn)生，熏習之力只能使種子增長。如《無盡意經(jīng)》說：“一切有情眾生，無始以來有種種界，就如惡叉聚一般，自然而有。”此中“界”就是種子差別之名。

　　《阿毗達磨經(jīng)》又說：無始以來就有的“界”，是一切事物的所依。”此中“界”就是因的意思。

　　《瑜伽師地論》也說：“有漏無漏種子都是本來就有的，由于染、凈熏習，使本有種子增長。由于有漏凈、染的熏習，使原來本有的有漏種子增長。由于有漏凈和無漏清凈現(xiàn)行的熏習，使本有的無漏種子增長。”各有情眾生從無始以來，其涅槃之法的一切種子都是具足的，如不達涅槃便缺三菩提種子。像這樣的引文確實很多，并非一種。既然有情眾生本有五種姓之別，所以應當肯定存在本來就有的種子，不是熏習而產(chǎn)生的。

　　《瑜伽師地論》還說：“地獄中的受苦者也能成就三無漏根，這只能是種子，并非現(xiàn)行。”而且，存在從無始以來展轉流傳下來的本有種子。由此證明，無漏種子本來具有，并不是由于熏習而生。有漏種子也應當是本來具有，由于熏習而增長，并不是由于熏習而產(chǎn)生。這樣，就會使因果關系不相雜亂。

　　勝軍、難陀等認為：種子都是由熏習而產(chǎn)生，所熏、能熏都是自無始以來而有，所以諸有漏種子也都是自無始以來而有。既然種子是習氣的異名，習氣必須經(jīng)過熏習才能產(chǎn)生，如胡麻中的香氣是由于花熏而生。如《多界經(jīng)》說：“各有情眾生之心，由于各種染污和清凈事物的熏習，使無量種子集于其中。”《攝大乘論》說：“阿賴耶識內儲藏的種子，肯定要有熏習。谷、麥等塵世間的種子，可能有熏習，也可能無熏習。”

　　又，名言熏習、色識熏習、煩惱熏習，包括一切有漏法的種子。既然這三種習氣都是由于熏習而有，所以有漏種子必藉熏習而產(chǎn)生。無漏種子也由熏習而產(chǎn)生，因為說聞熏習是由于聽聞從清凈法界平等流出的正法熏習有漏種而產(chǎn)生的，此時有漏聞熏的種子是可以成為無漏出世心的因緣種子。有情眾生原來的種姓差別，并不是由于無漏種子的有無決定的，只依煩惱障和所知障的有無建立。如《瑜伽師地論》卷五十二說：“在真如之境，如果有煩惱障和所知障的種子，稱為不般涅槃法性。如果只有所知障種子，而無煩惱障種子，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨覺種姓。如果所知障和煩惱障的種子都沒有的話，則立為如來種姓。”由此可知，原來的種姓差別都是依據(jù)所知障和煩惱障建立的，并非依據(jù)無漏種子的有無。人們所說的無漏種子，都是后天形成的，都是由于熏習而產(chǎn)生，并不是未熏之前的即有體性。

　　原典

　　此中有義：一切種子皆本性有，不從熏生，由熏習力但可增長。如契經(jīng)說：“一切有情無始時來有種種界(1)，如惡叉聚(2)，法爾而有。”界即種子差別名故。

　　又，契經(jīng)說：無始時來界，一切法等依。”界是因義。

　　《瑜伽》亦說：“諸種子體無始時來，性雖本有，而由染凈新所熏發(fā)。”諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提(3)種子。如是等文誠證非一。又諸有情既說本有五種姓(4)別，故應定有法爾種子，不由熏生。

　　又《瑜伽》說：“地獄(5)成就三無漏根(6)，是種非現(xiàn)。”又從無始展轉傳來，法爾所得本性住姓(7)。由此等證無漏種子法爾本有，不從熏生。有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。如是建立因果不亂。

　　有義種子皆熏故生，所熏、能熏俱無始有，故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣華熏故生。如契經(jīng)說：“諸有情心(8)染、凈諸法所熏習故，無量種子之所積集。”《論》說：“內種定有熏習，外種熏習或有或無。”

　　又，名言等三種熏習(9)總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生。無漏種生亦由熏習，說聞熏習聞凈法界等流正法而熏起故，是出世心種子性故。有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。如《瑜伽》說：“于真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法姓。若有畢竟所知障種，非煩惱者，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓。若無畢竟二障種者，即立彼為如來種姓。”故知本來種姓差別，依障建立，非無漏種。所說成就無漏種言，依當可生，非已有體。

　　注釋

　　(1)界：梵文Dhatu的意譯，音譯(左馬右犬)都。意謂事物之間的區(qū)別，也可以解釋為產(chǎn)生其　　他事物的原因。

　　(2)惡叉聚：惡叉(Rudra－aksa，即金剛子)是一種樹的果實名，形如無食子，落地則多聚于一　　處，故稱惡叉聚。

　　(3)三種菩提：即三菩提(Sambodhi)，音譯糝帽地，意譯正等覺。“覺”為覺知諸法之智，其　　智無邪稱之為“正”，無偏稱之為“等”。

　　(4)五種姓：唯識宗認為，眾生先天具有的本姓有五種，都是由阿賴耶識中儲藏的種子決定的，　　是先天具有的，不可改變的。五種姓如下：㈠菩薩定姓。通過修行可成菩薩；㈡獨覺定姓�！　⊥ㄟ^修行可成辟支佛；㈢聲聞定姓。通過修行可成羅漢；㈣三乘不定姓。通過修行究竟成為　　菩薩、辟支佛，還是成為羅漢，不能肯定；㈤無姓有情。永遠沉淪于生死苦海，無論怎樣修　　行都不能得到佛教解脫。

