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成唯識論

成唯識論(Vij?āpti-mātratā-siddhi-?āstra) 佛教論書。又名《凈唯識論》,簡稱《唯識論》。玄奘糅譯印度親勝、火辨、難陀、德慧、安慧、凈月、護(hù)法、勝友、勝子、智月等十大論師分別對《唯識三十頌》所作的注釋而成。10卷。傳說玄奘留學(xué)印度時(shí),曾廣收十家注釋(每家各10卷)...[詳情]

成唯識論譯注 卷五

  成唯識論譯注卷五

  作者:韓廷杰釋譯

  星云大師總監(jiān)修

  卷五

  譯文

  這染污的末那識與什么受相應(yīng)呢?有人認(rèn)為:只與喜受相應(yīng),因?yàn)樗篮銉?nèi)執(zhí)于我而生喜愛。有人認(rèn)為:并非如此,如果允許喜受至非想非非想處,這就違背了圣人之教。應(yīng)當(dāng)說這末那識與憂、喜、樂、舍四受相應(yīng),如生惡趣則與憂受相應(yīng),因?yàn)檫@是以不善業(yè)為其條件所引生的果報(bào)。生于欲界人趣的初禪、二禪與喜受相應(yīng),因?yàn)檫@是以有喜地善業(yè)為條件所引生的果報(bào)。三禪與樂受相應(yīng),因?yàn)檫@是以有樂地的善業(yè)為條件所引生的果報(bào)。四禪乃至非想非非想處與舍受相應(yīng),因?yàn)檫@只是以舍地善業(yè)為條件所引生的果報(bào)。

  有人認(rèn)為:這種說法也不合理,因?yàn)槟┠亲R自無始以來,總是毫無變異地緣內(nèi)阿賴耶識而妄執(zhí)為我,永無變化,與變異受憂、喜、苦、樂不相應(yīng)。而且,這末那識與前述阿賴耶識,其義有別者,頌文都要?jiǎng)e說,如果與四受相應(yīng),頌文也應(yīng)當(dāng)別說。既然沒有別說,肯定與阿賴耶識相同,所以與末那識相應(yīng)的只有舍受。在沒有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候,與前述心所法相應(yīng)。達(dá)到轉(zhuǎn)依位以后,只與二十一位心所法相應(yīng),即遍行五、別境五、善十一。就像第八識阿賴耶識達(dá)到轉(zhuǎn)依位以后只與舍受相應(yīng)一樣,它自由運(yùn)轉(zhuǎn),永遠(yuǎn)以平等性智對待所緣的對象。

  末那識及其心所法屬于什么性質(zhì)呢?正像頌文所說的“有覆無記攝”,而非其他。因?yàn)榕c末那識相應(yīng)的四種煩惱(我癡、我見、我慢、我愛)等是染污法,它們障礙成佛之道,掩蔽自己的思想,所以稱為有覆。又因?yàn)樗炔皇巧菩裕植皇菒盒,所以稱為無記性。就像色界、無色界的各種煩惱等由于定力攝藏而是無記性一樣,與第七識相應(yīng)的煩惱所依細(xì)密,自由運(yùn)轉(zhuǎn),也是無記性。如果已達(dá)轉(zhuǎn)依位,它只能是善性。

  末那識及其相應(yīng)的心所法屬于哪一地呢?正像頌文所說的“隨所生所系”。即生于欲界的有情眾生,其現(xiàn)行末那識及其相應(yīng)的心所法就屬于欲界,乃至生于非想非非想處的人就屬于非想非非想處天。因?yàn)樗偸蔷壢∽缘匕①囈R而妄執(zhí)為我,非緣他地阿賴耶識。如果異熟藏識仍然在欲界地,又起上界彼地的異熟藏識出現(xiàn)在面前的時(shí)候,這就稱為“生彼地”,染污的末那識緣取它并妄執(zhí)為我,就系屬于阿賴耶識所在的那地,這就稱為“彼所系”;?yàn)槟堑厮姆N煩惱等所系縛稱為“彼所系”。如果已達(dá)轉(zhuǎn)依位,末那識就不系屬于任何一地。

  原典

  此染污意何受相應(yīng)?有義:此俱唯有喜受,恒內(nèi)執(zhí)我生喜愛故。有義:不然,應(yīng)許喜受乃至有頂(1),違圣言故。應(yīng)說此意四受相應(yīng),謂生惡趣憂受相應(yīng),緣不善業(yè)所引果故。生人欲天初、二靜慮(2)喜受相應(yīng),緣有喜地善業(yè)果故。第三靜慮(3)樂受相應(yīng),緣有樂地善業(yè)果故。第四靜慮(4)乃至有頂舍受相應(yīng),緣唯舍地善業(yè)果故。

  有義:彼說亦不應(yīng)理,此無始來任運(yùn)一類緣內(nèi)執(zhí)我,恒無轉(zhuǎn)易,與變異受(5)不相應(yīng)故。又此末那與前藏識義有異者,皆別說之,若四受俱亦應(yīng)別說,既不別說,定與彼同,故此相應(yīng)唯有舍受。未轉(zhuǎn)依位與前所說心所相應(yīng),已轉(zhuǎn)依位唯二十一心所俱起,謂遍行、別境各五,善十一,如第八識已轉(zhuǎn)依位唯舍受俱,任運(yùn)轉(zhuǎn)故,恒于所緣平等轉(zhuǎn)故。

  末那心所何性所攝?有覆無記所攝,非余。此意相應(yīng)四煩惱等是染法故,障礙圣道,隱蔽自心,說名有覆。非善不善,故名無記。如上二界諸煩惱等定力攝藏,是無記攝。此俱染法所依細(xì)故,任運(yùn)轉(zhuǎn)故,亦無記攝。若已轉(zhuǎn)依,唯是善性。

  末那心所何地系耶?隨彼所生,彼地所系。謂生欲界現(xiàn)行末那,相應(yīng)心所即欲界系,乃至有頂應(yīng)知亦然,任運(yùn)恒緣自地藏識執(zhí)為內(nèi)我,非他地故。若起彼地異熟藏識現(xiàn)在前者,名生彼地,染污末那緣彼執(zhí)我,即系屬彼,名彼所系。或?yàn)楸说刂T煩惱等之所系縛,名彼所系。若已轉(zhuǎn)依,即非所系。

  注釋

  (1)有頂:有二解:一色界第四處色究竟天,在有形世界之最頂,故稱有頂;二無色界第四處非想非非想處,位于世界最頂,故稱有頂。此處用第二解! (2)初、二靜慮:靜慮是梵文Dhyana的意譯,即禪定。佛教認(rèn)為修不同的禪定可生不同的天處,初禪有三天:梵眾天、梵輔天、大梵天。二禪也有三天:少光天、無量光天、光音天。

  (3)第三靜慮:三禪有三天:少凈天、無量凈天、遍凈天。

  (4)第四靜慮:四禪三天如下:無云天、福生天、廣果天。生于此者僅有意識,只有舍受與之相應(yīng)。

  (5)變異受:即憂、喜、苦、樂受,因?yàn)檫@四受有變化,故稱變異受。

  譯文

  這染污的末那識自無始以來永恒相續(xù),到什么時(shí)候才能永遠(yuǎn)斷除或暫時(shí)斷除呢?

  世親的《唯識三十頌》回答說:“阿羅漢、滅定、出世道無有。”阿羅漢總的顯示三乘無學(xué)果位,在此位的染意末那識種子和現(xiàn)行都已經(jīng)永遠(yuǎn)斷滅,所以頌文說“無有”。在三乘學(xué)位、滅盡定、出世道中都使末那識暫時(shí)被折服,所以頌文說“無有”。這染污意末那識自無始以來,總是微細(xì)難知,又相類似,任運(yùn)生起,在各種有漏道都不能被折服,在三乘圣道才有折服的意思,作真正的無我解釋與我執(zhí)相違背。當(dāng)無漏后得智出現(xiàn)在面前的時(shí)候,隨人法觀無分別智等流引生,也與末那識相違背。認(rèn)識真正無我的智慧和后得智都是無漏,所以稱為出世道。既然滅盡定是圣道的等流引生,極其寂靜,所以此位也沒有末那識。因?yàn)榇宋贿沒有永遠(yuǎn)斷除末那識的種子,滅盡定圣道以后,它還可以產(chǎn)生現(xiàn)行,直至種子還沒有完全滅除以前。然而因?yàn)榕c這染污意末那識相應(yīng)的煩惱是俱生,不是見道所斷。因?yàn)樗侨疚坌,所以也不是不斷。因(yàn)槟┠亲R極端微細(xì)難知,所有的種子與有頂?shù)叵孪缕窡⿶酪粫r(shí)斷除干凈,因其勢力相等。當(dāng)修金剛喻定的時(shí)候,頓斷末那識的種子而成羅漢。所以在無學(xué)位,末那識永遠(yuǎn)不再生起。小乘佛教聲聞、緣覺二乘改學(xué)大乘的時(shí)候,從最初發(fā)誓直至未成佛的時(shí)候,雖然實(shí)際上是菩薩,也稱為羅漢,其義應(yīng)當(dāng)相同,所以就不另外講了。

  關(guān)于這個(gè)問題,安慧認(rèn)為:末那識只與煩惱障相應(yīng),因?yàn)槭ト酥潭颊f阿羅漢、滅盡定、出世道中沒有末那識!讹@揚(yáng)圣教論》卷一說末那識永遠(yuǎn)與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應(yīng)!稊z大乘論》卷一說末那識是識的雜染依。

  護(hù)法認(rèn)為:安慧的解釋和佛的教誨及佛教理論都相違背,因?yàn)椤?a href="/remen/jietuo.html" class="keylink" target="_blank">解脫經(jīng)》說有出世末那,所以此說違教。因?yàn)闆]有雜染的意識和有染的時(shí)候一樣,肯定有俱生不共所依。《瑜伽師地論》卷五十說,阿賴耶識肯定與一個(gè)識共同發(fā)揮作用,這就是末那識。意識生起的時(shí)候,與兩個(gè)識共同發(fā)揮作用,這就是意識和末那識。如果五識中生起任何一識,這就要與三個(gè)識共同發(fā)揮作用。乃至于有時(shí)前五識同時(shí)生起,則與七個(gè)識共同發(fā)生作用。如果在滅盡定位沒有第七識,此時(shí)的阿賴耶識應(yīng)當(dāng)是不和他識相應(yīng),這就不是永遠(yuǎn)與一個(gè)識共同發(fā)揮作用了。

  在圣道位的時(shí)候如果沒有第七識,此時(shí)的阿賴耶識應(yīng)當(dāng)是與一識俱起,《瑜伽師地論》為什么說如果意識生起,此時(shí)的阿賴耶識肯定與二識俱起呢?《顯揚(yáng)圣教論》說末那識永遠(yuǎn)與四煩惱相應(yīng),或者反過來說,與傲慢行和平等行相應(yīng),所以末那識通染、不染二性。如果由《瑜伽師地論》卷六十三說的阿羅漢位沒有染污意便說沒有第七識,應(yīng)由論說的阿羅漢位舍阿賴耶識而認(rèn)為沒有清凈的第八識。既然第八識不只在染位有,怎能說第七識唯在染位呢?《莊嚴(yán)經(jīng)論》和《攝大乘論》都說轉(zhuǎn)第七識得平等性智,這就像其他智一樣,肯定有所依的相應(yīng)凈識。如果無此凈識,那智也應(yīng)當(dāng)是無,不能說沒有所依而有能依。也不能說它依前六轉(zhuǎn)識,因?yàn)椤斗鸬亟?jīng)》中說,佛的行為永遠(yuǎn)如大圓鏡智。

  又,在無學(xué)位如果沒有第七識,那第八識應(yīng)當(dāng)是沒有俱有依,但肯定有此俱有依,就像其他的識性一樣。又像未證人空我執(zhí)恒行一樣,也應(yīng)當(dāng)是未證法空法執(zhí)恒行。如果沒有第七識,平等性智靠什么識呢?不能說它依靠第八識,因?yàn)榈诎俗R沒有慧心所。由此可見,聲聞、緣覺二乘圣道、滅盡定和無學(xué)位,第七識恒行,因?yàn)樗麄冞沒有證得法空!惰べ煹卣摗肪砦迨缓汀稊z大乘論》卷一都證七識中以五識為同法,證有第七識為第六識所依。圣道生起時(shí)和無學(xué)位如果沒有第七識為第六識所依,所立宗支和因支便都有過失。如果第六識沒有所依,前五識也會有無所依的時(shí)候,但前五識永恒具有它們的所依,第六意識也應(yīng)當(dāng)如此。因此肯定存在沒有染污的末那識,在上述三位經(jīng)常生起。所說的“無”是依染污意思說的,如說四位沒有阿賴耶識并不是沒有第八識,這也應(yīng)當(dāng)如此。

  原典

  此染污意無始相續(xù),何位永斷或暫斷耶?

