佛法真義

　　佛法真義

　　自序

　　佛法真義

　　一、佛法的本質(zhì)

　　二、證法與說法

　　三、現(xiàn)象與實相

　　四、宗通與說通

　　阿含佛教

　　一、阿含之意義及內(nèi)容

　　(一)阿含之意義

　　(二)阿含之內(nèi)容

　　二、阿含與當(dāng)時的思潮

　　(一)當(dāng)時一般的思潮

　　(二)正覺思想的化導(dǎo)

　　佛法根本有情論

　　一、以有情為本說

　　二、有情組織的要素

　　三、有情生死流轉(zhuǎn)的根本

　　佛說緣起法

　　一、根本緣起觀

　　二、緣起的內(nèi)容

　　如何是佛?

　　如何是禪

　　無我與大悲

　　人生佛教──在北投旅社聯(lián)誼會講──

　　人生佛教根本的原理

　　一、佛教思想的源流

　　二、以人為本的思想

　　三、人生知行合一的哲學(xué)

　　四、適應(yīng)現(xiàn)實人生社會需要

　　人生佛教的本質(zhì)─倫理、道德、正覺─

　　一、倫理的愛

　　二、社會的道德

　　三、正覺的生活

　　胡適博士談佛學(xué)

　　梁任公與胡適

　　胡適博士是富有歷史觀念的人物

　　評胡適「禪宗史的一個新看法」

　　胡適的新看法根本是錯誤的

　　禪的生命根本寄托在見性

　　禪不是訴諸理論的哲學(xué)

　　禪的頓漸是不容假借的

　　禪不重理論而重在體驗本質(zhì)的事實

　　護(hù)法與清辨

　　盂蘭盆經(jīng)的意義

　　盂蘭盆經(jīng)中心思想

　　盂蘭盆經(jīng)有益于世道人心的改善

　　以佛法立場談佛法

　　研究佛法應(yīng)有的態(tài)度 示心悟‧摩迦二同事

　　禪學(xué)思想

　　(甲)禪的意思想

　　一、禪的意義

　　二、禪的種類

　　三、禪的起源

　　四、禪的成立

　　(乙)禪的立場

　　一、不立文字

　　二、教外別傳

　　三、直指人心

　　四、見性成佛

　　(丙)禪的思想

　　一、禪 ‧ 教 ‧ 宗

　　二、空 ‧ 一心 ‧ 圓融

　　三、無 ‧ 自 ‧ 是

　　四、佛心(佛性)‧ 實相

　　宗通與說通

　　一、敘說

　　二、宗教一致論

　　三、三宗與三教之印證

　　四、性相與空性

　　五、頓漸與迷悟

　　甲、頓與漸

　　乙、迷與悟

　　佛教報恩主義

　　佛教幾個基本的理論

　　佛法真精神

　　素食的科學(xué)觀

　　一、序說

　　二、從進(jìn)化論人類應(yīng)該素食

　　三、從衛(wèi)生學(xué)論人類應(yīng)該素食

　　四、從物我一體論人類應(yīng)該素食

　　五、釋疑

　　佛化家庭生活準(zhǔn)則

　　與朱鏡宙居士論佛法 朱鏡宙居士來函

　　佛法真義

　　自序

　　幾年前,許多同道們,要我把以往發(fā)表的文章,編集出版,供人閱讀。這種善意的鼓勵,自是十分感激,然總覺自己所寫的東西太膚淺,那有出版的價值。

　　差不多,從民國二十年起,我就開始練習(xí)寫作,先后發(fā)表于海潮音、人海燈、佛教日報、妙*輪、覺有情、中流等刊物;要是把它搜集起來,也許還有幾篇可以看的。來臺后,因為資料不足及情緒的不定,寫出的東西,更不夠理想。

　　三十八年,該是國人最難忘的一年,千百萬人如潮涌一般的向海外逃亡,我也是其中一個,只身飄流到寶島;從大陸帶出來的,只有一個慘重痛苦的教訓(xùn),沒有興高彩烈的熱望。

　　佛教雖有豐富的文化遺產(chǎn)──經(jīng)典,但卻受了宗法社會思想的影響,同道們沉迷于保守制度,未能隨和時代,革新佛制,致使佛教脫離了社會群眾,廣大社會人們對佛教缺乏正確的認(rèn)識,甚至誤認(rèn)佛教為迷信落伍的宗教。這種錯誤的責(zé)任,應(yīng)歸罪于佛教宣傳不夠。

　　我愛我的佛教,更愛我的國家!在這個國步艱難時期中,每個國民都應(yīng)貢獻(xiàn)出他的生命與智能來協(xié)助國家。根據(jù)我個人絕對信仰的基礎(chǔ),于三十八年四月,創(chuàng)辦「人生雜志」,想藉此為喉舌,表達(dá)我個人對于佛教革新的意見,對國家民族熱誠的愿望。深信以一個身披袈裟的沙門,親歷于這個問題