　　(5)地獄：梵文Naraka的意譯，音譯那洛迦。六道中的最惡道。

　　(6)三無漏根：二十二根中的最后三根：一未知當知根。在見道位，苦、集、滅、道四諦等佛教　　真理應當知道而未知；二已知根。在修道位已經(jīng)知道了四諦等佛教真理；三具知根。在無學　　道已知四諦等佛教真理，并且知道自己已經(jīng)知道，故稱為知，有此知者名為具知。

　　(7)本性住姓：即本性住種姓，大乘二種姓(本性住種姓、習所成種姓)之一，自無始以來，本　　識阿賴耶識所具有的法爾無漏種子。

　　(8)心：梵文Citta的意譯，音譯質多、質多耶、質帝等，一切精神現(xiàn)象的總稱。唯識宗用以作　　為第八識阿賴耶識的別名。

　　(9)名言等三種熏習：即三種習氣：一名言習氣。名相概念熏習阿賴耶識所形成的種子，成為現(xiàn)　　實各種事物的原因；二我執(zhí)習氣。由于我執(zhí)熏習形成的種子，使人們有自、他之別；三有支　　習氣。“有”是三有，即三界：欲界、色界、無色界。有支習氣是招感三界果報的種子。

　　譯文

　　護法認為：有漏、無漏種子各有二類：一是本有，自無始以來，第八識異熟識中，自然而有產(chǎn)生五蘊、十二處、十八界的功能差別。釋迦牟尼佛根據(jù)這種情況，說有情眾生自無始以來有種種“界”，如惡叉聚一樣自然而有。其它的引證詳見前述護月所引。這就是本性住種。二是始起，自無始以來，由于現(xiàn)行的一再熏習而有，釋迦牟尼佛據(jù)此說有情眾生之心，由于各染凈事物熏習的緣故，使無量種子積集其中。各論也說染凈種子是由于染凈事物的熏習而生，這些種子稱為習所成種。

　　如果只有“本有”種子，前七轉識就不應當與阿賴耶識互為因緣。如《阿毗達磨經(jīng)》所說：“各種事物攝藏于阿賴耶識之中，阿賴耶識也攝藏于各種事物之中。阿賴耶識與諸法更互為果性，也常為因性。”這一偈頌的意思是說：阿賴耶識與前七轉識永遠展轉相生，互為因果。

　　《攝大乘論》說：“阿賴耶識與雜染諸法互為因緣，如燈柱與火焰展轉相燒，又如一束束的蘆葦，互相依靠而安住。只有阿賴耶識與雜染諸法互為因緣，其余的因緣是不存在的。”如果種子不是由于熏習而生，為什么前七轉識與阿賴耶識互為因緣呢？

　　不是由于熏習而使種子增長，即可稱為因緣，因為不能說善惡之業(yè)與異熟果的因緣，只是它的增上緣。而且，佛還多處教誨，有的種子是由于熏習而生，都與“唯本有”之說相違背。所以“唯本有”之說與因果正理及佛的教誨皆相違背。

　　如果只有“始起”，有為無漏之法即無因緣，不應當產(chǎn)生。有漏法不應當成為無漏法的種于，因為不能說無漏種子生有漏法。如果允許這種理論成立的話，諸佛又要產(chǎn)生有漏種子，善等之法應當成為不善等法的種子。

　　分別論者雖然這樣說過：“心性本來是清凈的，由于受到客塵煩惱的染污，才稱為雜染。離開煩惱以后就可以轉成無漏，所以無漏法并不是無因而生。”

　　這里所說的“心性”是什么意思呢？若說是空理真如的話，空并不是心之因，永恒的事物肯定不能成為諸法種子，因為常法之體前后沒有轉變。如果說是心的話，就應當同數(shù)論說“大”等一樣，其相雖有轉變，其體永遠同一。惡性、無記性之心也應當是善，如果同意這種主張，就應當與信等善心所法相應。如果不同意這種主張，就應當是非善心體，此不善心等尚不名善，又怎能稱為無漏法呢？既然是有漏善心稱為雜染，如惡心等，其性并非無漏，所以不能成為無漏法之因，因為不能說善、惡等互為原因。如果有漏心性是無漏的話，無漏心性應當是有漏，因為在一性之中，其間的差別因緣就不存在了。

　　又，如果眾生之心是無漏的話，眾生位的無漏現(xiàn)行應當稱為圣者。如果說眾生之心，其性雖然無漏，其相有染，故不稱無漏，就不會犯上述過錯，則心(阿賴耶識)中儲藏的種子也不會是無漏。你們的論為什么說有眾生只得成就無漏種子呢？如果只有無漏種子，現(xiàn)行也應當是無漏，因為種子和現(xiàn)行的性質要相同。

　　然而《勝鬘經(jīng)》說：心性的清凈說明心空之理所顯示的真如，因為真如是心的真實本性�；蛘哒f因為心體并非煩惱，所以稱為其性本凈，并非有漏心性是無漏，故稱本凈。因此應當相信，有的有情眾生自無始以來有無漏種子，并不是由于熏習而生，而是自然而有，后至解脫分，由于修行熏習而使無漏種子增長，無漏法的生起以此為因，無漏法生起的時候，又經(jīng)熏習形成種子。有漏法的種子，根據(jù)上述道理也應當知道。

　　佛的各種教誨當中，雖然講到阿賴耶識中儲藏的種子肯定有熏習，但沒有肯定說一切種子都是由于熏習而生，哪能完全否定本有種子呢？然而，本有種子也是由于熏習而使其成熟，才能得到結果，所以內種肯定有熏習。其聞熏習并不是只有有漏法，聽聞佛教正法也熏習本有無漏種子，使之展轉增盛乃至產(chǎn)生出世之心，所以稱為聞熏習。在聞熏習當中，其有漏性是修道所斷，招感殊勝性的異熟，成為出世法的殊勝增上緣。無漏性不是所斷除的對象，與出世之法正為因緣。這種無漏種的正因緣微細隱蔽，難以明了，有假借粗顯有漏聞熏習性中，是無漏的殊勝增上緣，以方便善巧的方式說是出世的心種子。