  阿羅漢、滅定、出世道無有阿羅漢者,總顯三乘(1)無學(xué)果位,此位染意種及現(xiàn)行俱永斷滅,故說無有。學(xué)位、滅定、出世道中俱暫伏滅,故說無有。謂染污意無始時(shí)來微細(xì)一類任運(yùn)而轉(zhuǎn),諸有漏道(2)不能伏滅,三乘圣道(3)有伏滅義,真無我解違我執(zhí)故,后得(4)無漏現(xiàn)在前時(shí)是彼等流,亦違此意。真無我解及后所得俱無漏故,名出世道。滅定既是圣道等流,極寂靜故,此亦非有。由未永斷此種子故,從滅盡定圣道起已,此復(fù)現(xiàn)行乃至未滅。然此染意相應(yīng)煩惱是俱生故,非見所斷,是染污故,非非所斷。極微細(xì)故,所有種子與有頂?shù)叵孪聼⿶?5)一時(shí)頓斷,勢力等故。金剛喻定(6)現(xiàn)在前時(shí),頓斷此種成阿羅漢,故無學(xué)位永不復(fù)起。二乘無學(xué)回趣大乘,從初發(fā)心至未成佛,雖實(shí)是菩薩,亦名阿羅漢,應(yīng)義等故,不別說之。

  此中,有義:末那唯有煩惱障(7)俱,圣教皆言三位無故,又說四惑恒相應(yīng)故,又說為識雜染依故。

  有義:彼說教理相違,出世末那經(jīng)說有故,無染意識如有染時(shí),定有俱生不共依(8)故。論說藏識決定恒與一識俱轉(zhuǎn),所謂末那。意識起時(shí)則二俱轉(zhuǎn),所謂意識及與末那。若五識中隨起一識,則三俱轉(zhuǎn),乃至或時(shí)頓起五識則七俱轉(zhuǎn)。若住滅定無第七識,爾時(shí)藏識應(yīng)無識俱,便非恒定一識俱轉(zhuǎn)。

  住圣道時(shí)若無第七,爾時(shí)藏識應(yīng)一識俱,如何可言若起意識爾時(shí)藏識定二俱轉(zhuǎn)?《顯揚(yáng)論》(9)說末那恒與四煩惱相應(yīng),或翻彼相應(yīng),恃舉為行或平等行,故知此意通染、不染。若由論說阿羅漢位無染意故,便無第七,應(yīng)由論說阿羅漢位舍藏識故,便無第八。彼既不爾,此云何然?又諸論言轉(zhuǎn)第七識得平等智,彼如余智定有所依相應(yīng)凈識,此識無者彼智應(yīng)無,非離所依有能依故。不可說彼依六轉(zhuǎn)識,許佛恒行如鏡智故。

  又無學(xué)位若無第七識,彼第八識應(yīng)無俱有依,然必有此依,如余識性故。又如未證補(bǔ)特伽羅無我(10)者,彼我執(zhí)恒行,亦應(yīng)未證法無我(11)者,法我執(zhí)恒行。此識若無,彼依何識?非依第八,彼無慧故。由此應(yīng)信二乘圣道、滅定、無學(xué),此識恒行,彼未證得法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依,圣道起時(shí)及無學(xué)位若無第七為第六依,所立宗(12)、因(13)便俱有失,或應(yīng)五識亦有無依,五恒有依,六亦應(yīng)爾。是故定有無染污意于上三位恒起現(xiàn)前。言彼無有者,依染意說,如說四位無阿賴耶(14)非無第八,此亦應(yīng)爾。

  注釋

  (1)三乘:即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。聲聞乘亦稱小乘,親自聽聞佛的教誨而悟四諦之理,終得羅漢果。緣覺乘亦稱中乘,不是親自聽聞佛的教誨,而是自己領(lǐng)悟十二因緣之理,終得辟支佛果。菩薩乘亦稱大乘,修六度而證無上菩提。

  (2)有漏道:與達(dá)涅槃的無漏道相對,使有情眾生轉(zhuǎn)生為人或天神的三界果報(bào)行法稱為有漏道。因?yàn)槿撕吞焐穸加袩⿶,故稱有漏。

  (3)圣道:即圣者之道,是聲聞、緣覺、菩薩三乘所行之道的總稱。

  (4)后得:即后得智,無量智的異名。因有根本智而產(chǎn)生認(rèn)識世間萬物的世俗智。因產(chǎn)生于根本智之后,此稱后得智。

  (5)下下煩惱:佛教把煩惱分為九類,此稱九品煩惱,亦稱九品惑:上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。三界總有九地,每地都有這九品,所以共八十一品。下下煩惱即下下品煩惱。

  (6)金剛喻定:一種禪定名,亦稱金剛心、金剛三昧等。意謂這種禪定堅(jiān)固、銳利,猶如金剛,能斷盡一切煩惱,此為三乘人的最后禪定,斷滅最微細(xì)的煩惱而得最高果報(bào)。

  (7)煩惱障:二障(煩惱障、所知障)之一。煩惱能擾亂有情眾生的身心,使之不能寂靜,障礙涅槃,故稱煩惱障。

  (8)不共依:俱有依分為二種:一共依,二不共依。共依是不為一識所依,而是多識所依。不共依是唯一識依,不為他識所依。

  (9)顯揚(yáng)論:即《顯揚(yáng)圣教論》Aryavacaprakaranasastra),唯識宗所依據(jù)的論典之一,古印度無著著,唐玄奘譯。

  (10)補(bǔ)特伽羅無我:即人無我。認(rèn)識到人體是五蘊(yùn)假和合之義,此稱人無我。小乘佛教認(rèn)為,認(rèn)識到人無我就可以斷煩惱障而達(dá)涅槃。

  (11)法無我:認(rèn)識到一切事物都是因緣和合而生,無實(shí)自性,此稱法無我。

  (12)宗:梵文Siddhanta的意譯,佛教因明術(shù)語,意謂論題。

  (13)因:梵文Hetu的意譯,佛教因明術(shù)語,是成立宗支的理由或根據(jù),分正因、似因二種。

  (14)四位無阿賴耶:阿羅漢、三乘無學(xué)、不退菩薩、佛四位無阿賴耶識。  譯文

  這末那識的差別大概有三種:一與人我見相應(yīng),二與法我見相應(yīng),三與平等性智相應(yīng)。第一通一切凡夫相續(xù)位、二乘有學(xué)和七地以前的漸悟菩薩的有漏心位,在此三位中,末那識緣阿賴耶識而起人我邪見。第二通一切凡夫、聲聞、緣覺相續(xù)位,在此三位一切菩薩的法空后得智之果都沒有出現(xiàn),末那識緣阿賴耶識而起法我邪見。第三通一切佛位,因?yàn)榇藭r(shí)菩薩于見道和修道中的法空智慧之果已經(jīng)產(chǎn)生。此時(shí)末那識緣無垢的異熟識等而起平等性智。

  人我見生起之位,那法我見肯定要產(chǎn)生。我執(zhí)肯定依法執(zhí)而生起,比如一個(gè)人夜間行路,遠(yuǎn)遠(yuǎn)看到一株木樁,看不清楚,誤以為是人等。首先是看不清木樁(喻法執(zhí)),然后才誤以為是人(喻人執(zhí))。我、法二見的作用雖然是有區(qū)別,但不相違背,所依慧體是一個(gè),如眼識等,雖然是一個(gè)識,但有了別青、黃等多種用途,不相違背,我、法二見也應(yīng)當(dāng)是這樣。

  聲聞、緣覺二乘有學(xué)圣道和滅盡定出現(xiàn)的時(shí)候,頓悟菩薩在修道位,有學(xué)漸悟菩薩人空后得智之果出現(xiàn)的時(shí)候,都只是起法執(zhí),因?yàn)槲覉?zhí)已經(jīng)治伏。二乘無學(xué)和漸悟菩薩法空智果沒有出現(xiàn)的時(shí)候,也僅是生起法執(zhí),因?yàn)槲覉?zhí)已經(jīng)斷滅。八地以上的一切菩薩,所有的我執(zhí)都永遠(yuǎn)不再發(fā)生作用,或者說已經(jīng)永遠(yuǎn)斷除,或者說永遠(yuǎn)治伏。法空智果沒有出現(xiàn)的時(shí)候,仍然生起法執(zhí),因?yàn)槿丝沼^和法執(zhí)是不相違背的。如《解深密經(jīng)》說:八地以上菩薩,一切煩惱不再發(fā)生作用,只取第七識中法執(zhí)所知障為其所依。這所知障是現(xiàn)行而不是種子,不然的話,煩惱障的種子也應(yīng)當(dāng)存在。法執(zhí)和末那識一起,對于二乘等來說,雖然稱為不染,對于各位菩薩來說也稱為染,因?yàn)檎系K他們的智慧。由此可稱為有覆無記,對于聲聞、緣覺二乘人等來說,稱為無覆,因?yàn)椴徽系K他們的智慧。

  末那識屬于異熟生,因?yàn)樗肋h(yuǎn)從異熟識而生,所以稱為異熟生,不是異熟果,因?yàn)楫愂焐c無記之名相通。就像增上緣一樣,不屬于因緣、等無間緣、所緣緣的都屬于增上緣。有四種無記:異熟無記、威儀無記、工巧無記、變化無記。三無記不攝者皆此異熟無記所攝。

  原典

  此意差別略有三種:一補(bǔ)特伽羅我見相應(yīng),二法我見相應(yīng),三平等性智相應(yīng)。初通一切異生(1)相續(xù),二乘有學(xué)、七地以前一類菩薩有漏心位,彼緣阿賴耶識起補(bǔ)特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨(dú)覺相續(xù),一切菩薩法空智果(2)不現(xiàn)前位,彼緣異熟識起法我見。后通一切如來(3)相續(xù),菩薩見道及修道中法空智果現(xiàn)在前位,彼緣無垢異熟識等起平等性智。

  補(bǔ)特伽羅我見起位彼法我見亦必現(xiàn)前,我執(zhí)必依法執(zhí)而起,如夜迷杌等方謂人等故。我、法二見用雖有別,而不相違,同依一慧,如眼識等體雖是一,而有了別青等多用,不相違故,此亦應(yīng)然。

  二乘有學(xué)圣道、滅定現(xiàn)在前時(shí),頓悟(4)菩薩于修道位,有學(xué)漸悟(5)生空智果現(xiàn)在前時(shí),皆唯起法執(zhí),我執(zhí)已伏故。二乘無學(xué)及此漸悟法空智果不現(xiàn)前時(shí),亦唯起法執(zhí),我執(zhí)已斷故。八地以上一切菩薩所有我執(zhí)皆永不行,或已永斷,或永伏故,法空智果不現(xiàn)前時(shí)猶起法執(zhí),不相違故。如有經(jīng)說八地以上一切煩惱不復(fù)現(xiàn)行,唯有所依所知障(6)在,此所知障是現(xiàn)非種,不爾,煩惱亦應(yīng)在故。法執(zhí)俱意于二乘等雖名不染,于諸菩薩亦名為染,障彼智故,由此亦名有覆無記。于二乘等說名無覆,不障彼智故。

  是異熟生(7)攝,從異熟識恒時(shí)生故,名異熟生,非異熟果,此名通故,如增上緣,余不攝者皆入此攝。

  注釋

  (1)異生:梵文Balaprthagjana的意譯。愚蠢異生之略,凡夫異名,意謂凡夫愚癡無智慧而生我見,不生無漏,在六道輪回不息,受種種別異之果報(bào)。又因凡夫種種變異而生邪見造惡,故稱異生。

  (2)法空智果:法空是二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一。世間萬物都是因緣和合而生,沒有實(shí)體,都是假有,此稱法空。無分別智名智,后得智和滅盡定稱為果。

  (3)如來:梵文Tathagata的意譯,音譯多陀阿伽陀、答塔葛達(dá)等。佛的十號之一,“如”為如實(shí),即真如。“如來”即乘如實(shí)道而來。

  (4)頓悟:有的眾生可以直接修行大乘教法而證佛果,此稱頓悟。

  (5)漸悟:有的眾生必須先修學(xué)小乘得小乘果報(bào),然后修學(xué)大乘而得佛果,此稱漸悟。

  (6)所知障:有情眾生受愚癡所迷惑,不能了知諸法實(shí)相,因障礙能知之智的生起,故稱智障,亦稱知障。因障礙所認(rèn)識的對象使之不能顯現(xiàn),故稱所知障,與煩惱障合稱二障,由法執(zhí)而生。

  (7)異熟生:大乘佛教認(rèn)為,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七轉(zhuǎn)識都是由異熟識(阿賴耶識)的種子而生,故稱異熟生。

  譯文

  我們怎么知道這第七識離眼等六識另有自體呢?通過圣人教誨和佛教邏輯而知。佛世尊在《解深密經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》中多處講到心、意、識三種不同的含意。積集種子生起現(xiàn)行的是心,即第八識阿賴耶識。起思慮作用的是末那識,起了別作用的是前六識,這是三類識的不同含意。這三種含意雖然通八個(gè)識,但隨順殊勝作用而顯示第八識稱為心,因?yàn)樗鼮橐磺鞋F(xiàn)行所熏習(xí),形成種子,積集起來,又產(chǎn)生一切事物。第七識稱為意,即末那識,因?yàn)樗壈①囈R等,永恒思慮,妄執(zhí)阿賴耶識為我。其余六識稱為識,因?yàn)樗鼈儗αN不同的外境起了別作用,粗顯易知,有變動(dòng),有間斷。如《入楞伽經(jīng)》的頌文這樣說:“藏識稱為心,思量特性稱為意,能夠?qū)ν饩称鹆藙e作用的稱為識。”

  而且,大乘經(jīng)《入楞伽經(jīng)》和《佛地經(jīng)》多處特別講到有第七識,所以肯定有末那識。各種大乘經(jīng)都是至教量,前邊已經(jīng)詳細(xì)講過了,這里不用重復(fù)。

  《解說經(jīng)》中也特別講到有這第七識末那識,如其頌文說:“這染污的末那識永遠(yuǎn)與各種煩惱同生同滅,一旦它從諸惑解脫出來,不僅現(xiàn)在沒有,過去、未來都沒有。”

  《解脫經(jīng)》自己對此頌文是這樣解釋的:“染污的末那識自無始以來,永遠(yuǎn)與四煩惱同生滅,這就是我見、我愛、我慢、我癡。對治道產(chǎn)生并斷除煩惱以后,這末那識就從煩惱中解脫出來了。此時(shí),這末那識相應(yīng)的煩惱,不僅現(xiàn)在沒有,過去、未來也沒有,因?yàn)檫^去、未來沒有自性。”像這樣的教誨,各部大乘經(jīng)典都有,但恐繁瑣,這里不再贅述。

  前面已經(jīng)引證圣人的教誨,現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)說明有第七識的基本理論和邏輯推理。《緣起經(jīng)》說:不共無明微細(xì),并與末那識相應(yīng),永恒不斷地產(chǎn)生現(xiàn)行,覆無我理,蔽無漏智。如果沒有第七末那識,那種不共無明就不應(yīng)當(dāng)有。各凡夫之心于善、惡、無記之時(shí),常起迷無我理的不共無明,遮覆真如,障礙圣人的慧眼。如《攝大乘論本》卷上的頌說:“無分別智對于諸法真理應(yīng)當(dāng)生起悟解,但有一法常對此起阻礙作用,恒行于善、惡、無記之性,這就是不共無明。”

  所以佛經(jīng)說凡夫永遠(yuǎn)處于無明長夜之中,盲其慧眼,惛昧醉亂,恒自纏心,不曾覺醒。如果認(rèn)為在凡夫位有暫時(shí)不起的不共無明時(shí),便與佛經(jīng)說的意思相違背。認(rèn)為在凡夫位,迷理的無明有的變?yōu)楝F(xiàn)行,有的不變?yōu)楝F(xiàn)行,這在道理上講不通。如果認(rèn)為這種無明依六識身,這都不能成立,因?yàn)榱R有間斷,這種無明永恒染污。如果允許有第七識末那識,就沒有這種過失了。

  小乘佛教徒問:染意末那識永遠(yuǎn)與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應(yīng),與之共起的無明為什么稱為不共呢?