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　　中有三十年以上的時間研究與了解,至少要比社會一般學(xué)者了解這些問題(佛教),要切實得多。

　　佛教絕沒有絲毫迷信的成分,而是一個極富理智性的宗教,它對人類社會的關(guān)系,顯然不是少數(shù)人的私有品;而是整個人類慧命與幸福所系。今日世界之所以還有大部分人們酷愛和平,主張正義,就是受了二千五百年來佛教教義思想的熏陶。如果我們不能繼續(xù)善于傳播佛陀德義,對于這個世界,對于整個人類,休想獲得永遠(yuǎn)的和平與幸福的保障。

　　在這個急變的偉大時代里,使我對于國家民族,佛教文化能盡獻(xiàn)綿薄之力,實感到無限的欣慰。

　　現(xiàn)在把近十幾年來,在「人生」及其他刊物上,發(fā)表的文稿,按其性質(zhì),分類編成三冊:

　　一、

　　民主世紀(jì)的佛教;

　　二、

　　佛教文化之重新;

　　三、

　　佛法真義。

　　這些文章內(nèi)容,雖極膚淺,然卻代表了我個人對于國家、民族、佛教、人生的一種觀念和熱望!個人所知有限,其中難免有錯誤的地方,還望海內(nèi)外諸大善知識,不吝指教!

　　本書出版,主要的目的是給自己看的:這些年來究竟說了些什么?好作自己檢討與反省的資料。

　　本書能夠出版,承陳慧劍居士編輯、設(shè)計、校正、花費了他不少的時間,提供了好多的意見,是值得稱揚的,在此,謹(jǐn)致無限的謝意!

　　民國五十三年四月東初序于中華佛教文化館

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　　佛法真義

　　一、佛法的本質(zhì)

　　佛法的真義何在?說者不一!

　　一般人只把偶像或繪像當(dāng)為佛,把黃卷的經(jīng)典,當(dāng)為法。其實,這只是構(gòu)成外表信仰佛教的一種對象,并不能說是佛法的真義即在此。從佛教歷史上看,所謂佛陀,簡稱為佛,是覺悟的意義,這是指出生于印度的釋迦牟尼佛而言。由于佛具足無量的德相及博大的智慧,圓證宇宙萬有實相的真理,通達(dá)內(nèi)外諸法,無所不知,無所不曉,所以尊稱為正徧覺,無上正等正覺的覺者。但是,佛陀所覺悟一種真理的內(nèi)容,就是諸法實相。這種實相真理,不獨世間一切科、哲學(xué)家所不能了知,即佛教中聲聞弟子,地上的大菩薩,尚不能測知無上正等正覺所知的境界。因為佛所具足的一切種智,乃從無量劫中修因而來,不同一般神教的號稱使者為上帝所賜的聰明智慧。所以佛陀實是世間最偉大的覺者,人間的圣者,確為指示人間唯一的導(dǎo)師。我們?nèi)绾螐娜说牧�場達(dá)到完全覺悟的目的?這必須力求佛陀內(nèi)證的法,而不在外表的繪像!

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　　佛法雖以佛陀為中心,是一切有情的皈依處!然佛陀所以博得人類的尊敬,實由于佛陀所覺悟的宇宙萬有實相的法。這個法的真理,畢竟為佛陀所開示出來!明白的說:沒有佛陀的開示,世間一切的有情怎么能知道有佛可成有法可證?雖然,這個法的真理,并非是佛陀所創(chuàng)造,也不是其他什么人所發(fā)明的。這在法華經(jīng)說得最明白:「法住法位,諸法相常住」,這表示佛與法的關(guān)系是有佛不增無佛不減法爾如是的意義。解深密經(jīng)說:「常常時,恒恒時,法爾如是」,這也是指示以法為根本的。由此看來,佛教的根本,并不是佛而是法。就是歷史上所有的菩薩觀、佛陀觀、大乘觀、小乘觀,都是依于這個法的實修體驗的淺深而所得的一種觀想,就是大乘法身佛,也先由應(yīng)身佛的示現(xiàn),實際上佛的法身徧滿于虛空盡法界。能緣的智與所緣的境相吻合能所雙亡的一種體驗,顯出法佛一如的境界。所以佛陀在涅槃會上深恐一般弟子們不了佛教的根本法,特揭示「依法不依人」,這是由佛陀親口遺囑,由佛的重心而進(jìn)步到法的重心。故今日修學(xué)佛法的人,應(yīng)重視于「法」的體認(rèn)。