　　依據(jù)煩惱障和所知障的存在程度建立種姓差別，以此顯示無漏種子的有無。如果完全沒有無漏種子，煩惱障和所知障永遠不可滅除，這就立為非涅槃之法。如果只有聲聞、緣覺二乘無漏種子，其所知障種子永遠不能滅除，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨覺種姓。如果又有佛的無漏種子，煩惱障和所知障種子都可以永遠滅除，這就立為如來種姓。所以由于無漏種子的有無，煩惱障和所知障有可斷和不可斷兩種意思。然而，無漏種子微細隱蔽，難以了知，所以，以其具有的煩惱障和所知障顯現(xiàn)種姓差別。不這樣的話，其二障有何各別的原因，而說彼障有被除滅和不被除滅的區(qū)別呢？如果認為這種區(qū)別自然而有，為什么不承認無漏法的種子本有呢？如果無漏法的種子本來都沒有，則諸圣道永遠不能得生。應當由誰除滅煩惱、所知二障種子呢？而你們?yōu)槭裁从终f依障建立種姓差別呢？既然是這樣，圣道肯定不能產(chǎn)生，如果你們說現(xiàn)在不生，當來可生，這也肯定不合道理。

　　然而，佛的各種教誨到處都說有本有種子，這都與“新熏”之義相違背，所以只講種子“始起”不符合佛教理論和佛的教誨。由此應知，有漏法和無漏法的種子各有本有、始起二類。

　　原典

　　有義種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情無始時來有種種界，如惡叉聚法爾而有。余所引證廣說如初。此即名為本性住種。二者始起，謂無始來數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習而有，世尊依此說有情心染凈諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說染凈種子由染凈法熏習故生，此即名為習所成種。

　　若唯本有，轉識。不應與阿賴耶為因緣性。如契經(jīng)說：“諸法于識藏，識于法亦爾。更互為果性，亦常為因性。”此頌意言：阿賴耶識與諸轉識于一切時展轉相生，互為因果。

　　《攝大乘》(2)說：“阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住，唯依此二建立因緣，所余因緣不可得故。”(3)若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長可名因緣，勿善惡業(yè)與異熟果為因緣故。又諸圣教說有種子由熏習生，皆違彼義。故唯本有，理教相違。

　　若唯始起，有為無漏無因緣故，應不得生，有漏不應為無漏種，勿無漏種生有漏故。許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。

　　分別論者(4)雖作是說：“心性本凈，客塵(5)煩惱所染污故，名為雜染。離煩惱時轉成無漏，故無漏法非無因生。”

　　而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前后無轉變故。若即說心，應同數(shù)論，相雖轉變，而體常一，惡、無記心又應是善。許則應與信(6)等相應，不許便應非善心體。尚不名善，況是無漏？有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。

　　又，異生心若是無漏，則異生位無漏現(xiàn)行應名圣者。若異生心，性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者，則心種子亦非無漏。何故汝論說有異生，唯得成就無漏種子？種子現(xiàn)行性相同故。

　　然契經(jīng)說心性凈者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故�；蛘f心體非煩惱故，名性本凈，非有漏心性是無漏，故名本凈。由此應信有諸有情，無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就，后勝進位熏令增長，無漏法起以此為因，無漏起時復熏成種。有漏法種類此應知。

　　諸圣教中雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由熏習令其增盛，方能得果，故說內種定有熏習。其聞熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。聞熏習中有漏性者是修所斷，感勝異熟為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝，與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了，有寄蟲顯勝增上緣，方便說為出世心種。

　　依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無，謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓。若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷、不可斷義。然無漏種微隱難知，故約彼障顯姓差別。不爾，彼障有何別因而有可害、不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種寧不許然？若本全無無漏法種，則諸圣道永不得生。誰當能害二障種子，而說依障立種姓別？既彼圣道必無生義，說當可生亦定非理。

　　然諸圣教處處說有本有種子，皆違彼義。故唯始起，理教相違。由此應知諸法種子各有本有、始起二類。

　　注釋

　　(1)轉識：謂前七識以阿賴耶識為所依，緣色、聲等諸境而轉起，能轉苦、樂、　　舍等三受，轉變善、惡、無記等三性，故稱七轉識。即前七識。唯識宗把第　　八識阿賴耶識稱為本識，把前七識稱為轉識。意謂前七識是由本識轉生的末　　識。

　　(2)攝大乘：即無著的《攝大乘論》Mahayanasamparigrahasastra，其內容是　　解釋《大乘阿毗達磨經(jīng)》(沒漢譯)的。有三個漢譯本：一陳真　　諦譯《攝大乘論》三卷；二北魏佛陀扇多譯《攝大乘論》二卷；三唐玄奘譯　　《攝大乘論本》三卷。有世親、無性兩家注釋，世親釋是權威注釋。

　　(3)語見《攝大乘論本》卷一：“復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，　　云何可見？譬如明燈，焰柱生燒，同時更互。又如蘆束互相依持，同時不倒　　。應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為　　阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。”(大正三一頁一　　三四)

　　(4)分別論者：梵文Vibhajyavadin的意譯，音譯毗婆阇縛地。其說有是有非，　　須加分別。持這種觀點的是小乘佛教的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部　　。

　　(5)客塵：常用來形容煩惱。煩惱并不是心性本來固有的，是由于對佛教理論迷　　惑不解而產(chǎn)生，所以稱為“客”。因屬染污心性，所以稱為“塵”。

　　(6)信：梵文Sraddha的意譯，唯識宗善心所法之一，意謂對佛教義理的堅信不　　疑。

　　譯文

　　然而，種子義簡略來說有六種：一剎那滅，即有能生性的種子，其體必然是才生，沒有間隙隨即消滅，有殊勝功力，這才能夠成為種子。此破永恒的無為法，因為常法沒有轉變，不可說有能生的作用。