  初師認(rèn)為:我見、我慢、我愛不是根本煩惱,說不共有什么過失呢?二師認(rèn)為:初師所說,于教于理皆相違背,因?yàn)榧冸S煩惱中不包括我見、我慢、我愛三種。這三種或者屬于六根本煩惱、或者屬于十根本煩惱。佛教的論典多處說到染污的末那永遠(yuǎn)與四煩惱相應(yīng)。應(yīng)當(dāng)說四煩惱中無明是癡主,雖然三惑俱起,也稱為不共,因?yàn)樽詿o始以來,它們永恒內(nèi)執(zhí)惛迷,不曾省察,愚癡增盛。

  外人問:我見、我慢、我愛不為主,應(yīng)當(dāng)稱為相應(yīng),若許為主,應(yīng)當(dāng)稱為不共。

  論主回答說:我見等三為主時(shí),也可以稱為不共,如無明為主時(shí)一樣,稱為不共并無過失。

  三師認(rèn)為:這種無明稱為不共,就像十八不共佛法一樣,只第七識末那識有。前師詰難說:如果是這樣的話,其余的識與一切煩惱相應(yīng),末那識中沒有,應(yīng)當(dāng)稱為不共。

  論主回答說:依殊勝之義而立不共之名,并不是他識有此識無都稱為不共。與第七識相應(yīng)的無明永遠(yuǎn)障礙認(rèn)識真如的智慧,像這樣的殊勝作用,其他識沒有,只有末那識有,所以稱為不共。

  前師問:既然是這樣,與此識相應(yīng)的我見、我慢、我愛也應(yīng)當(dāng)稱為不共。

  論主回答說:無明是主,只有它才得不共之名;蛘咴试S其余三惑也稱為不共,因?yàn)檫@是對其余識相應(yīng)的愚癡而言,所以稱為無明。不共無明共有二種:一是恒行不共,只第七識有,其他識沒有;二獨(dú)行不共,第七識沒有。所以《瑜伽師地論》說:“無明有二種:若與貪等俱起,稱為相應(yīng)無明;不與貪等俱起,稱為獨(dú)行無明。”主獨(dú)行無明只有見道所斷,如《緣起初勝法門經(jīng)》說:入見道的圣者有學(xué)已經(jīng)永遠(yuǎn)斷除不共無明,所以不再造新業(yè)。非主獨(dú)行是見道斷,也通修道斷,因?yàn)榉薜仁N小隨煩惱皆通見道所斷。恒行不共無明,小乘佛教部派沒有,唯大乘有。獨(dú)行不共無明大乘和小乘都有。

  佛經(jīng)說:以眼根和色境為條件產(chǎn)生眼識,……乃至于以意根和法境為條件產(chǎn)生意識。如果沒有第七識,就不會有前六識,就像前五識一定要有眼等增上不共俱有所依一樣。第六意識既然是六識之一,從道理上來講應(yīng)當(dāng)承認(rèn)有這樣的所依。如果沒有第七識,哪會有第六識的所依呢?

  上座部救說:胸中色物為其意根。

  論主反駁說:不能說色為意識的所依,因?yàn)橐獠⒉皇巧,意識應(yīng)當(dāng)像前五識一樣,沒有憶念和計(jì)度的區(qū)別。也不能說五識沒有所依,五識與五根同時(shí)發(fā)揮作用,如芽與種子、影與形必定同時(shí)一樣。又,既然五識與五根必定同緣一境,如心法、心所法必定同時(shí)一樣。由此道理,大乘和小乘共同承認(rèn)的意識,就如眼識等一樣,肯定有不共所依,不像第八識那樣是共依,以顯示意識自己的名字于意根處。在十二處中意處所攝,不像上座部所說的胸中色物以為意根,那是法處。不像次第滅意為等無間緣,是增上緣生的俱有所依,因?yàn)橐庾R是大、小乘共同承認(rèn)的六識中的一識,也有它不共俱生的所依。

  原典

  云何應(yīng)知此第七識離眼等識有別自體?圣教正理為定量故。謂薄伽梵處處經(jīng)中說心、意、識三種別義,集起名心,思量名意,了別名識,是三別義。如是三義雖通八識,而隨勝顯。第八名心,集諸法種起諸法故。第七名意,緣藏識等恒審思量為我等故。余六名識,于六別境粗動(dòng)間斷了別轉(zhuǎn)故。如《入楞伽》伽他中說:

  藏識說名心,思量性名意;

  能了諸境相,是說名為識。

  又,大乘經(jīng)處處別說有第七識,故此別有。諸大乘經(jīng)是至教量,前已廣說,故不重成。

  《解脫經(jīng)》中亦別說有此第七識,如彼頌言:

  染污意恒時(shí),諸惑(1)俱生滅;

  若解脫諸惑,非曾非當(dāng)有。

  彼經(jīng)自釋此頌義言:“有染污意從無始來與四煩惱恒俱生滅,謂我見、我愛及我慢、我癡,對治(2)道生,斷煩惱已,此意從彼便得解脫。爾時(shí),此意相應(yīng)煩惱非唯現(xiàn)無,亦無過未,過去、未來無自性故。”如是等教諸部皆有,恐厭廣文,故不繁述。

  已引圣教,當(dāng)顯正理。謂契經(jīng)說不共無明(3)微細(xì)恒行,覆蔽真實(shí)。若無此識,彼應(yīng)非有。謂諸異生于一切分恒起迷理不共無明,覆真實(shí)義,障圣慧眼(4)。如伽他說:

  真義心當(dāng)生,常能為障礙,

  俱行一切分,謂不共無明。

  是故契經(jīng)說異生類恒處長夜,無明所盲,惛醉纏心,曾無醒覺。若異生位有暫不起此無明時(shí),便違經(jīng)義。俱異生位迷理無明有行不行,不應(yīng)理故。此依六識皆不得成,應(yīng)此間斷彼恒染故,許有末那便無此失。

  染意恒與四惑相應(yīng),此俱無明何名不共?

  有義:此俱我見、慢、愛非根本煩惱,名不共何失?有義:彼說理教相違,純隨煩惱中不說此三故,此三六十煩惱攝故,處處皆說染污末那與四煩惱恒相應(yīng)故。應(yīng)說四中無明是主,雖三俱起,亦名不共,從無始際恒內(nèi)情迷曾不省察癡增上故。

  此俱見等應(yīng)名相應(yīng),若為主時(shí)應(yīng)名不共。

  如無明故,許亦無失。

  有義:此癡名不共者,如不共佛法(5),唯此識有故。若爾,余識相應(yīng)煩惱此識中無,應(yīng)名不共。

  依殊勝義立不共名,非互所無皆名不共。謂第七識相應(yīng)無明無始恒行障真義智,如是勝用余識所無,唯此識有,故名不共。

  既爾,此俱三亦應(yīng)名不共。

  無明是主,獨(dú)得此名。或許余三亦名不共,對余癡故,且說無明。不共無明總有二種:一恒行不共(6),余識所無;二獨(dú)行不共(7),此識非有。故《瑜伽》說:“無明有二:若貪等俱者,名相應(yīng)無明;非貪等俱者,名獨(dú)行無明。”是主獨(dú)行唯見所斷,如契經(jīng)說:諸圣有學(xué)不共無明已永斷故,不造新業(yè)。非主獨(dú)行(8)亦修所斷,忿等皆通見所斷故。恒行不共余部所無,獨(dú)行不共此彼俱有。

  又契經(jīng)說:眼、色為緣生于眼識,廣說乃至意、法為緣生于意識。若無此識,彼意非有,謂如五識必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝,理應(yīng)許有如是所依,此識若無,彼依寧有?

  不可說色為彼所依(9),意非色故,意識應(yīng)無隨念、計(jì)度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依(10),彼與五根俱時(shí)而轉(zhuǎn)如牙影故。又識與根既必同境,如心、心所決定俱時(shí),由此理趣極成意識,如眼等境,必有不共,顯自名處,等無間不攝,增上生所依,極成六識隨一攝故。

  注釋

  (1)惑:即迷妄之心,貪、嗔、癡等煩惱的總名。迷于所對之境而顛倒事理謂之惑。

  (2)對治:即斷煩惱。共四種:㈠厭患對治,謂加行道,厭患煩惱。㈡斷對治,謂無間道,緣四諦而正斷煩惱。㈢持對治,謂解脫道,再緣四諦,使已斷煩惱不再生起。㈣遠(yuǎn)分對治,謂解脫道,再緣四諦,使已斷之惑更遠(yuǎn)。

  (3)不共無明:亦稱獨(dú)頭無明或獨(dú)行無明,二無明(獨(dú)頭無明、相應(yīng)無明)之一,獨(dú)起的無明稱為獨(dú)頭無明,與貪等惑相應(yīng)而起的無明稱為相應(yīng)無明。

  (4)慧眼:五根之一,慧即眼,持業(yè)釋。智慧能夠觀照真空之理,所以稱為眼。

  (5)不共佛法:梵文Avenika-buddhadharma的意譯,略稱不共法。意謂佛不同于小乘佛教聲聞、緣覺二乘的功德法。共有十八種不共佛法:㈠身無失,㈡口無失,㈢念無失,㈣無異想,㈤無不定心,㈥無不知已舍,㈦欲無減,㈧精進(jìn)無減,㈨念無減,㈩慧無減,(十一)解脫無減,(十二)解脫知無減,(十三)一切身業(yè)隨智慧行,(十四)一切口業(yè)隨智慧行,(十五)一切意業(yè)隨智慧行,(十六)智慧知過去世無礙,(十七)智慧知未來世無礙,(十八)智慧知現(xiàn)在世無礙。

  (6)恒行不共:即恒行不共無明。只與末那識相應(yīng),因?yàn)檫@種無明恒時(shí)相續(xù)不斷,故稱恒行不共無明。不同于與第六意識相應(yīng)的無明,因與意識相應(yīng)的無明有間斷。

  (7)獨(dú)行不共:亦稱主獨(dú)無明,只與第六意識相應(yīng)的不共無明。勢力最強(qiáng)盛,不僅不與根本煩惱俱起,也不與忿等隨煩惱相應(yīng)。

  (8)非主獨(dú)行:即非主獨(dú)行無明,是與忿等隨煩惱俱起的一種無明。

  (9)不可說色為彼所依:本段破上座部,該部主張胸中色物為其意根。

  (10)亦不可說五識無有俱有所依:此破經(jīng)量部,該部主張依前念的五根生起后念的五識,所以五識沒有俱有依。第六意識和前五識一樣,依前念的無間滅意生起后念的意識。

  譯文

  佛經(jīng)又說:思量稱為意。如果沒有第七識,思量之意就不應(yīng)當(dāng)有。

  小乘佛教說一切有部救說:思量之意是過去的心。

  論主反駁說:如果意識出現(xiàn)在面前時(shí),等無間意已經(jīng)滅除,過去之心已經(jīng)不存在了。從道理上來講,過去、未來都是不存在的,意的思量作用肯定不能成立。既然如此,怎么能稱為意呢?像經(jīng)量部所說的那樣過去無體假說作用,這在道理上也講不通。沒有真正的思量,假說作用依何而立呢?

  經(jīng)量部或說一切有部救說:過去的意于現(xiàn)在時(shí)曾有思量,所以過去稱為意。

  論主詰難說:過去起思量作用稱為意,現(xiàn)在了別稱為識,識怎么能稱為意呢?由此可知,有一個(gè)不同于六識的第七識末那識,永恒起思慮作用,它的真正名字稱為意。意有二義:一思量義,二依止義。過去唯依止義。末那識已經(jīng)滅除了過去依止此識所假立的意名。

  佛經(jīng)又說:如果沒有染意末那識,無想定和滅盡定就沒有區(qū)別了。因?yàn)檫@兩種禪定都滅除了六識及其心所,這兩種禪定滅除的心法、心所法體數(shù)沒有區(qū)別,都是二十二種。如果不是染污意在無想定中有,在滅盡定中無,這兩種禪定還有什么區(qū)別呢?如果說這兩種禪定在加行、三界、九地、依身等方面有差別的話,這在道理上也講不通。這些差別之因都是由于第七識末那識的緣故。如果沒有末那識,這些差別之因也就不存在了,所以肯定應(yīng)當(dāng)有區(qū)別于前六識的第七識末那識。

  佛經(jīng)又說:無想天的有情眾生,從生到死的一期生命中,前六識的心法和心所法都已經(jīng)伏滅。倘若認(rèn)為無想天的有情眾生沒有末那識。他們應(yīng)當(dāng)是沒有染污現(xiàn)行。他們長時(shí)間內(nèi)沒有六轉(zhuǎn)識,如果沒有末那識,就沒有我執(zhí)。也不是其他地方有系縛,一期生命中都沒有我執(zhí)。他們沒有我執(zhí),就應(yīng)當(dāng)像涅槃一樣,不是賢人和圣人所厭惡的境界。

  說一切有部等小乘佛教救說:初生之位和以后命終時(shí)都有心起,因有我執(zhí),所以這種意見沒有上述過失。

  論主詰難說:中間長時(shí)沒有我執(zhí),故有過失。

  除經(jīng)量部以外的小乘佛教部派救說:因?yàn)檫^去和未來有我執(zhí),所以沒這種過失。

  論主詰難說:你們承認(rèn)過去和未來有我執(zhí),而不承認(rèn)現(xiàn)在常有我執(zhí),這就有過失。

  小乘佛教救說:過去世和未來世雖然是現(xiàn)在沒有,但有不相應(yīng)行法的“得”,由于這種“得”在現(xiàn)在,所以有現(xiàn)在的我執(zhí)。

  論主詰難說:所得的過去世和未來世是無,能得之“得”也是沒有的。因?yàn)槟艿梅怯,所以不成我?zhí)。

 ?  ?

  大眾部、一說部、說出世部、雞胤部和化地部救說:別有隨眠是不相應(yīng)行法,此位成就,故成我執(zhí)。

  論主詰難說:關(guān)于不相應(yīng)行法,前面已經(jīng)否定。

  經(jīng)量部救說:雖然沒有現(xiàn)行,但有種子,這就稱為我執(zhí)。

  論主破斥說:因?yàn)槟銈儾怀姓J(rèn)有藏識,這就沒有熏習(xí),哪里來的種子呢?