　　二果俱有，意謂與所生現(xiàn)行果法俱時顯現(xiàn)和合，這才能夠成為種子。此破經(jīng)量部等因果前后異時的主張，亦破上座部等心法因果肯定相離的主張。現(xiàn)行和種子異類，互不相違，于一身俱時現(xiàn)在，有能生的作用。并不像種子那樣自類相生，前后相違，故不得俱時一身和合。因與果有俱和不俱兩種，有俱者謂生現(xiàn)，不俱者生自類。雖有俱、不俱兩種，而現(xiàn)在時有能生果法的因用，因為有自體。過去無因用，因體已滅。未來也無因用，因用未生，沒有自體。依生現(xiàn)行果立種子名，為俱有。不依引生自類稱為種子，所以只應當說與果俱有。

　　三恒隨轉，意謂要成長時，其性一類相續(xù)，至究竟位時，才能夠成為種子。此破七轉識，因為它們有變化有間斷，與種子法不相應，這表明種子自類相生。

　　四性決定，意謂隨順因力，生善、惡等法的功能是肯定的，這才能夠成為種子。此破說一切有部，他們主張善法等與惡、無記等為同類因，有因緣之義。

　　五待眾緣，意謂需要其它條件的配合，功能殊勝，這才能夠成為種子。此破外道主張自然而有之因，不需要其它條件的配合，永遠頓生現(xiàn)行之果�；蛘叽似普f一切有部條件永遠具有的主張。顯示需要的條件并不是永遠具有，所以種子并不是永遠頓生現(xiàn)行之果。

　　六引自果，意謂色法種子只能引生色法現(xiàn)行果，心法種子只能引生心法現(xiàn)行果，這才能夠成為種子。此破外道主張大自在天一因生萬物之果，或破說一切有部等主張色、心等法互為因緣。只有阿賴耶識中具有這種功能差別，而且還要具有這六義，才能夠成為種子，其余的不能成為種子。外種子如谷、麥等種，是識變現(xiàn)的，所以只能假立種子之名，并不是真實的種子。內、外種子，生近果、生正果名為生因。引遠果、引殘果，使之不致于立刻斷絕，稱為引因。

　　阿賴耶識中儲藏的內種必須經(jīng)過熏習才能生長，才能直接產(chǎn)生結果，這類內種是因緣性。外種的熏習或者是有，或者是無，是增上緣所產(chǎn)生的結果。必須以內種為其因緣，因為這是阿賴耶識共相種子所產(chǎn)生的結果。

　　依據(jù)什么意思立熏習之名呢？所熏、能熏各具四義，使種子生長，所以稱為熏習。什么是所熏四義呢？一堅住性，從無始之始，直至究竟之終，一類之性，相續(xù)不斷，能持習氣，這就是所熏。前七轉識及聲、風等，性不堅住，所以不能成為所熏。二無記性，若法平等，無所違拒，能夠容納習氣，這就是所熏。如果善、惡勢力非常強盛，不能夠容納習氣，所以不能成為所熏。由此可知，佛的第八凈識，只是攜帶原來的舊有種子，并不是新近受熏。三可熏性，如果事物之體自在，不依他起，性非堅密，體是虛疏，能夠接受習氣，這就是所熏。心所法和無為法是依他起，體非自在，其性堅密，所以不是所熏。四與能熏共和合性，所熏和能熏的和合是相應的意思，所熏和能熏若處于同一時間同一處所，所熏之體非即能熏，也不相離，這就是所熏。經(jīng)部師所說的前念識與后念識剎那前后，因為二者不相應，沒有和合的意思，所以不是所熏。只有第八異熟識具此四義，能夠成為所熏，心所法及余轉識不能成為所熏。

　　什么是能熏四義呢？一有生滅，如果事物不是永恒的，能夠發(fā)生作用，能夠生長習氣，這就是能熏。無為法前后沒有變化，不能夠生長作用，所以不是能熏。二有勝用，如果有生滅，勢力增盛，能夠引生習氣，這就是能熏。第八異熟心、心所等，勢力弱劣，所以不是能熏。三有增減，如有殊勝功用，可增可減，能夠攝植習氣，這就是能熏。佛果是圓滿善法，無增無減，所以不是能熏。如果這是能熏的話，就不是圓滿，因為諸佛就有勝劣功德多少的緣故。四與所熏和合而轉，如果與所熏處于相同時間相同處所，既不相即，又不相離，這就是能熏。并不是前后剎那及與他身能熏自識，因為二者不和合的緣故，所以不是能熏。只有前七轉識及其心所法有殊勝的勢用，可增可減，具此四義，可以成為能熏。

　　這樣，能熏識和所熏識，俱時而生，俱時而滅，熏習的意思可以成立。使所熏習的種子成長起來，就如花香熏胡麻一樣，所以稱為熏習。能熏之識等，從種子產(chǎn)生的時候起，就能夠成為現(xiàn)行之因，又熏習形成新的種子。舊種子、現(xiàn)行、新種子三法展轉相生，因果同時，如焰柱生火焰，火焰生燋炷一般。又如一束束的蘆葦互相依賴而立。不像經(jīng)部師那樣因果異時，而是因果同時，從理論上來講推不倒。能熏產(chǎn)生種子，種子又生起現(xiàn)行，就如俱有因得士用果一樣。種子前后，自類相生，就如同類因引等流果一樣。俱有因和同類因對于結果來說是因緣性，除此之外的事物都不是因緣，假設稱為因緣，應當知道，這只能是假說。這就簡略說明了一切種子之相。

　　原典

　　然種子義略有六種：一剎那滅，謂體才生，無間必滅，有勝功力方成種子。此遮常法(1)，常無轉變，不可說有能生用故。

　　二果俱有，謂與所生現(xiàn)行果法，俱現(xiàn)和合，方成種子。此遮前后及定相離(2)�，F(xiàn)種異類，互不相違，一身俱時，有能生用，非如種子自類相生，前后相違，必不俱有。雖因與果有俱、不俱，而現(xiàn)在時可有因用，未生已滅，無自體故。依生現(xiàn)果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。

　　三恒隨轉，謂要長時一類相續(xù)至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。

　　四性決定，謂隨因力生善惡等功能決定，方成種子。此遮余部執(zhí)異性因生異性果(3)，有因緣義。

　　五待眾緣，謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執(zhí)自然因，不侍眾緣恒頓生果�；蛘谟嗖烤壓惴菬o，顯所待緣非恒有性，故種于果非恒頓生。

　　六引自果，謂于別別色、心等果各各引生，方成種子。此遮外道執(zhí)唯一因生一切果，或遮余部執(zhí)色、心等互為因緣(4)。唯本識中功能差別具斯六義成種，非余。外谷、麥等識所變故，假立種名，非實種子。此種勢力生近、正果，名曰生因。引遠、殘果，令不頓絕，即名引因。

　　內種必由熏習生長，親能生果是因緣性。外種熏習或有或無，為增上緣辦所生果。必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。

　　依何等義立熏習名？所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。何等名為所熏四義？一堅住性，若法始終一類相續(xù)，能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲、風等，性不堅住，故非所熏。二無記性，若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善、染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來(5)第八凈識，唯帶舊種，非新受熏。三可熏性，若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他堅密，故非所熏。四與能熏共和合性，若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前后，無和合義，故非所熏。唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。

　　何等名為能熏四義？一有生滅，若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為前后不變，無生長用，故非能熏。二有勝用，若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能熏。三有增減，若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前后佛果應有勝劣。四與所熏和合而轉，若與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。此遮他身剎那前后，無和合義，故非能熏。唯七轉識及彼心所，有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。

　　如是能熏與所熏，識俱生俱滅，熏習義成。令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。能熏識等從種生時，即能為因，復熏成種。三法展轉(6)，因果同時，如炷生焰，焰生焦炷，亦如蘆束更互相依，因果俱時，理不傾動。能熏生種，種起現(xiàn)行，如俱有因(7)得士用果(8)。種子前后自類相生，如同類因(9)引等流果(10)。此二于果是因緣性，除此余法皆非因緣，設名因緣應知假說。是謂略說一切種相。

　　注釋

　　(1)此遮常法：此破數(shù)論外道，因為數(shù)論以永恒的“自性”和“神我”作為產(chǎn)生　　萬物的原因。亦破小乘佛教大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部等　　以永恒的無為法為緣起的主張。

　　(2)此遮前后及定相離：此破經(jīng)量部因果異時而有。亦破上座部，它主張心有二　　時，前滅后生，同在現(xiàn)在。也破外道大自在天一因生一切有情的主張。

　　(3)此遮余部執(zhí)異性因生異性果：此破小乘佛教說一切有部等，他們主張善法等　　與惡、無記等為同類因，有因緣的意思。

　　(4)或遮余部執(zhí)色、心等互為因緣：此破小乘佛教說一切有部等，他們主張色蘊　　是產(chǎn)生受、想、行、識四蘊的原因，受、想、行、識四蘊又是產(chǎn)生色蘊的原　　因。

　　(5)如來：梵文Tathagata的意譯，音譯多陀阿伽陀、答塔葛達等。佛的十號之　　一，即佛之尊稱。“如”為如實，即真如，是佛教的絕對真理。如來意謂乘　　真如實道而來，而成正覺。即遵循真如達到成佛的覺悟。

　　(6)三法展轉：舊種子產(chǎn)生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏習形成新的種子。一現(xiàn)二種三法同時，　　不同于經(jīng)量部因果異時。

　　(7)俱有因：六因(能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因)之一　　，意謂互為依存的條件，如三杖相依而得站立，三杖即互為俱有因。

　　(8)士用果：五果(異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果)之一，亦稱士　　夫果。“士”為士夫，即人。“用”為作用，即造作。士用果是人們利用工　　具造作出來的結果，也就是俱有因和相應因產(chǎn)生的結果。

　　(9)同類因：六因之一，亦稱自分因、自種因。因與果的性質相同，其因稱為同　　類因。(10)等流果：五果之一。“等流”意謂果的性質與因的性質相同，即同類因和　　遍行因所得的結果。

　　譯文

　　阿賴耶識的行相所緣是什么呢？是不可知的執(zhí)受、處、了。

　　“了”即了別，也就是行相，因為識以了別為其行相。“處”是處所，也就是器世間，因為器世間是各有情眾生的所依之處。執(zhí)受有二種，各有漏種子和眼、耳、鼻、舌、身五根。一切有漏善等諸法種子，是指相、名、分別的習氣。有根身意謂各種凈色根和扶塵根。種子和根身都由識所執(zhí)受，并攝為自體，識與它們共同安危。執(zhí)受和處所都是所緣。由于阿賴耶識的因緣之力，自體生起時，內變?yōu)榉N子和根身，外變?yōu)榭陀^物質世界。阿賴耶識以其所變?yōu)樽约旱乃�緣，因其行相依仗它而得生起�?/p>

　　這里所說的“了”，意謂第八異熟識在自己的所緣上有了別的作用，這種了別作用由見分所攝。

　　然而有漏識自體產(chǎn)生的時候，都像所緣、能緣之相顯現(xiàn)。由此應知，那種與心王相應的心、心所法也是這樣。似所緣相稱為相分，似能緣相稱為見分。如果像安慧和小乘佛教正量部所說的那樣，心法和心所法沒有所緣之相，就應當是不能緣自己所緣的境�；蛘邞�當是每一人之心能緣一切外境，因為自境如其余外境一般，其余外境也如自境一般。如果心法和心所法沒有能緣之相，應當是不起能緣作用，如虛空等一樣，或者說虛空等也是能緣。所以心法和心所法必有能緣、所緣二相。如《厚嚴經(jīng)》說：“一切只起覺知作用的識，所覺的東西都是不存在的。能覺知的見分和所覺知的相分，都是自然而有。”