  經(jīng)量部救說:我們承認(rèn)的色法和心法都受熏習(xí),既有色根,就有種子。

  論主破斥說:除藏識之外的余法受熏問題,前邊已經(jīng)講過了,這不合乎道理。所以應(yīng)當(dāng)有區(qū)別于前六識的染污意末那識存在于無想天,永恒生起我執(zhí)。出定之后仍然沉淪于生死,生起各種煩惱,所以大乘和小乘的賢人和圣人都很厭惡無想天的果報(bào)。

  原典

  又契經(jīng)說:思量名意。若無此識,彼應(yīng)非有。

  謂若意識現(xiàn)在前時(shí)(1),等無間意已滅非有,過去、未來理非有故(2),彼思量用定不得成。既爾,如何說名為意?若謂假說,理亦不然,無正思量,假依何立?

  若謂現(xiàn)在曾有思量,爾時(shí)名識,寧說為意?故知?jiǎng)e有第七末那恒審思量正名為意,已滅依此假立意名。

  又契經(jīng)說:無想、滅定,染意若無,彼應(yīng)無別。謂彼二定俱滅六識及彼心所,體數(shù)無異。若無染意于二定中一有一無,彼二何別?若謂加行(3)、界、地、依等有差別者,理亦不然,彼差別因由此有故,此若無者,彼因亦無。是故定應(yīng)別有此意。

  又契經(jīng)說:無想有情一期生中心、心所滅,若無此識,彼應(yīng)無染。謂彼長時(shí)無六轉(zhuǎn)識,若無此意我執(zhí)便無,非于余處有具縛(4)者,一期生中都無我執(zhí)。彼無我執(zhí)應(yīng)如涅槃,便非圣賢同所訶厭。

  初后有故,無如是失。

  中間長時(shí),無故有過。

  去來有故,無如是失。

  彼非現(xiàn)常,無故有過。

  所得無故,能得亦無。

  不相應(yīng)法,前已遮破。

  藏識無故,熏習(xí)亦無。

  余法受熏,已辯非理。故應(yīng)別有染污末那,于無想天恒起我執(zhí),由斯賢圣同訶厭彼。

  注釋

  (1)謂若意識現(xiàn)在前時(shí):本段破說一切有部,該部主張“思量名意”是說過去的心是意,即無間滅意。

  (2)過去、未來理非有故:此破經(jīng)量部,該部主張沒有過去和未來。

  (3)加行:入于正位的預(yù)備行,意謂加一段之力而修行,如加行道、加行位等。

  (4)具縛:“具”意謂具有煩惱的眾生,“縛”意謂有情眾生受煩惱的纏縛,不斷受苦于生死苦海。

  譯文

  佛經(jīng)又說:凡夫于善、惡、無記心時(shí)永遠(yuǎn)有我執(zhí),如果沒有第七識末那識,就不應(yīng)當(dāng)有我執(zhí)。凡夫于善、惡、無記三性心時(shí),雖然對外生起各種行為,但對內(nèi)妄執(zhí)有我。由于有我執(zhí),使眼、耳、鼻、舌、身、意六識所生起的布施等不能亡相,總想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽師地論》卷五十一說:染污末那識為其他識所依止,當(dāng)它還沒有滅除的時(shí)候,境相系縛心,使之得不到解脫。末那識滅除以后,相縛才能得到解脫。

  所謂“相縛”,意思是說:不知道境相是因緣和合而生,是假有,就像夢幻、陽焰等一樣。能緣是見分,各位心法和心所法是境的相分,由于不懂得這種道理而使心受到束縛,得不到自在,因相分縛心,所以稱為相縛。依據(jù)這種意思,《阿毗達(dá)磨經(jīng)》的偈頌這樣說:這樣的染污意末那識被其他的識所依止,這種末那識還沒有滅除的時(shí)候,識的系縛終究得不到解脫。”

  而且,善心和無覆無記心時(shí),如果沒有我執(zhí),就不應(yīng)當(dāng)有煩惱,因?yàn)樵谧灶愊嗬m(xù)中,前六識的煩惱與善性、無覆無記性不能同時(shí)生起。從這種道理來看,過去和未來的煩惱就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏,恰如不能由于他人的解脫而成無漏一樣。

  又,不能像大眾部所說的那樣,另有隨眠是不相應(yīng)行所攝,當(dāng)這隨眠現(xiàn)行相續(xù)生起的時(shí)候,使善、無覆無記形成有漏法,因?yàn)榇蟪撕托〕硕颊J(rèn)為這種隨眠不是實(shí)有。也不能像經(jīng)量部所說的那樣,從有漏種子產(chǎn)生善性和無覆無記性,所以成為有漏,因?yàn)槟巧品ǚN子原先并沒有構(gòu)成有漏的內(nèi)因。并不是由有漏種子使彼善法成為有漏的。也不是在有學(xué)無漏心中的無漏種子也有有漏種子隨逐。雖然由煩惱引發(fā)布施等善,但布施等善業(yè)與煩惱染法并不同時(shí)俱起,所以煩惱不是有漏善業(yè)的正因,只是傍因,因?yàn)橛新┲f表明與漏俱起。而且,無記業(yè)不是由煩惱所引發(fā),無記業(yè)又怎能形成有漏呢?然而,各種有漏必須與自身的現(xiàn)行煩惱同時(shí)生同時(shí)滅,二者之間互相資益,這樣才能成為有漏。由此現(xiàn)行熏習(xí)而成的有漏法種子,以后生起現(xiàn)行,這就構(gòu)成有漏的意思。

  既然凡夫如此,有學(xué)也是這樣,末那識沒有滅除以前有煩惱相應(yīng)。無學(xué)有漏雖然不與漏(煩惱)俱起,但因?yàn)樵鹊挠新┓N子生起,所以成為有漏,這并不違背佛教道理。因?yàn)橛心┠亲R永恒生起我執(zhí),使善、無記性之法形成有漏之義。如果沒有末那識,肯定沒有這種有漏,由此可知有區(qū)別于六識的末那識。

  證明有末那識的理由很多,隨順《攝大乘論》,大概有六種,各位有智慧者應(yīng)當(dāng)隨順信仰學(xué)習(xí)。然而有的佛經(jīng)說只有六識。應(yīng)當(dāng)知道,這是隨順小根器者因人施教之理,或者隨順?biāo)懒f有六識,但識的種類實(shí)際上是有八種。

  原典

  又契經(jīng)說:異生善、染、無記心時(shí)恒帶我執(zhí),若無此識,彼不應(yīng)有。謂異生類三性心時(shí),雖外起諸業(yè),而內(nèi)恒執(zhí)我,由執(zhí)我故令六識中所起施(1)等不能亡相,故《瑜伽》說:染污末那為識依止,彼未滅時(shí),相了別縛不得解脫,末那滅已,相縛解脫。

  言相縛者,謂于境相不能了達(dá)如幻事等,由斯見分、相分所拘,不得自在,故名相縛。依如是義有伽他言:

  如是染污意,是識之所依,

  此意未滅時(shí),識縛終不脫。

  又,善、無覆無記心時(shí),若無我執(zhí),應(yīng)非有漏,自相續(xù)中六識煩惱與彼善等不俱起故,去來緣縛理非有故,非由他惑成有漏故,勿由他解成無漏故。

  又,不可說別有隨眠,是不相應(yīng)現(xiàn)相續(xù)起,由斯善等成有漏法,彼非實(shí)有,已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等,故成有漏,彼種先無因可成有漏故。非由漏種彼成有漏,勿學(xué)無漏心亦成有漏故。雖由煩惱引施等業(yè)而不俱起,故非有漏正因,以有漏言表漏俱故。又無記業(yè)非煩惱引,彼復(fù)如何得成有漏?然諸有漏由與自身現(xiàn)行煩惱俱生俱滅,互相增益,方成有漏,由此熏成有漏法種,后時(shí)現(xiàn)起有漏義成。

  異生既然,有學(xué)亦爾。無學(xué)有漏雖非漏俱,而從先時(shí)有漏種起,故成有漏,于理無違。由有末那恒起我執(zhí),令善等法有漏義成,此意若無,彼定非有,故知?jiǎng)e有此第七識。

  證有此識理趣甚多,隨《攝大乘》略述六種(2),諸有智者應(yīng)隨信學(xué)。然有經(jīng)中說六識者,應(yīng)知彼是隨轉(zhuǎn)理門,或隨所依六根說六,而識類別實(shí)有八種。

  注釋

  (1)施:布施(Dana)的簡稱,音譯檀那。大乘六度之一,施與他人財(cái)物等以求解脫的一種修行方式。唯識宗把布施分為三種:向眾生施舍財(cái)物稱為財(cái)施;向眾生說法稱為法施;使眾生無所恐懼稱為無畏施。

  (2)隨《攝大乘》略述六種:《攝大乘論》卷一從六個(gè)方面證明有第七識末那識:“復(fù)次,云何得知有染污意?謂此若無,不共無明則不得有,成過失故。又五同法亦不得有,成過失故。所以者何?以五識身必有眼等俱有依故。又訓(xùn)釋詞亦不得有,成過失故。又無想定與滅盡定差別無有,成過失故。謂無想定染意所顯,非滅盡定。若不爾者,此二種定應(yīng)無差別。又無想天一期生中,應(yīng)無染污,成過失故,于中若無我執(zhí)我慢。又一切時(shí)我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故。若不爾者,唯不善心彼相應(yīng)故,有我、我所煩惱現(xiàn)行,非善、無記。是故若立俱有現(xiàn)行,非相應(yīng)現(xiàn)行,無此過失。”(大正三十一。頁一三三)

  譯文

  這就講完了第二能變,第三能變的相狀如何呢?

  《唯識三十頌》說:“然后是第三能變,差別共有六種,其特點(diǎn)是了別外境,其性質(zhì)包括善性、惡性和無記性。”

  論說:講完末那識以后,應(yīng)講了別外境的能變識相,這種識的差別共有六種,因隨順六根六境而有不同的種類,所以稱為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。因隨順六根而立其名,具有五種含義,這就是依于根,根之所發(fā),屬于彼根,助于彼根,如于根。雖然六識都依末那識發(fā)揮作用,但只有第六識依第七不共意根而立意識之名,如前五識身,各依它們不共的五根而得名,這就沒有相互混濫不清的過失。或者說只有第六識依意根,所以稱為意識。前六識都因所依而得其名,心(阿賴耶識)、意(末那識)并非如此。前六識或者稱為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識,隨順?biāo)壨饩扯⒆R名,這是順通識的意思,這就是隨順對于六種外境的了別功能而立識名。

  色識等前五識只了別色等五種外境,法識能夠了別一切事物;蛘哒f因?yàn)榈诹R能夠了別法,所以只有它才得法識之名。所以六識之名不會相混。這后一種情況,是隨順?biāo)壨饩扯⒘R之名,是依五色根還未自在的情況而說。如果得自在,六根互用,一根所發(fā)之識能緣一切外境,只要隨順?biāo)乐,就不會犯相混的過失!洞蟪饲f嚴(yán)經(jīng)論》說:佛的五根每一根都能緣五境,是暫且依據(jù)粗顯和同類外境而說!斗鸬亟(jīng)》說:成所作智能夠決擇各個(gè)有情的心行差別,而起不可思議的身、口、意三業(yè),又能作四記等。如果每個(gè)根不是普遍之緣,就不會有這樣的功能。然而六轉(zhuǎn)識的所依所緣都是粗顯易知,大乘和小乘都承認(rèn),所以本頌都略而不說。前邊已經(jīng)講了所依的意思,現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)講所緣境的意思。

  《唯識三十頌》所說的“了境為性相”,說明了前六識的自性和行相。前六識以了別外境為其自性,又以了別外境為其行相。這又解釋了心、意、識中識的別名,因?yàn)槟芰藙e外境的是識。如佛經(jīng)所說,眼識如何呢?它依眼根并了別各種顏色。……乃至于意識如何呢?它依意根并了別各種法。彼經(jīng)所說諸所依中,只就六識不共所依之根而言。未轉(zhuǎn)依位的見分所了別的不同于自證分。與其余識共有的分別依、染凈依、根本依,第四卷已經(jīng)講過了。其余的了別作用,如果是自證分,第二卷已經(jīng)講過了,如果是自在五識見分境,本卷前邊已經(jīng)講過了。

  前六轉(zhuǎn)識屬于什么性質(zhì)呢?屬于善、惡、俱非三性,“俱非”就是無記,因?yàn)榧炔皇巧疲植皇菒,所以稱為“俱非”。能為今世和前世、來世順益,所以稱為善。人和天神的歡樂果報(bào)雖然今世能為順益,并不順益于前世和來世,所以稱為不善。能違損于今世和來世,所以稱為惡。惡趣的痛苦果報(bào),雖然違損于今世,但并不違損于來世,所以不能稱為惡。既不是善,又不是惡,既不是順益,又不是違損,所以稱為無記。這六轉(zhuǎn)識如果與信等十一位善心所相應(yīng),這就屬于善性。如果與無慚等十位心所法相應(yīng),這就屬于惡性。如果既不與信等相應(yīng),又不與無慚等相應(yīng),這就屬于無記性。

  有人認(rèn)為:前六識的善、惡、無記三性不能同時(shí)俱起,因與外境互相違逆。前五識生起的時(shí)候,必須由意識導(dǎo)引,五識才能與意識俱生,才能同緣一境,才成善性或染性。如果允許前五識三性并存,就應(yīng)當(dāng)允許一念心中通三性,這不合道理,所以前五識肯定不能三性并存。《瑜伽師地論》等說:一剎那間藏識與轉(zhuǎn)識相應(yīng),三性同時(shí)生起。這是依多念而說,如《瑜伽師地論》所說的“一心”并不是一次生和一次滅,所以上述理論和《瑜伽師地論》講的并不矛盾。

  護(hù)法認(rèn)為:前六識可以三性并存,當(dāng)率爾心和等流心時(shí),眼等五識或多或少地容許同時(shí)生起,前五識與第六意識雖然肯定同時(shí)生起,但善、惡、無記三性肯定并不相同,前述詰難在此不能成立。所以《瑜伽師地論》說:當(dāng)一個(gè)人修定的時(shí)候,聽到某一種聲音,與定相應(yīng)的第六意識同時(shí)發(fā)揮作用,其余的耳識也就生起了。并不是只有與那種禪定相應(yīng)的意識才聽取這種聲音。如果不是這樣的話,耳識不領(lǐng)受這種聲音,就不應(yīng)當(dāng)為此聲而出定。并不是聽聲時(shí)就出定,聽到聲音以后,如果意識希望出定,這才出定。在修禪定的時(shí)候,耳識率爾聞聲,從道理上來說這是惡。《瑜伽師地論》說:率爾等五心中,前三心(率爾心、尋求心、決定心)肯定是無記性,這是就未轉(zhuǎn)依位的五識而說,轉(zhuǎn)依以后只能是善性。由此可證,五俱意識不一定與前五識的善等三性相同。《顯揚(yáng)圣教論》卷十九、《雜集論》卷七等多處都只是說五俱意識也緣五境,但沒說五俱意識與五識同性!洞蟪税⑴_(dá)磨雜集論》說:當(dāng)修等引定的時(shí)候沒有五識,這是依多分而說。如果與意識俱起的五識中具有善、惡、無記三性,意識隨順?biāo)貏e注意的一識與之性同,沒有特別注意的識就是無記性。所以前六轉(zhuǎn)識善、惡、無記三性可以同時(shí)具有。

  達(dá)到解脫自在的佛位以后,前六識只屬善性,因?yàn)榉鹕?a href="/remen/foxin.html" class="keylink" target="_blank">佛心等都屬道諦,此時(shí)已經(jīng)永遠(yuǎn)滅除了戲論種子。

  原典

  如是已說第二能變,第三能變其相云何?

  頌曰:

  次第三能變,差別有六種,

  了境為性相,善不善俱非。

  論曰:次中思量能變識后應(yīng)辯了境能變識相。此識差別總有六種,隨六根境種類異故。謂名眼識乃至意識,隨根立名具五義故,五謂依、發(fā)、屬、助、如根。雖六識身皆依意轉(zhuǎn),然隨不共立意識名,如五識身無相濫過;蛭ㄒ酪夤拭庾R,辯識得名,心意非例。或名色識乃至法識,隨境立名順識義故,謂于六境了別名識。

  色等五識唯了色等,法識通能了一切法,或能了別法獨(dú)得法識名,故六識名無相濫失。此后隨境立六識名,依五色根未自在說。若得自在,諸根互用(1),一根發(fā)識緣一切境,但可隨根無相濫失!肚f嚴(yán)論》(2)說:如來五根一一皆于五境轉(zhuǎn)者,且依粗顯同類境說!斗鸬亟(jīng)》(3)說:成所作智(4)決擇有情心行差別,起三業(yè)化(5),作四記(6)等。若不遍緣,無此能故。然六轉(zhuǎn)識所依所緣粗顯極成,故此不說。前隨義便已說所依,此所緣境義便當(dāng)說。

  次言“了境為性相”者,雙顯六識自性行相,識以了境為自性故,即復(fù)用彼為行相故。由斯兼釋所立別名,能了別境名為識故。如契經(jīng)說:眼識云何?謂依眼根了別諸色,廣說乃至意識云何?謂依意根了別諸法。彼經(jīng)且說不共所依未轉(zhuǎn)依位見分所了,余所依了如前已說。

  此六轉(zhuǎn)識何性攝耶?謂善、不善、俱非性攝。俱非者謂無記,非善、不善故名俱非。能為此世、他世順益,故名為善。人、天樂果雖于此世能為順益,非于他世,故不名善。能為此世、他世違損,故名不善。惡趣苦果雖于此世能為違損,非于他世,故非不善。于善、不善益損義中不可記別,故名無記。此六轉(zhuǎn)識若與信等十一(7)相應(yīng),是善性攝。與無慚等十法(8)相應(yīng),不善性攝。俱不相應(yīng),無記性攝。

  有義:六識三性不俱,同外門轉(zhuǎn)互相違故,五識必由意識導(dǎo)引,俱生,同境,成善染故。若許五識三性俱行,意識爾時(shí)應(yīng)通三性,便違正理,故定不俱!惰べぁ返日f藏識一時(shí)與轉(zhuǎn)識相應(yīng)三性俱起者,彼依多念,如說一心非一生滅,無相違過。

  有義:六識三性容俱,率爾(9)、等流(10)、眼等五識或多或少容俱起故。五識與意雖定俱生,而善性等不必同故,前所設(shè)難于此唐捐。故《瑜伽》說若遇聲緣從定起者,與定相應(yīng)意識俱轉(zhuǎn),余耳識生。非唯彼定相應(yīng)意識能取此聲,若不爾者,于此音聲不領(lǐng)受故,不應(yīng)出定。非取聲時(shí)即便出定,領(lǐng)受聲已,若有希望,后時(shí)方出。在定耳識率爾聞聲,理應(yīng)非善。未轉(zhuǎn)依者率爾墮心定無記故,由此誠證五俱意識(11)非定與五善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五境,不說同性!峨s集論》說:等引(12)位中五識無者,依多分說。若五識中三性俱轉(zhuǎn),意隨偏注,與彼性同,無偏注者便無記性。故六轉(zhuǎn)識三性容俱。

  得自在位唯善性攝,佛色、心等道諦(13)攝故,已永滅除戲論種故。

  注釋

  (1)諸根互用:即六根互用,消除眼、耳、鼻、舌、身、意六根的罪垢,使之清凈,使每一根都具有見色、聲聞、辨香、別味、覺觸、知法的功能。

  (2)莊嚴(yán)論:即《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》(Mahayanasutralamkara),古印度無著造,唐波羅頗蜜多羅譯,十三卷,唯識宗所依據(jù)的論典之一,主要論述菩薩的修行次第。

  (3)佛地經(jīng):一卷,唐玄奘譯,內(nèi)容是佛為妙生菩薩說清凈法界和四智等!斗鸬亟(jīng)論》對此進(jìn)行了詳細(xì)論釋。

  (4)成所作智:唯識宗認(rèn)為,通過修行可使有漏八識為無漏智。轉(zhuǎn)眼、耳、鼻、舌、身五識而成成所作智,亦稱作事智或成事智。佛以此智于十方以身、口、意三業(yè)為眾生行善。

  (5)三業(yè)化:即身、口、意三業(yè)的神通力。共十種。身化有三:一現(xiàn)神通力,二現(xiàn)受生化,三現(xiàn)業(yè)果化。語化亦三:一慶慰語化,二方便語化,三辯揚(yáng)語化,意化有四:一決擇意化,二造作意化,三發(fā)起意化,四領(lǐng)受意化。

  (6)四記:亦稱四答,當(dāng)別人發(fā)問時(shí)回答的方式有四種:㈠一向記。如果有人問:一切有情眾生都應(yīng)當(dāng)死嗎?答曰:一向記一切有情眾生當(dāng)死。㈡分別記。如果有人問:一切死者都要生嗎?答曰:有煩惱者當(dāng)生,無煩惱者不生。㈢反詰記。如果有人問:人為勝為劣?應(yīng)反問:和誰相比?若與天神比,人為劣。若與畜生比,人為勝。㈣舍置記。如果有人問:五蘊(yùn)與有情為一為異?答:有情無實(shí),一異皆不成。

  (7)信等十一:即信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進(jìn)、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種善心所法。

  (8)無慚等十法:包括兩個(gè)中隨惑:無慚、無愧。還有八個(gè)大隨惑:掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

  (9)率爾:五心的第一心率爾心,是眼等五識最初接觸外境的那一剎那心! (10)等流:五心的第五心等流心,即識的相續(xù)狀態(tài)。

  (11)五俱意識:與前五識俱起的意識,因?yàn)樗髁司壢∷壍耐饩,所以也稱為明了意識。

  (12)等引:梵文Samahita的意譯,音譯三摩呬多,一種禪定名,意謂定心專注之性。“等”是身心的安和平等。當(dāng)人們修練禪定的時(shí)候,依靠定力引生此“等”,所以稱為等引。

  (13)道諦:梵文Margasatya的意譯,四諦(苦、集、滅、道)之一,滅世間苦而達(dá)涅槃的理論和修行,即八正道:正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定。

  譯文

  前六識與幾位心所法相應(yīng)呢?

  《唯識三十頌》說:前六識的心所法有遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱和不定,與苦、樂、舍三受相應(yīng)。”

  論說:這六轉(zhuǎn)識與六位心所法相應(yīng),即遍行等。因?yàn)橛肋h(yuǎn)依心識而生起,與心相應(yīng),并系屬于心,所以稱為心所。就像屬于我的東西稱為我所一樣。心對于所緣的對象只取其總相,心所對于所緣的對象也取其別相,因協(xié)助心完成它的緣境作用而稱為心所。就像畫人物像的師資,先由師父做模后由弟子填彩一樣。所以《瑜伽師地論》說:心識能夠了別外境的總相,作意了別心識所未了別之相,這就是諸心所所緣取的別相。觸能了別一種外境的可意等相,受能了別樂等感受,想能了別作為言說之因的想法,思能了別產(chǎn)生正確行為等的因相,所以作意等稱為心所法。這表明心所也能緣取事物的總相。

  《辯中邊論》又說:欲也能了別事物的可樂事相,勝解也能了別事物的決定之相,念也能了別自己曾經(jīng)經(jīng)歷并已熟悉的事物之相,定和慧也能了別事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法緣取總相和別相,于境起善十一、染二十六和不定四等。諸心所法都對所緣對象也緣取別相。

  雖然諸心所法都稱稱心所法,名義沒有區(qū)別,但有不同的六位心所法,即遍行五,別境也是五,善有十一,根本煩惱有六種,隨煩惱有二十種,不定有四種。這六位心所法總共有五十一種。五種遍行于一切心中皆可得,五種別境只有緣取特定境界時(shí)才能生起,十一種善心所只能生起于善心。體性根本能生諸惑,即貪等六根本煩惱。二十種隨煩惱只是六根本煩惱的等流,意幫與根煩惱同類,并由根本煩惱所引發(fā)。四種不定于善、染、無記之心不定。

  然而《瑜伽師地論》卷三把六位心所法合并為五種,因?yàn)楦緹⿶篮碗S煩惱都是染性,合為一種。又以四個(gè)一切辨五位之別,即一切性、一切地、一切時(shí)、一切俱。五位心所法中,遍行具四個(gè)一切,別境只有最初二個(gè):一切性、一切地。善只有一個(gè),即一切地。染心所四個(gè)一切都沒有。不定只有一個(gè),即一切性。這就是五位心所的不同。

  這六種轉(zhuǎn)識容易變化間斷,因其永恒不定,所以都很容易與苦、樂、舍三受相應(yīng),都能領(lǐng)受順境、違境、非順非違之境。領(lǐng)受順境使身心感到舒適喜悅,此稱樂受。領(lǐng)受違境,使身心受到逼迫,此稱苦受。領(lǐng)受非順非違之境,使身心既不感到舒適喜悅,又不感到逼迫,此稱不苦不樂的舍受。

  像這樣的苦受、樂受和不苦不樂的舍受或者各分為二種:一者與前五識相應(yīng),稱為身受,因其特別依靠身的緣故;二者與意識相應(yīng),稱為心受,因其特別依靠心的緣故。而且,這三受又都通有漏和無漏,因?yàn)榭嗍芤彩怯蔁o漏引起的緣故;蛘吒鞣譃槿N:見道所斷、修道所斷和非所斷。又可以分為有學(xué)、無學(xué)、非有學(xué)非無學(xué)三種;蛘呖偣卜譃樗姆N,即善受、惡受、有覆無記受、無覆無記受。

  安慧認(rèn)為:三受可以各分為上述四種,因?yàn)樵谖遄R中有俱起的任運(yùn)貪、癡,第六意識在純苦趣中任運(yùn)生起的煩惱,是不發(fā)業(yè)的,是無記性。它們都可以與苦根相應(yīng)。《瑜伽師地論》五十九說:“俱生煩惱一定要與苦、樂、舍三受現(xiàn)行俱起。各種任運(yùn)而生的一切煩惱,假若是遍通一切識身,就普遍與一切識所有的苦、樂、舍一切根相應(yīng)。假定不遍通一切識身而只與第六意地相應(yīng)者,就只與第六意地所有的苦、樂、舍一切根相應(yīng)。”《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》說:“如果欲界系的煩惱,假定是任運(yùn)而自然的生起,并引起各種罪惡行為,這就屬于不善。其余的不引發(fā)惡行及色、無色界任運(yùn)而起的煩惱,都是有覆無記。”

  由此可知,苦、樂、舍三受,都容許分為善、不善、有覆無記、無覆無記四性;蛘邔⑷芸偟姆譃槲宸N,即苦、樂、憂、喜、舍,三受中的苦、樂二受可以各分為二種,因?yàn)樗壨饩秤斜破壬硇暮瓦m悅身心之相的區(qū)別。因?yàn)樵谖遄R上所感受的逼迫與適悅都是無分別的,所以稱為苦、樂二受。因?yàn)樵谝庾R上所感受的逼迫與適悅,都是有分別的,所以稱為憂、喜二受。在五識上所感受的逼迫與適悅都極其粗重,所以稱為苦、樂二受。在意識上所感受的逼迫與適悅,都是極其輕微的,所以稱為憂、喜二受。像這樣的“極其粗重”和“極其微細(xì)”是有差別的,所以要分別說明它們的感受。不苦不樂的舍受所以不分為二種,因?yàn)樗炔皇潜破龋植皇沁m悅,其相沒有不同,所以沒有區(qū)別,其性等同。

  原典

  六識與幾心所相應(yīng)?