　　主張有離識之外的所緣外境，說外境是所緣的對象，相分稱為行相，見分稱為事，因為這是心法和心所法的自體之相。心法和心所法同所依同所緣，俱依一根，俱緣一境，行相相似。“事”雖然是多種，其相各不相同，識、受、想等相各有區(qū)別的緣故。領悟到離識之外沒有客觀外境的人們，則說相分是所緣，見分稱為行相。相分和見分所依止的自體稱為事，即自證分。如果沒有自證分，心法和心所法自身應當是不能憶念，因為對未曾得之境必不能回憶。心法與心所法共同所依之根，所緣之相相似，行相各有區(qū)別，因為了別、領納等的作用各不相同。“事”雖然是多種，其相各不相同，因為識、受等的體有差別的緣故。然而心法和心所法一一產(chǎn)生時，從道理上進行推論各有三分，就因為有能量、所量、量果的區(qū)別，所以相分和見分一定要有所依的本體，如《集量論》的偈頌這樣說：“似境之相分是所量，見分是能量，自證分是量果。能量、所量、量果的本體是一識，所以這三種的本體沒有區(qū)別。”

　　又，如果對心法和心所法再仔細分別，應當有四分，有前述的三分，另有第四分證自證分。如果沒有證自證分，誰能證明第三分自證分的存在呢？

　　既然同是心分，應當是都能證知。而且，如果沒有證自證分，自證分應當是沒有量果，可是事實上，各種能量肯定要有量果。不應當把見分稱之為自證分的量果，因為見分有時候由非量所攝。因此，見分不能證知第三分自證分，因為證知自體一定要依靠現(xiàn)量。

　　在這四分當中，相分和見分是外緣外，自證分和證自證分是內緣內。相分只是所緣，見分、自證分和證自證分通能緣和所緣二種。見分只能緣相分，其量或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量。第三自證分能緣第二見分和第四證自證分，證自證分只能緣第三自證分，不能緣第二分見分，如果允許第二分見分得緣，就要犯重緣之過，因為沒有緣彼之用。第三分自證分和第四分證自證分都是現(xiàn)量所攝。所以心法和心所法由相分、見分、自證分、證自證分合成，具有所緣和能緣，沒有無窮之過，并非相即，亦非相離，唯識的道理由此而成立。所以《厚嚴經(jīng)》的偈頌這樣說：“眾生之心有內、外二性，由于所取、能取的纏繞，見分有種種差別。”這首偈頌的意思是說，眾生之心由內、外二性合成，都有所取、能取的纏縛，見分有種種差別，或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量，偈頌中說的“見”是見分。

　　這樣的四分或攝持為三種，因為第四證自證分可以攝入自證分�；蛘邤z持為二種，因為見分、自證分和證自證分都是能緣性，都屬見分。這里所說的“見”是能緣的意思�；蛘邤z持為一種，因為它們的本體沒有區(qū)別，如《入楞伽經(jīng)》的偈頌這樣說：“由于內心的執(zhí)著作用，好像是有客觀外境在產(chǎn)生，人們所見的客觀外境是不存在的，所以說唯心。”

　　這樣，到處都說只有一心，這里所說的“一心”也包括心所法。所以識的行相就是了別，了別就是識的見分。

　　原典

　　此識行相(1)，所緣云何？謂不可知執(zhí)受、處、了。

　　了謂了別，即是行相，識以了別為行相故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執(zhí)受有二，謂諸種子及有根身(2)。諸種子者，謂諸相名分別習氣。有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執(zhí)受(3)，攝為自體，同安危故。執(zhí)受及處，俱是所緣。阿賴耶識因緣力故，自體生時內變?yōu)榉N及有根身，外變?yōu)槠鳌＜匆运�變�(yōu)樽运�緣，行相仗之而得起故�?/p>

　　此中了者，謂異熟識于自所緣有了別用，此了別用見分所攝。

　　然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現(xiàn)，彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境。或應一一能緣一切，自境如余，余如自故。若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等亦是能緣。故心、心所必有二相。如契經(jīng)說：

　　一切唯有覺，所覺義皆無。

　　能覺所覺分，各自然而轉。

　　執(zhí)有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事(4)，是心、心所自體相故。心與心所同所依緣，行相相似，事雖數(shù)等，而相各異，識、受、想等相各別故。達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故。事雖數(shù)等，而相各異，識、受等體有差別故。然心、心所一一生時，以理推征各有三分：所量、能量、量果(5)別故，相、見必有所依體故。如《集量論》(6)伽他中說：

　　似境相所量，能取相自證，

　　即能量及果，此三體無別。

　　又，心、心所若細分別，應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現(xiàn)量故。

　　此四分中前二是外，后二是內。初唯所緣，后三通二。謂第二分但緣第一，或量非量，或現(xiàn)或比。第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故。第三第四皆現(xiàn)量攝。故心、心所四分合成，具所、能緣無無窮過，非即非離唯識理成。是故契經(jīng)伽他中說：

　　眾生心二性，內外一切分(7)，

　　所取能取纏，見種種差別。

　　此頌意說眾生心性二分合成，若內若外皆有所取、能取纏縛，見有種種，或量非量，或現(xiàn)或比，多分差別，此中見者是見分故。

　　如是四分或攝為三，第四攝入自證分故�；驍z為二，后三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者是能緣義�；驍z為一，體無別故，如《入楞伽》(8)伽他中說：

　　由自心執(zhí)著，心似外境轉，

　　彼所見非有，是故說唯心。

　　如是處處說唯一心，此一心言亦攝心所。故識行相即是了別，了別即是識之見分。

　　注釋

　　(1)行相：心識各自固有的性能稱為行相�！妒鲇洝肪砣�本說：“此解行相，識自體分以了別為　　行相故。行相見分也，類體亦然。相者體也，即為境相。行于境相名為行相�；蛳酁橄酄�，　　行境之相狀名為行相。”(大正四三頁三一五)