  頌曰:

  此心所遍行,則境善煩惱,

  隨煩惱不定,三受共相應(yīng)。

  論曰:此六轉(zhuǎn)識總與六位心所相應(yīng),謂遍行等。恒依心起,與心相應(yīng),系屬于心,故名心所,如屬我物立我所名。心于所緣唯取總相,心所于彼亦取別相,助成心事得心所名,如畫師資作模填彩。故《瑜伽》說:識能了別事之想相,作意了此所未了相,即諸心所所取別相。觸能了此可意等相,受能了此攝受等相,想能了此言說因相(1),思能了此正因等相,故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。

  余處復(fù)說欲亦能了可樂事相,勝解亦了決定事相,念亦能了串習(xí)事相,定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等,諸心所法皆于所緣兼取別相。

  雖諸心所名義無異,而有六位種類差別,謂遍行有五,別境亦五,善有十一,煩惱有六,隨煩惱有二十,不定有四,如是六位合五十一。一切心中定可得故,緣別別境而得生故,唯善心中可得生故,性是根本煩惱攝故,唯是煩惱等流性故,于善、染等皆不定故。

  然《瑜伽論》合六為五,煩惱、隨煩惱俱是染故。復(fù)以四一切辯五差別,謂一切性及地、時(shí)、俱(2),五中遍行具四一切,別境唯有初二一切,善唯有一謂一切地,染四皆無,不定唯一謂一切性,由此五位種類差別。

  此六轉(zhuǎn)識易脫不定,故皆容與三受相應(yīng),皆領(lǐng)順、違、非二相故。領(lǐng)順境相適悅身心,說名樂受,領(lǐng)違境相逼迫身心,說名苦受,領(lǐng)中容境相于身于心,非逼非悅,名不苦樂受。

  如是三受或各分二,五識相應(yīng),說名身受,別依身故。意識相應(yīng),說名心受,唯依心故。又三皆通有漏、無漏,苦受亦由無漏起故;蚋鞣秩,謂見所斷,修所斷,非所斷。又學(xué)、無學(xué)、非二,為三;蚩偡炙模褐^善、不善、有覆無覆二無記受。

  有義:三受容各分四,五識俱起任運(yùn)貪癡,純苦趣中任運(yùn)煩惱不發(fā)業(yè)者,是無記故,彼皆容與苦根相應(yīng)。《瑜伽論》說:“若任運(yùn)生一切煩惱,皆于三受現(xiàn)行可得。若通一切識身者,遍與一切根相應(yīng),不通一切識身者,意地(3)一切根相應(yīng)。”《雜集論》(4)說:“若欲界系,任運(yùn)煩惱發(fā)惡行者,亦是不善,所余皆是有覆無記。”

  故知三受各容有四;蚩偡治澹褐^苦、樂、憂、喜、舍。三中苦樂各分二者,逼悅身心相各異故,由無分別有分別故,尤重輕微有差別故。不苦不樂不分二者,非逼非悅相無異故,無分別故,平等轉(zhuǎn)故。

  注釋

  (1)言說因相:心中有一想法,然后說出來。想法是言說之因,故稱言說因相。

  (2)一切性及地、時(shí)、俱:一切性,即善、惡、無記三性。一切地,即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。一切時(shí),包括長時(shí)多劫、短時(shí)一剎那等。一切俱,即八識心王心所。

  (3)意地:意即第六意識,因它是支配一身之所,又是發(fā)起萬物的場所,所以稱為地。

  (4)雜集論:《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》的簡稱,唯識宗依據(jù)的主要論典之一。安慧糅,唐玄奘譯,十六卷。

  譯文

  各種與五識相應(yīng)的適悅感受,永遠(yuǎn)稱為樂受。與意識相應(yīng)的感受,如果是在欲界與初禪、二禪的近分定中,這就稱為喜,因?yàn)樗皇沁m悅身心。與意識相應(yīng)的感受,如果是在初禪和二禪的根本定中,就稱為樂受和喜受,因?yàn)樗m悅身心的緣故。如果是在第三靜慮的近分及根本定中,稱為樂受,因?yàn)榈谌o慮的安靜狀態(tài),特別深重于前面所有的靜慮,于中喜樂都無分別。與五識相應(yīng)的各種逼迫感受永遠(yuǎn)稱為苦。

  有人認(rèn)為:與意識相應(yīng)的只是憂,因其逼迫心的緣故,因?yàn)橹T圣人之教都說音戚受稱為憂根的緣故。

  《瑜伽師地論》卷六十六說:“生于地獄中各種有情眾生,他門的第八異熟識在最初受生以后,更無間隔的有前六識異熟生,苦憂相續(xù)。”該論卷五十五又說:“地獄中的有情眾生,其尋、伺二位心所法與憂相應(yīng),一部分餓鬼趣和傍生趣與之相同。”由此可知,第六意地所感地獄最嚴(yán)重的感受尚且不稱為苦,而稱為憂,更何況其余的輕微逼迫呢?

  護(hù)法等論師認(rèn)為:意地中的苦根區(qū)分為二種:憂和苦。在人界和天界永遠(yuǎn)稱為憂,因?yàn)檫@不是重逼。在傍生界和鬼界稱為憂和苦。因?yàn)槿萦邢、樂夾雜其間的雜受較輕,所以稱為憂,純受較重,此稱為苦。在地獄中只能稱為苦,因?yàn)檫@是純受,是重逼,純受苦的逼迫,毫無分別!惰べ煹卣摗肪砦迨耪f:“不管怎樣產(chǎn)生的煩惱,都與苦、樂、舍三受現(xiàn)行相應(yīng)。”對這個(gè)問題的詳細(xì)解釋如前所說。該論卷五十八又說與生俱來的薩迦耶見只是無記性,應(yīng)當(dāng)知道那邊執(zhí)見也是這樣。這俱生苦受亦不屬于憂根,因?yàn)椤惰べ煹卣摗氛f憂根不是無記性。地獄中有情眾生的諸根,“余三”肯定不能成就現(xiàn)行,純苦的鬼界、傍生界也是這樣。“余三”肯定是樂根、喜根、憂根,因?yàn)榭隙ㄓ衅摺硕R相續(xù)不斷,而成現(xiàn)行舍受。

  前師反問說:與六識相應(yīng)的外來舍受肯定不能成就現(xiàn)行嗎?

  護(hù)法等論師回答說:你怎么知道那論文只是講的外來舍受呢?你不應(yīng)當(dāng)說肯定能夠成就意根,因?yàn)榱妥R有時(shí)沒有。不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《瑜伽師地論》只是講的受中客受,意中通說主識第八識,沒有另外的理由作這樣的論說。而且,縱使該論像你所認(rèn)為的那樣是依客受而說,如何說地獄定成八根呢?如果認(rèn)為因?yàn)槲遄R不相續(xù),所以一定要說憂根為第八根。死生悶絕時(shí)怎么會有憂根呢?如果你認(rèn)為苦根為第八根,也像前述一樣進(jìn)行破斥。如果以男根或女根為第八根,這在道理上也講不通,因?yàn)榈鬲z眾生男形女形不定,他們是由惡業(yè)招感,可以無形。因?yàn)榈鬲z眾生由惡業(yè)招感,使五根都永遠(yuǎn)受苦,所以肯定有眼等五根。你一定要說有男根或女根,這對受苦來說有什么用途呢?并不是在無間大地獄中的受苦眾生有希求淫欲之事。由此可見,第八根肯定是舍根,因?yàn)榈谄摺硕R與舍根相應(yīng)。就像在極樂地的意識之喜悅稱為樂一樣,這里沒有喜根。所以在極苦處意識受到逼迫而稱為苦,這里沒有憂根。所以前面所說的“余三”肯定是憂根、喜根、樂根。

  世親的《攝大乘論釋》說在地獄受苦的眾生有等流樂。應(yīng)當(dāng)知道,這是依小乘佛教說一切有部而說。若依大乘,就應(yīng)當(dāng)是傍生趣和餓鬼趣的雜受處沒有異熟樂,因?yàn)檫@是純粹受苦的處所!秾Ψā肪砥叩人f的意戚楚感稱為憂根,這是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而說,或者隨順小乘佛教說一切有部而說,這和《瑜伽師地論》所說并無矛盾。

  《瑜伽師地論》說:“墮生地獄的各類有情眾生異熟識沒有間斷,其異熟果苦、憂相續(xù)不斷。”又說:“地獄眾生尋、伺與憂相應(yīng)。”鬼趣的一部分和傍生趣也是這樣。或是隨轉(zhuǎn)小乘佛教說一切有部的教理方便法門而說,與本論所說并無相違之過。而且,地獄等苦根與意識相應(yīng),與其余的雜受處和人天中的憂根相類似,并使意識受逼迫,所說苦根為憂,并不是真正的憂受,而是假說為憂。地獄苦根能損眾生之身心,雖然屬于苦根,但也稱為憂。就像在近分定中的喜受一樣,因有益于身心的緣故,雖然是喜根,但也稱為樂。《顯揚(yáng)圣教論》卷二、卷五十七和《對法》卷七等都說明了這個(gè)意思。初禪之前肯定沒有樂根,《顯揚(yáng)圣教論》卷五十七說只有十一根。由此應(yīng)當(dāng)知道,意地戚楚感受在純粹受苦的處所也屬于苦根。像這樣的圣人教誨,差別是多方面的,如三受、五受、有報(bào)、無報(bào)、界地系、何地?cái)嗟取5址辈皇觥?/p>

  有人認(rèn)為:六識不能與三受相應(yīng),因?yàn)槿茱@現(xiàn)出來,彼此互相違背。五俱意識和五識所緣相同,如果是五識與三受相應(yīng),意識也應(yīng)當(dāng)是這樣。這就違背了佛教的正確理論,所以六識肯定不與三受相應(yīng)!惰べ煹卣摗返日f:藏識一時(shí)與前六轉(zhuǎn)識相應(yīng),三受俱起,這是依多念而說,如說“一心”并不表示一次生一次滅,而是多次生多次滅。所以這種理論與《瑜伽師地論》所說并不矛盾。

  護(hù)法認(rèn)為:六識可以與三受相應(yīng),因?yàn)樗鼈兛梢酝瑫r(shí)接受順境、違境和中境,第六意識不一定與五識的感受相同。當(dāng)它們特別注意一種外境時(shí),就生起一種感受,當(dāng)它沒有特別注意一種外境時(shí),便生起舍受,所以六識可以與三受相應(yīng)。

  得自在佛果位以后,只有樂受、喜受、舍受,因?yàn)橹T佛都已經(jīng)斷除了引起憂、苦之因。

  原典

  諸適悅受,五識相應(yīng)恒名為樂。意識相應(yīng)若在欲界、初二靜慮近分名喜,但悅心故。若在初、二靜慮根本名樂名喜,悅身心故。若在第三靜慮近分根本名樂,安靜尤重,無分別故。諸逼迫受,五識相應(yīng)恒名為苦。

  意識俱者,有義:唯憂,逼迫心故,諸圣教說意地戚受名憂根故。

  《瑜伽論》說:“生起獄中諸有情類,異熟無間有異熟生,苦憂相續(xù)。”又說:“地獄尋、伺憂俱,一分鬼趣、傍生亦爾。”故知意地尤重戚受,尚名為憂,況余輕者?

  有義:通二,人、天中者恒名為憂,非尤重故。傍生(1)、鬼界(2)名憂名苦,雜受純受有輕重故。(左木右奈)落迦(3)中唯名為苦,純受尤重?zé)o分別故。《瑜伽論》說:“若任運(yùn)生一切煩惱,皆于三受現(xiàn)行可得。”廣說如前,又說:“俱生薩迦耶見,唯無記性。”彼邊執(zhí)見應(yīng)知亦爾。此俱苦受非憂根攝,論說憂根非無記故。又《瑜伽》說:“地獄諸根余三現(xiàn)行定不成就,純苦鬼界傍生亦爾。”余三定是樂、喜、憂根,以彼必成現(xiàn)行舍故。

  豈不客舍彼定不成?

  寧知彼文唯說客受?應(yīng)不說彼定成意根,彼六客識有時(shí)無故。不應(yīng)彼論唯說客受,通說意根無異因故。又若彼論依客受說,如何說彼定成八根(4)?若謂五識不相續(xù)故定說憂根為第八者,死生悶絕寧有憂根?有執(zhí)苦根為第八者,亦同此破。設(shè)執(zhí)一形為第八者,理亦不然,形不定故,彼惡業(yè)招容無形故。彼由惡業(yè)令五根門恒受苦故,定成眼等,必有一形于彼何用?非于無間大地獄(5)中可有希求侄欲事故。由斯第八定是舍根,第七、八識舍相應(yīng)故。如極樂地意悅名樂無有喜根,故極苦處意迫名苦無有憂根,故余三言定憂、喜、樂。

  余處說彼有等流樂,應(yīng)知彼依隨轉(zhuǎn)理說,或彼通說余雜受處,無異熟樂名純苦故。然諸圣致意地戚受名憂根者,依多分說,或隨轉(zhuǎn)門,無相違過。

  《瑜伽論》說:“生地獄中諸有情類,異熟無間有異熟生苦憂相續(xù)。”又說:“地獄尋、伺憂俱,一分鬼趣、傍生亦爾者,亦依隨轉(zhuǎn)門。”又,彼苦根意識俱者,是余憂類假說為憂;虮丝喔鶕p身心故,雖苦根攝而亦名憂,如近分喜益身心故,雖是喜根而亦名樂!讹@揚(yáng)論》等具顯此義。然未至地定無樂根,說彼唯有十一根故。由此應(yīng)知意地戚受,純受苦處亦苦根攝。此等圣教差別多門,恐文增廣,故不繁述。

  有義:六識三受不俱,皆外門轉(zhuǎn),互相違故。五俱意識同五所緣,五三受俱,意亦應(yīng)爾,便違正理,故必不俱!惰べぁ返日f:藏識一時(shí)與轉(zhuǎn)識相應(yīng),三受俱起者,彼依多念,如說一心非一生滅,無相違過。

  有義:六識三受容俱,順、違、中境容俱受故,意不定與五受同故。于偏注境起一受故,無偏注者便起舍故,由斯六識三受容俱。”

  得自在位唯樂、喜、舍,諸佛已斷憂、苦事故。

  注釋

  (1)傍生:梵文Tiryagyoni的意譯,即畜生,亦稱旁行之生類,因其行不正,受果報(bào)旁,又負(fù)天而行,故稱旁行。

  (2)鬼界:即鬼居住的世界。鬼是梵文Preta的意譯,亦稱餓鬼。有二義,一者令人生畏,二者挨餓。佛教中鬼的種類很多,最常見的是夜叉。

  (3)(左木右奈)落迦:梵文Naraka的音譯,亦稱那落迦,意譯不樂、可厭、苦具等,意謂地下牢獄。佛教認(rèn)為罪孽深重者,轉(zhuǎn)生到地獄去受苦。

  (4)八根:地獄八根是,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、命根、舍根。

  (5)無間大地獄:梵文Avici的意譯,音譯阿鼻,指地獄或阿鼻地獄。在地獄的最底層,最苦處,極惡之人墮之。“無間”之意有五:趣果無間、受苦無間、時(shí)無間、命無間、形無間。

  譯文

  前邊已經(jīng)簡略標(biāo)明六位心所,現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)詳細(xì)說明它們的特性。最初兩位心所法的特性如何呢?

  《唯識三十頌》說:“第一位心所法是遍行,包括觸、作意、受、想、思五種。第二位心所法是別境,包括欲、勝解、念、定、慧,五種別境的所緣各不相同。”

  論說:六位心所中的第一位遍行心所,即觸等五種,前第三卷講第八識的時(shí)候,已經(jīng)詳細(xì)解釋過了。我們?nèi)绾沃肋@些遍行心所的特性呢?我們用佛的教誨和正確理論作為認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)。這里所說的佛的教誨,如《起盡經(jīng)》所說:“以眼根和色塵為條件產(chǎn)生眼識,根、境、識三位和合產(chǎn)生觸,與觸同時(shí)生起的有受、想、思。”由此可知,觸、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。

  《象跡喻經(jīng)》說:“如果眼根不被破壞,色塵外境出現(xiàn)在面前,作意生起,這才能夠產(chǎn)生眼識。”《起盡經(jīng)》又說:“在那里生起作意,就在那里生起了別作用。在那里生起了別作用,就在那里生起作意,所以作意與了別永遠(yuǎn)和合在一起。”由此可見,作意也是遍行心所法。像這樣的圣人教誨,確實(shí)不只一部佛經(jīng)。從理論上來講,識的生起必須有根、境、識三位和合,這肯定要產(chǎn)生觸,并由觸而有三和。如果沒有觸,心法和心所法就不應(yīng)當(dāng)和合在一起共觸一境。所以觸肯定是遍行。

  作意之性能夠警心,使心所趣向自境。如果沒有作意,心識就不應(yīng)當(dāng)生起。受能領(lǐng)納順境、違境、中境,使心生起樂、苦、舍相。心不生起的時(shí)候,就不會有三受中的任何一受。想能決定特定外境,如大小、顏色、部分、整體等。當(dāng)心生起的時(shí)候,如果沒有想,就不能緣取外境的分齊相。思使心成為產(chǎn)生行為的正因、邪因等相,由此形成善、惡、無記三性之業(yè),在沒有心識生起的地方,沒有三性中的任何一思,所以只要心識生起肯定有思。由此可見,觸等五位心所法,當(dāng)心法生起的時(shí)候肯定是存在的,所以稱為遍行。其他的心所法不是遍行,其義我們將作適當(dāng)解釋。

  原典

  前所略標(biāo)六位心所,今應(yīng)廣顯彼差別相,且初二位其相云何?

  頌曰:

  初遍行觸等,次別境謂欲,

  勝解念定慧,所緣事不同。

  論曰:六位中初遍行心所即觸等五,如前廣說。此遍行相云何應(yīng)知?由教及理為定量故。此中教者,如契經(jīng)言:“眼、色為緣生于眼識,三和合觸,與觸俱生有受、想、思。”乃至廣說,由斯觸等四是遍行。

  又契經(jīng)說:“若根不壞,境界現(xiàn)前,作意正起,方能生識。”余經(jīng)復(fù)言:“若復(fù)于此作意即于此了別,若于此了別即于此作意,是故此二恒共和合。”乃至廣說,由此作意亦是遍行。此等圣教誠證非一。理謂識起必有三和,彼定生觸,必由觸有。若無觸者,心、心所法應(yīng)不和合觸一境故。

  作意引心令趣自境,此若無者,心應(yīng)無故。受能領(lǐng)納順、違、中境,令心等起歡、戚、舍相,無心起時(shí)無隨一故。想能安立自境分齊,若心起時(shí)無此想者,應(yīng)不能取境分齊相。思令心取正因等相,造作善等,無心起位無此隨一,故必有思。由此證知觸等五法心起必有,故是遍行。余非遍行,義至當(dāng)說。

  譯文

  然后講別境,即欲、勝解、念、定、慧。所緣外境大部分不同,所以在六位心所法中放在第二位解釋。什么是欲呢?對于可享樂的外境生起希望之性,并辛勤追求。

  有人認(rèn)為:可享樂的外境就是使人歡欣的外境,對于使人歡欣的外境想見、想聽等,對此懷有希望。

  外人問:對于所厭惡的外境,末得者希望不得,已得者希望別離,這不是欲是什么呢?

  論主回答說:當(dāng)人們只追求不與所厭惡的外境相合或別離之時(shí),人們只追求令人歡欣外境本身,并不追求所厭惡的外境。所以對于人們所厭惡的外境和中境向來無欲,對于令人歡欣的外境如果不生起希望之心,也不會有欲心所生起。

  第二師認(rèn)為:所樂者即所求之境,隨境體性可欣可厭,對于可欣事未得望合,已得愿不離。對于所厭之事,未得愿不得,已得愿別離等,因有希望,所以有欲。對于中容外境向來無欲,對于所緣欣、厭外境如果不生起希求,也不會有欲心所生起。

  第三師認(rèn)為:所樂境就是欲觀境,對一切想觀察和經(jīng)受的事物,都是因?yàn)橛邢M。如果是不想觀察和經(jīng)受的事物,隨順外境,隨意緣取,就都沒有欲心所。由此可見,欲不是遍行心所。小乘佛教說一切有部說:因?yàn)橛邢M壢⊥饩持,諸心法和心所法才能緣取所緣的對象,所以佛經(jīng)說欲是萬物之本。

  論主回答說:這種說法不對。心等緣取外境是由于作意,因?yàn)橹T圣人之教都說作意出現(xiàn)在面前,能夠生起識,在任何地方都沒有說過能夠由欲產(chǎn)生心法和心所法。如果說愛為萬物之本,怎能說心法和心所法皆由愛而生呢?所以前文所說的“欲為諸法本”,是說欲所生起的一切行為,或者說正確的欲望能夠引發(fā)正確的努力,由此協(xié)助成就一切好事,所以《顯揚(yáng)圣教論》等說:欲是產(chǎn)生辛勤努力的基礎(chǔ)。

  什么是勝解呢?是對確立外境起判斷作用,不可動(dòng)搖。意思是說:由于錯(cuò)誤、正確的說教和理論,對于所緣取的外境經(jīng)過深思熟慮以后再作判斷,不被外來的不同因素所動(dòng)搖。所以于猶豫不決的外境都沒有勝解,沒經(jīng)過深思熟慮而作決定之心也沒有勝解。由此可見,勝解不屬于遍行心所。

  說一切有部認(rèn)為:心等緣取自己的外境時(shí)沒有阻礙,都有勝解。

  論主反駁說:這種意見不合道理,為什么呢?你們所說的“無拘礙”有能不礙和所不礙二種。能不礙是除心法、心所法以外的所有事物,它們都不阻礙心法和心所法的生起,所以“能不礙”就是除心法、心所法以外的一切事物,它們都不能成為你們所說的勝解。“所不礙”就是心法和心所法本身,并不指任何一種心法或心所法,所以也不能成為你們所說的勝解。如果說一切有部救說:由于勝解,心法、心所法的生起都不受阻。論主就會這樣反駁:心法和心所法生起的強(qiáng)盛原因,都是由于根和作意,和勝解有什么關(guān)系呢?如果說一切有部救說:根和作意的生起,是由于勝解,而不是由于它們本身。論主就會這樣反駁:如果說根和作意的生起是由于勝解,勝解的生起又由于其他,這就要犯無窮的過失。

  什么是念呢?對于自己所經(jīng)受的事情明記而不忘懷,是禪定所依的基礎(chǔ)。意思是說:對于自己所經(jīng)受的事物,一再記憶,使之不忘,并能引生禪定。對于未曾經(jīng)受的事物不起任何憶念。假設(shè)說對于自己所經(jīng)受的外境不能明記,念也不會產(chǎn)生,所以念肯定不屬于遍行。

  說一切有部認(rèn)為:當(dāng)心識生起的時(shí)候,肯定有念與之俱起,因?yàn)榇四钅軌虺蔀楹髸r(shí)憶念之因。

  論主反駁說:這種說法不合道理,因?yàn)椴荒苷f后有癡、信等,前邊也有,就說它們是遍行。因?yàn)橐郧暗男姆ā⑿乃ň壢⊥饩,已熏功能在本識中,足為后時(shí)有憶念之因,不須前為后因;蛘邞{于想心的勢力強(qiáng)盛,足為后時(shí)憶念之因,不需要今念引后念生。

  什么叫定呢?對于所觀外境,使心專注而不散亂,是智慧所依靠的基礎(chǔ)。意思是說:當(dāng)注意有功德、有過失、中容外境時(shí),由于定的力量使心專注而不散亂。依靠定,心便明凈,便有無漏智產(chǎn)生。這里所說的“心專注”是說我們的一念心想住在什么境界上,就能夠住在什么境界上,并不是專注一境。否則,見道以十六心觀各個(gè)真理時(shí),前后之境就會有區(qū)別,隨時(shí)都會出現(xiàn)變化,就不應(yīng)當(dāng)有平等持心的三昧。當(dāng)散亂心不專注時(shí),就不會有禪定生起,所以定不是遍行。

  正理師認(rèn)為:散亂心位也有定生起,其相微細(xì)隱蔽難知,但應(yīng)當(dāng)說是實(shí)有。正理師救說:定能使心等和合在一起,共同趣向一境,心起皆有,所以是遍行。

  論主反駁說:這在道理上也講不通,因?yàn)檫@是觸的作用。如果你們說這種禪定使剎那頃心不改變所緣的對象,所以屬于遍行,這在道理上也講不通,因?yàn)橐粍x那之心對于自己所緣的對象沒有改變的意思。如果你們說由定之心緣取所緣外境,所以屬于遍行,這也不合道理,因?yàn)樽饕馐剐木壢∷壍膶ο,并非定力?/p>

  經(jīng)量部論師說:這種禪定本體就是心,因?yàn)榉鸾?jīng)把定學(xué)稱為心學(xué),靜慮支中說為心一境性。

  論主破斥說:此說非理。心學(xué)是說定依攝于心,使心住于一境,所以稱為心,并不是其體就是心,定屬于五根、五力、七覺支、八正道等,就像念、慧等一樣,定并不等心。

  什么是慧呢?對于所經(jīng)受的外境進(jìn)行區(qū)別,其作用是斷除疑惑。對于所經(jīng)受的外境是有德、有失,還是中容?皆由慧推敲決定。對于沒有經(jīng)受過的外境和愚昧心中都沒有區(qū)別作用,所以慧不屬于遍行。

  說一切有部認(rèn)為:對于沒有經(jīng)受過的外境和愚昧心中也有慧起,但其相微細(xì)隱蔽難知。

  論主反駁說:一般人不知道有慧,你們這些天愛怎知道呢?

  說一切有部救說:因?yàn)橐簧、六足論說慧屬于大地法,而小乘的大地法相當(dāng)于大乘的遍行。

  論主破斥說:你們所信仰的一身、六足論互相矛盾,你們怎么能夠把它們作為認(rèn)識事物的標(biāo)準(zhǔn)呢?佛經(jīng)說只有觸等五種是遍行,并沒有說過遍行有十種(說一切有部的大地法有十種),不應(yīng)當(dāng)固執(zhí)己見。然而欲等五種并不是觸等五種,如信、貪等一樣,肯定不屬于遍行。

  原典

  次別境者,謂欲至慧(1),所緣境事多分不同,于六位中次初說故。云何為欲?于所樂境希望為性,勤依為業(yè)。

  有義:所樂謂可欣境,于欣事欲見、聞等有希望故。

  于可厭事希彼不合,望彼別離,豈非有欲?

  此但求彼不合離時(shí)可欣自體,非可厭事,故于可厭及中容境一向無欲。緣可欣事若不希望,亦無欲起。

  有義:所樂謂所求境,于可欣厭求合離等有希望故。于中容境一向無欲,緣欣厭事若不希求亦無欲起。

  有義:所樂謂欲觀境,于一切事欲觀察者,有希望故。若不欲觀,隨因境勢任運(yùn)緣者,即全無欲,由斯理趣欲非遍行。有說要由希望境力諸心、心所方取所緣,故經(jīng)說欲為諸法本。

  彼說不然,心等取境由作意故,諸圣教說作意現(xiàn)前能生識故,曾無處說由欲能生心、心所故。如說諸法愛為根本,豈心、心所皆由愛生?故說欲為諸法本者,說欲所起一切事業(yè),或說善欲能發(fā)正勤,由彼助成一切善事,故論說此勤依為業(yè)。

  云何勝解?于決定境印持為性,不可引轉(zhuǎn)為業(yè)。謂邪正等教理證力,于所取境審決印持,由此異緣不能引轉(zhuǎn)。故猶豫境勝解全無,非審決心亦無勝解,由斯勝解非遍行攝。

  有說:心等取自境時(shí)無拘凝故,皆有勝解。

  彼說非理,所以者何?能不礙者即諸法故,所不凝者即心等故。勝發(fā)起者根作意故,若由此故彼勝發(fā)起,此應(yīng)復(fù)待余便有無窮失。

  云何為念?于曾習(xí)境令心明記不忘為性,定依為業(yè)。謂數(shù)憶持曾所受境令不忘失,能引定故。于曾未受體類境中全不起念,設(shè)曾所受不能明記念亦不生,故念必非遍行所攝。

  有說:心起,必與念俱能為后時(shí)憶念因故。

  彼說非理,勿于后時(shí)有癡、信等,前亦有故。前心、心所或想勢力,足為后時(shí)憶念因故。

  云何為定?于所觀境令心專注,不散為性,智依為業(yè)。謂觀德、失、俱非境中由定令心專注不散,依斯便有決擇(2)智生。心專注言顯所欲住即便能住,非唯一境。不爾,見道歷觀諸諦(3),前后境別應(yīng)無等持。若不系心專注境位,便無定起,故非遍行。

  有說:爾時(shí)亦有定起,但相微隱,應(yīng)說誠言。若定能令心等和合,同趣一境,故是遍行。

  理亦不然,是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣,故遍行攝。亦不應(yīng)理,一剎那心自于所緣無易義故。若言由定心取所緣故遍行攝,彼亦非理,作意令心取所緣故。

  有說:此定體即是心。經(jīng)說:為心學(xué),心一境性故。

  彼非誠證,依定攝心,令心一境,說彼言故。根、力、覺支、道支(4)等攝,如念、慧等非即心故。

  云何為慧?于所觀境簡擇為性,斷疑為業(yè)。謂觀德、失、俱非境中由慧推求得決定故。于非觀境愚昧心中無簡擇故,非遍行攝。

  有說:爾時(shí)亦有慧起,但相微隱。

  天愛寧知?