　　(2)有根身：即眼、耳、鼻、舌、身五根，身為身體，是總名。身中有根，名有根身。

　　(3)執(zhí)受：執(zhí)為攝義、持義。受為領義、覺義攝為自體，持使不壞。又共安危，能生苦、樂等　　受，名為執(zhí)受。

　　(4)事：梵文Artha的意譯，與理相對，離因緣的無為法是理，因緣和合產(chǎn)生的有為法是事。

　　(5)所量、能量、量果：即相分、見分和自證分。如尺量布，布為所量，尺為能量，量得的結果　　為量果。

　　(6)集量論：梵文Pramana－samuccaya的意譯，佛教因明著作，古印度陳那著。唐義凈曾于景云　　二年(公元七一一年)譯為漢文，四卷。梵、漢本皆佚�，F(xiàn)存金鎧、信慧與寶持護、獅子勝　　兩種藏譯本。

　　(7)內外一切分：四分中相分和見分稱為外，自證分和證自證分稱為內。

　　(8)入楞伽：即北魏菩提流支譯《入楞伽經(jīng)》十卷。異譯本有二：一南朝宋求那跋陀羅譯《楞伽　　阿跋多羅寶經(jīng)》四卷；二唐實叉難陀譯《大乘入楞伽經(jīng)》七卷。是唯識宗所依據(jù)的六經(jīng)之一　　，主要內容是弘揚萬法唯識的理論。

　　譯文

　　所謂“處”，即第八異熟識由于共相種子的成熟之力，變似色、聲、香、味、觸等塵世之相，也就是地、水、火、風四大種和四大種的所造色法。雖然各有情眾生所變不一，所變之相相似，其處所無異，如眾多燈明共在一室，每一燈明都可充滿屋室，好像是只有一盞燈一樣。

　　是誰的異熟識變?yōu)榇讼嗄兀吭虏卣J為，是一切有情眾生的異熟識共同變化為此相，為什么呢？如《立世經(jīng)》這樣說：“由于一切有情眾生之業(yè)的促進力，共同生起此相。”

　　難陀認為：如果是這樣的話，諸佛和菩薩的異熟識應當變?yōu)閴m世的雜穢土，各有情眾生等的異熟識實際上應當變?yōu)槿�千界外�?a href="/remen/suoposhijie.html" class="keylink" target="_blank">娑婆世界中如靈鷺那樣潔凈微妙的土地。又，諸“圣人”厭離欲界、色界，上生無色界，此后肯定不會下生欲界和色界，變?yōu)榇穗s穢土又有什么用途呢？

　　所以，現(xiàn)身所居界及此界當生者的本識變?yōu)楝F(xiàn)所居界及當生界，他們的異熟識變化為這個世界。佛經(jīng)據(jù)少分推論一切，諸業(yè)相同者都共同變化。

　　護法認為：如果是這樣的話，器世間將要破壞的時候，既沒有現(xiàn)居者，也沒有當生者，誰的異熟識變幻為這個世界呢？又，各有情眾生厭離欲界、色界，生無色界，現(xiàn)無色身，預先變化為有色世界的國土又有什么用途呢？即使允許你宗如大眾部所主張的那樣，具有色身和無色身，二者粗細懸殊，不相依持，此變?yōu)楸�，又有什么益處呢？然而，所變的雜穢之土為色身所依持所受用，所以，若于此身可以依持，可以受用，就可以變幻為彼器界。因此，假設生于三千界所依之處，其識也要變?yōu)榇送痢Ｋ�以，塵世將要破壞或最初形成，雖然沒有眾生，塵世也應當現(xiàn)存。這里所說的是一切眾生共同受用，如果是別受用，類此應知，因為鬼、人、天神等所見不同。

　　各種種子，是第八異熟識所攝持的一切有漏法的種子，因為種子是由本識所攝，所以是所緣。無漏法的種子雖然依附本識，但不屬有漏，所以不是所緣。雖然不是所緣，而與本識不相脫離，像真如那樣不違唯識之理。

　　所謂“有根身”，由于異熟識不共相種子的成熟之力，變似色根和根的依處，也就是地、水、火、風四大種和所造的色、聲、香、味、觸。當共相種子到了成熟而有力的時候，于他人的身處也變似那種色法，使之成為共變。不然的話，就沒有受用他身之義。

　　安慧認為：也能變似他人的凈色根，因為《辯中邊論》說“就好像是自己、他人的眼、耳、鼻、舌、身五根在顯現(xiàn)一樣”。護法認為，只能是根在顯現(xiàn)。

　　護法認為：只能變似依處(構成色根的物質)，因為他人的凈色根對于自己來說，并非所用。似自、他五根顯現(xiàn)，只能說是自、他之識各自變幻，所以生上界或下界，或入般涅槃，剩余的尸體遺骸，仍可見其相續(xù)不斷。

　　原典

　　所言處者，謂異熟識由共相種(1)成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色(2)。雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。

　　誰異熟識變?yōu)榇讼�？有義一切，所以者何？如契經(jīng)說：“一切有情業(yè)增上力共所起故。”

　　有義：若爾，諸佛、菩薩應實變?yōu)榇穗s穢土，諸異生等應實變?yōu)樗�方此界諸凈妙土(3)。又諸圣者厭離有色，生無色界，必不下生，變?yōu)榇送�，復何所用？是故現(xiàn)居及當生者，彼異熟識變?yōu)榇私纾��?jīng)依少分說一切言。諸業(yè)同者，皆共變故。

　　有義：若爾，器將壞時，既無現(xiàn)居及當生者，誰異熟識變?yōu)榇私�？又諸異生厭離有色，生無色界，現(xiàn)無色身，預變?yōu)橥�，此復何用？設有色身與異地器，粗細懸隔，不相依持，此變?yōu)楸�，亦何所益？然所變土本為色身依持受用，故若于身可有持用，便變�(yōu)楸恕Ｓ墒窃O生他方自地，彼識亦得變?yōu)榇送�。故器世間將壞初成，雖無有情，而亦現(xiàn)有。此說一切共受用者，若別受用準此應知，鬼、人、天等所見異故。

　　諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。雖非所緣，而不相離，如真如性不違唯識。

　　有根身者，謂異熟識不共相種(4)成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。有共相種成熟力故，于他身處亦變似彼。不爾，應無受用他義。

　　此中有義亦變似根，《辯中邊》(5)說似自、他身五根現(xiàn)故。

　　有義：唯能變似依處，他根于己非所用故。似自、他身五根現(xiàn)者，說自、他識各自變義，故生他地或般涅槃，彼余尸骸猶見相續(xù)。

　　注釋

　　(1)共相種：所生之果可使多人受用的種子，如山、河、大地等。

　　(2)外大種及所造色：本識中變?yōu)槠魇篱g外境的種子稱為外大種，此稱能造。客　　觀物質(色法)稱為所造

　　(3)他方此界諸凈妙土：“他方”即三千界外，“此界”即娑婆世界。“此界諸　　凈妙土”，如靈鷲峰等。

　　(4)不共相種：所生之果不共受用的種子，如眼、耳、鼻、舌、身五根。

　　(5)辯中邊：即印度大乘瑜伽行派和中國唯識宗的重要經(jīng)典之一《辯中邊論》，　　古印度世親造，唐玄奘譯，三卷。異譯本是陳真諦譯《中邊分別論》，二卷　　。

　　譯文

　　前面已經(jīng)講過業(yè)力所變器世間外境、內身、界、地之別，如果是定力等所變的器世間、根身、界、地、自、他等問題，皆不決定。所變根身、器界多恒相續(xù)，少分間斷。所變的聲音、光線等存在的時間很短，因為它們是隨順因緣之力擊發(fā)而起。簡略來說，異熟識所變的外境，包括有漏種子、十色處和法處所攝的無見有對的實在色法。

　　為什么說異熟識不能變似心法、心所法等為所緣呢？有漏識的變幻，簡略來說有二種：一是隨其因緣勢力而變；二是隨順六、七識的分別勢力而變。第一種有實體用，第二種只是虛幻外境，并無體用。異熟識的變化，只隨其因緣，所變色法等肯定有實體用。如果變?yōu)樾姆�、心所法，就沒有實體用，因為相分心等如化心，故不緣之。須七識等受用于境，并且從第八識的種子生。所變化的無為法等也沒有實體用，所以第八識異熟識不緣心法等。到達無漏位的時候，由于與殊勝的智慧相應，雖然沒有籌度取相分別但澄凈的緣故，假設沒有實體用，也會顯現(xiàn)心等影、無為影等，如果不是這樣的話，諸佛就沒有一切智了。

　　所以在有漏位，這種異熟識只緣器界、根身和有漏種子，在欲界和色界緣這三種，在無色界中緣有漏種子，因為在無色界厭離物質的緣故。在這里沒有業(yè)果之色，有定果色，與上述道理不相違背，所以異熟識也緣定果色為境。

　　“不可知”的意思是說，這種行相極其微細，難以了知�；蛘哒f，這種所緣內執(zhí)受境(有漏種子和有根身)也很微細難知，非執(zhí)受境的外器世間，量大難知，所以稱為“不可知”。

　　小乘佛教的經(jīng)量部和說一切有部問：為什么識取所緣境的行相難知呢？

　　論主回答說：如修滅盡定的時候不離身識，應當相信身識是有的。所以一定要承認在修滅盡定的時候有識，因仍屬有情眾生，像未入定前有心時一樣。外道在修無想定而入無想等位之時，應當知道也是這樣。

　　原典

　　前來且說業(yè)力所變外器、內身、界、地差別，若定等力(1)所變器、身、界、地、自、他，則不決定。所變身、器多恒相續(xù)，變聲、光等(2)多分暫時，隨現(xiàn)緣力擊發(fā)起故。略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處(3)，及墮法處所現(xiàn)實色(4)。

　　何故此識不能變似心、心所等為所緣耶？有漏識變略有二種：一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。初必有用，后但為境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用。若變心等，便無實用，相分心等不能緣故，須彼實用別從此生。變無為等亦無實用，故異熟識不緣心等。至無漏位勝慧相應，雖無分別，而澄凈故。設無實用亦現(xiàn)彼影，不爾，諸佛應非遍智。

　　故有漏位此異熟識但緣器、身及有漏種，在欲、色界具三所緣，無色界中緣有漏種，厭離色故。無業(yè)果色，有定果色，于理無違，彼識亦緣此色為境。

　　不可知者，謂此行相極微細故，難可了知�；虼怂�緣內執(zhí)受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。

　　云何是識取所緣境行相難知？

　　如滅定中不離身識，應信為有。然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。無想等位(5)當知亦爾。

　　注釋

　　(1)定等力：此中省略通力、善法力、大愿力、善法力。

　　(2)聲、光等：此中省略花色、花香等。

　　(3)十有色處：包括眼、耳、鼻、舌、身五根和色、聲、香、味、觸五塵。

　　(4)法處所現(xiàn)實色：十二處之一，意根所對之境，總名法處。法處所現(xiàn)色共有五　　種：㈠極略色。分析眼、耳、鼻、舌、身和色、聲、香、味、觸等至極微；　　�、鏄O迥色。分析虛空、青、黃等顯色至極微；㈢受所引色。即無表色，由于　　受戒而引發(fā)于身中之色；㈣遍計所執(zhí)色。人們普遍錯誤認為的實有色法；㈤　　定所生的自在色。由于禪定的殊勝功力，使一切色法變現(xiàn)自在。

　　(5)無想等位：此中省略無心、悶絕、睡眠諸位。