  對法說為大地法故。

  諸部對法(5)展轉(zhuǎn)相違,汝等如何執(zhí)為定量?唯觸等五經(jīng)說遍行,說十非經(jīng),不應(yīng)固執(zhí)。然欲等五非觸等故,定非遍行,如信、貪等。

  注釋

  (1)謂欲至慧:即五種別境:欲、勝解、念、定、慧。

  (2)決擇:利用智慧滅除對事物的疑惑,分別其道理。

  (3)見道歷觀諸諦:諦是梵文Satya的意譯,意謂真理。見道有十六心觀境:㈠苦法智忍,㈡苦法智,㈢集法智忍,㈣集法智,㈤滅法智忍,㈥滅法智,㈦道法智忍,㈧道法智,㈨苦類智忍,㈩苦類智,(十一)集類智忍,(十二)集類智,(十三)滅類智忍,(十四)滅類智,(十五)道類智忍,(十六)道類智。

  (4)根、力、覺支、道支:即五根、五力、七覺支、八正道。五根,即信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根五根。五力,是信力、精進(jìn)力、念力、定力、慧力。七覺支又稱為七覺分或七菩提分,即擇法覺支、精進(jìn)覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、行舍覺支。八正道,見前注頁三五三注(13)。

  (5)對法:一身:六足論的總稱。一身是迦多衍尼子造《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》。六足論如下:㈠舍利子造《阿毗達(dá)磨集異門足論》,㈡大目乾連造《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》,㈢迦多演那造《阿毗達(dá)磨施設(shè)足論》,㈣提婆設(shè)摩造《阿毗達(dá)磨識身足論》,㈤世友造《阿毗達(dá)磨品類足論》,㈥世友造《阿毗達(dá)磨界身足論》。

  譯文

  安慧認(rèn)為:欲、勝解、念、定、慧這五種別境肯定要互相資助,當(dāng)一個(gè)生起時(shí),其余的四個(gè)肯定要生起。

  護(hù)法等認(rèn)為:欲等五種別境可能俱起,也可能不俱起,因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪矶f的四個(gè)一切(一切性、一切地、一切時(shí)、一切俱)中,沒有后二種。又因?yàn)樵撜摼砦迨逭f:這五種別境依所樂、決定、曾習(xí)、所觀四境而生,所緣四境和能緣欲等五種別境肯定不能俱起。應(yīng)當(dāng)說:這五種別境或許有時(shí)只能生起一種,于所樂境只能生起欲,于決定境只能生起勝解,于曾習(xí)境只能生起念,于所觀境只能生起定。極其愚蠢者為了攝斂粗動(dòng)散心,雖然專注系念所緣的對象如眉間等住心,但不能對此進(jìn)行鑒別和判斷。人們都知道,他們只有定而無慧。

  外人問:如果是這樣的話,此境為什么稱為所觀呢?“所觀”是慧的意思。

  論主回答說:這種極其愚蠢者,于攝斂心加行位中,有很少的聽聞和思考,或者從老師那里聽到斂心之說,或者只從經(jīng)論看到斂心之說,但很少有所簡擇。此定所緣之境,從定前的加行位來說,稱為所觀境;蛘咭罁(jù)大部分行者而說,是定慧俱起的,如戲忘天專注一境而起貪、嗔等,此時(shí)只有定而無慧。像這樣只有定而無慧的情況實(shí)在是太多了。

  或者是于所觀境只有慧而無定,意謂掉舉多者不能專注一境,他們馳散其心,推求法相或復(fù)雜義理。或許有時(shí)生起兩種,于所樂、決定境中生起欲和勝解。或者于所樂、曾習(xí)境中生起欲和勝解,如是乃至于于所觀境中生起定和慧,總共有十個(gè)二;蛘哂袝r(shí)于四境生起三位心所法,于所樂、決定、曾習(xí)境中生起欲、勝解和念,如是乃至于于曾習(xí)、所觀境中生起念、定、慧,總共有十個(gè)三;蛘哂袝r(shí)于四境生起四種別境心所法、于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中生起欲、勝解、念、定,如是乃至于于決定、曾習(xí)、所觀境中生起勝解、念、定、慧,總共有五個(gè)四。或者有時(shí)于四境生起五種別境心所法,即于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中生起欲、勝解、念、定、慧五種別境心所法。像這樣的于四境生起欲等五種別境心所法,合前一一別起,乃至于生起五種別境心所法,總共有三十一句;蛘哂谟行奈晃宸N別境心所法都不生起,如當(dāng)四境不出現(xiàn)在面前時(shí),于散疑境等率爾心生起時(shí),以及與藏識俱起時(shí)。像這種情況還有多種。

  原典

  有義:此五定互相資,隨一起時(shí)必有余四。

  有義:不定,《瑜伽》說:此四一切(1)中無后二故。又說:此五緣四境(2)生,所緣、能緣非定俱故。應(yīng)說:此五或時(shí)起一,謂于所樂唯起希望,或于決定唯起印解,或于曾習(xí)唯起憶念,或于所觀唯起專注。謂愚昧類為止散心,雖專注所緣而不能簡擇,世共知彼有定無慧。

  彼加行位少有聞思,故說等持緣所觀境,或依多分,故說是言,如戲忘天專注一境,起貪、嗔等,有定無意,諸如是等其類實(shí)繁。

  或于所觀,唯起簡擇,謂不專注,馳散推求;驎r(shí)起二,謂于所樂、決定境中起欲、勝解;蛴谒鶚、曾習(xí)境中起欲及念,如是乃至于所觀境起定及慧,合有十二(3)。或時(shí)起三,謂于所樂、決定、曾習(xí)起欲、解、念,如是乃至于曾、所觀起念、定、慧,合有十三(4);驎r(shí)起四,謂于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中起前四種,如是乃至于定、曾習(xí)、所觀境中起后四種,合有五四(5);驎r(shí)起五,謂于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中具起五種。如是于四起欲等五,總別合有三十一句;蛴行奈晃褰圆黄,如非四境、率爾墮心及藏識俱,此類非一。

  注釋

  (1)四一切:即上文所說的一切性、一切地、一切時(shí)、一切俱。

  (2)四境:欲緣所樂境,勝解緣決定境,念緣曾習(xí)境,定、慧緣所觀境。   (3)合有十二:總共有十個(gè)二:㈠于所樂、決定境中起欲、勝解,㈡于所樂、曾習(xí)境中起欲和念,㈢于所樂、所觀境中起欲和定,㈣于所樂、所觀境中起欲和慧,㈤于決定、曾習(xí)境中起勝解和念,㈥于決定、曾習(xí)境中起勝解和定,㈦于決定、所觀境中起勝解和慧,㈧于曾習(xí)、所觀境中起念和定,㈨于曾習(xí)、所觀境中起念和慧,㈩于曾習(xí)、所觀境中起定和慧。

  (4)合有十三:總共有十個(gè)三:㈠于所樂、決定、曾習(xí)境中起欲、勝解、念,㈡于所樂、決定、所觀境中起欲、勝解、定,㈢于所樂、決定、所觀境中起欲、勝解、慧,㈣于所樂、曾習(xí)、所觀境中起欲、念、定,㈤于所樂、曾習(xí)、所觀境中起欲、念、慧,㈥于所樂、所觀境中起欲、定、慧,㈦于決定、曾習(xí)、所觀境中起勝解、念、定,㈧于決定、曾習(xí)、所觀境中起勝解、念、慧,㈨于決定、所觀境中,生起勝解、定、慧,㈩于曾習(xí)、所觀境中起念、定、慧! (5)合有五四:總共有五個(gè)四:㈠于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中起欲、勝解、念、定,㈡于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中起欲、勝解、念、慧,㈢于所樂、決定、所觀境中生欲、勝解、定、慧,㈣于所樂、曾習(xí)、所觀境中起欲、念、定、慧,㈤于決定、曾習(xí)、所觀境中起勝解、念、定、慧。

  譯文

  第七、八二識是不是與五位別境心所法俱起,要依據(jù)是否成佛而論,正如前邊所說。第六意識在各位都與五位別境心所法俱起,若在因位或五俱起,或一一別生;若在果位,一向定有,不管是轉(zhuǎn)依位或未轉(zhuǎn)依位,第六識永遠(yuǎn)與五種別境心所法俱起。

  有人認(rèn)為:前五識部沒有這五種別境心所法,因?yàn)榍拔遄R緣已得之境,沒有希求,所以沒有欲。前五識不能深思熟慮并作出決定,所以沒有勝解。前五識永遠(yuǎn)緣取新境,不緣過去境,所以沒有念。前五識自性散動(dòng),不能專注一境,所以沒有定。前五識不能進(jìn)行推理和鑒別,所以沒有慧。

  第二師認(rèn)為:前五識可以有這五種別境心所法。前五識對于外境雖然沒有像第六識那樣的強(qiáng)烈欲望,但在第六識的導(dǎo)引下,對于樂境有微弱的希望,所以有欲。前五識對于外境雖然沒有強(qiáng)盛的深思和判斷,但有微弱模糊的印象,所以有勝解。前五識雖然不能清晰記憶過去所經(jīng)歷的事情,但可以微弱憶念外境,所以有念。前五識雖然不能像第六識那樣故意系念于一境,但有微弱的專注一境之義。因?yàn)椴荒苡械纫ǎ哉f“自性散動(dòng)”,但不能否認(rèn)有等持之定,所以容許有定。前五識雖然對于所緣外境不能進(jìn)行推理,但有微弱的鑒別之義,所以《瑜伽師地論》卷六十六說:眼通、耳通是與眼、耳二識相應(yīng)的智慧。既然眼、耳二識有慧,所以其余的鼻、舌、身三識與前二識一樣,也有智慧,此說并無過失。在沒有得到解脫自在之前,這五種別境心所法或許是沒有,但得自在解脫佛位時(shí),這五種別境心所法肯定是存在的。佛期望觀看各種外境,其欲并無減退,所以有欲。佛要判斷外境,恒常無滅,所以有勝解。佛憶念經(jīng)歷過的外境,并無減退,而且佛的前五識緣過去、現(xiàn)在、未來三世外境,所以有念。佛沒有不定之心,所以有定。因?yàn)榉鸬那拔遄R都有成所作智,所以有慧。

  這五種別境心所法與什么受相應(yīng)呢?有人認(rèn)為:欲與除憂苦二受以外的三受(喜、樂、舍)相應(yīng),因?yàn)楸破确ㄉ鷳n受和苦受,欲緣人們所樂好的外境。其余的四種別境心所法(勝解、念、定、慧)與除苦受之外的四受(憂、喜、樂、舍)相應(yīng),因?yàn)榍拔遄R沒有對外境進(jìn)行審思判斷的勝解等四種別境心所法。

  第二師認(rèn)為:一切別境心所法都與五受相應(yīng)。為什么說憂受與欲相應(yīng)呢?因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砦迨哒f:憂根于無上法思慕欲證,愁戚所攝,即善法欲與憂相俱。純受苦處的地獄和一部分餓鬼、畜生都希望解脫這種痛苦,意識與苦根相應(yīng),前邊已經(jīng)說過了!惰べ煹卣摗肪砦迨耪f:貪愛與憂、苦相應(yīng)。既然有貪愛,肯定有欲。既然苦根與意識相應(yīng),說勝解、念、定、慧與苦根俱起,這有什么錯(cuò)誤呢?而且,與五識相應(yīng)俱有的,也有微弱的勝解、念、定、慧,這個(gè)意思正如前文所說的。由此可見,欲等五種別境心所法與苦、樂、憂、喜、舍五受相應(yīng),這五種別境心所法所依之性、界、學(xué)等,如上述道理應(yīng)當(dāng)明了。

  原典

  第七、八識此別境五隨位有無,如前已說。第六意識諸位容俱,依轉(zhuǎn)未轉(zhuǎn)皆不遮故。

  有義:五識此五皆無,緣已得境無希望故,不能審決無印持故,恒取新境無追憶故,自性散動(dòng)無專注故,不能推度無簡擇故。

  有義:五識容有此五,雖無于境增上希望,而有微劣樂境義故。于境雖無增上審決,而有微劣印境義故。雖無明記曾習(xí)境體,而有微劣念境類故。雖不作意系念一境,而有微劣專注義故。遮等引故:說性散動(dòng),非遮等持(1),故容有定。雖于所緣不能推度,而有微劣簡擇義故。由此圣教說眼、耳通(2)是眼、耳識相應(yīng)智性,余三準(zhǔn)此有慧無失。未自在位此五(3)或無,得自在時(shí)此五定有。樂觀諸境欲無減故,印境勝解常無減故,憶習(xí)曾受念無減故,又佛五識緣三世故,如來無有不定心故,五識皆有作事智故。

  此別境五何受相應(yīng)?有義欲三,除憂、苦受,以彼二境非所樂故。余四通四,唯除苦受,以審決等五識無故。

  有義:一切五受相應(yīng)。論說憂根于無上法思慕愁戚求欲證故,純受苦處希求解脫,意有苦根,前已說故。論說貪愛憂、苦相應(yīng),此貪愛俱必有欲故,苦根既有意識相應(yīng),審決等四苦俱何咎?又,五識俱亦有微細(xì)印境等四,義如前說。由斯欲等五受相應(yīng)。此五復(fù)依性、界、學(xué)(4)等,諸門分別,如理應(yīng)思。

  注釋

  (1)等持:定的別名。梵文Samadhi的意譯,意謂平等持心,心住一境,平等維持。

  (2)眼、耳通:即天眼通、天耳通。天眼通是色界四大所造清凈色根,能觀欲界、色界萬物,不管多遠(yuǎn)多近,也不管多粗多細(xì)。天耳通是色界四大所造清凈色根,能夠聽聞?dòng)绾蜕绲囊磺新曇簟?/p>

  (3)此五:即五神通,亦稱五通或五神變。“神”謂神秘不可思議的力量。“通”謂自由自在,毫無阻擋。五神通包括:㈠天眼通;㈡天耳通;㈢他心通,能夠洞察其他人的心理活動(dòng);㈣宿命通,知道自己來世的一切;㈤如意通,亦稱神境通、神足通。自由飛行,石壁都不能阻擋,還能夠變石為金,變水為火等。

  (4)學(xué):即戒、定、慧三學(xué)。因位稱為學(xué),果位稱為無學(xué)。

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