　　實質(zhì)的說:佛法的內(nèi)容,是相即的,佛即是法,法即是佛。因為諸法實相的法,唯佛與佛乃能究竟,也唯有佛與佛乃能親證,乃能詮示,所以稱為佛法,而佛法的本質(zhì),依佛陀大圓鏡智實證宇宙萬有實相的法,而佛法所詮示的,即此諸法實相的真理──法。簡要的說,佛法的本質(zhì),就是真理實相,真如法界。所以佛法內(nèi)容有狹義的,有廣義的;在狹義方面,唯有親證諸法實相所詮示諸法的義理,才堪稱為佛法,這是導(dǎo)源于佛陀自覺心。一切根據(jù)有情妄識分別所說的諸法意義,有名無意,怎么能說是佛法呢?在廣義方面,佛法不離世間,諸佛法身徧滿虛空盡法界,故一色一香無非是諸佛的法

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　　身,心法、色法、眾生法,只要不違背佛陀所指三業(yè)清凈原則,則世間一切法都是佛法。由于佛教不同于其他神教,依于神的啟示,盲信為獨斷,以為真理。而佛法依于佛陀偉大智慧的開顯,以宇宙萬有實相的真理為本質(zhì),依此立教,這是一種最合理的發(fā)揚宇宙人生相智的法則。

　　二、證法與說法

　　佛法的內(nèi)容是怎樣呢?一般學(xué)者由于佛法很深奧很廣泛,很難得其要領(lǐng)。其實佛法范圍雖然很廣,然不外佛陀所證的法與所說的法。楞伽經(jīng)所說:「法佛與化佛」。所謂法佛,就是實證宇宙萬有實相的佛;所謂化佛,就是說布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧等法的佛,也就是法身佛與化身佛的分別。

　　然而法佛所證的內(nèi)容究竟是些什么法呢?簡括的說:就是自覺圣智所證宇宙萬有實相的真理,這個實相,又名法性,即諸法常恒不變的理性,或說為真如,即二空所顯的真如理;或說諸法空相,或說諸法空性,或說為離言自性,或說為法界,或說為實際。這些都是諸法實相的異名,也是法佛圣智自證的境界。這種圣智所緣境界,是絕思絕意,不可以言宣,不可以心識。因為一切言說,都是假立名言,虛妄分別。諸法實相一法不立,非有非空,非常非斷,所以凡是言說可說的,心思可緣的,都屬于虛妄分別,屬于諸法的現(xiàn)象,不是諸法的實相。所以法佛所證的實相法,是心行處滅,言語道斷,非是名相分別所可安定。這種圣智自證法,不獨凡夫不能測知,即證我空的聲聞眾,亦復(fù)不能體會

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　　,九地的菩薩,雖證得無礙辯解,說法自在,然尚不能對佛說法,十地菩薩猶有不染污無明為障,故不能了知佛的自證法。這種自證究竟的實相法,唯有徹底覺悟的佛與佛才能究竟了達(dá)。法華經(jīng)說:「諸法究竟實相,唯佛與佛乃能究竟」。又說:「種種性相義,我及十方佛,乃能知此事,是法不可示,言辭相寂滅,及諸眾生類,無有能得解」。而此種實相法并不因法佛所證而增加,或未證而減少。瑜伽第十號:「若佛出世,若不出世,法住法性,法住法界」。楞伽經(jīng)說:「此法界安立為本住法。謂法本性如金等在礦。若佛出世,若不出世,法住法位,法界法性,皆悉常住」。這都顯出法的超越性、獨特性,不因佛出世與不出世,或有增減。

　　佛陀,雖然不是創(chuàng)造諸法的創(chuàng)造者,但是實證諸法實相的覺者,諸法實相,既非言說可到,又非心思可緣,然一切有情怎樣才能實證此無示無說,離諸問答,根本無智所行境?即修我空,我空所顯真如理體──離言自性。這即是法佛所證的法──證法。

　　一切有情依于言說而分別,依于分別而有了解,諸法實相既離言說相,離分別相,這世間有情不假言說怎么能知道一切法離言自性呢?不知道一切法離言自性,又怎么能實證一切法離言自性呢!所以佛為使一切有情了知一切法離言自性,乃于此離言自性而起言說,楞伽經(jīng)曰:「若不說者,教法則斷,教法斷者,則無聲聞緣覺菩薩,諸佛,若依無者,誰說為誰」?是故佛說法的動機(jī),乃為成就眾生。法華經(jīng)說:「諸法寂滅相,不可以言宣,以方便力故,為諸眾生說」。又曰:「要開示佛之知見,悟入佛之知見,證入佛之知見,使未解脫的解脫,未開悟的開悟,所以佛的成正覺,乃經(jīng)一七日」

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　　。十地經(jīng)論曰:「二七日思惟才說法。住世五十年談經(jīng)說法三百余會,或說大,或說小,或顯或密,或權(quán),或?qū)?或空,或有,或說一乘、三乘、五乘、唯有一乘,種種說法,都以方便故,為諸眾生說」。佛滅后,由諸大弟子結(jié)集,再結(jié)集的一切經(jīng)藏,這即是化佛所說的法──說法。

　　三、現(xiàn)象與實相

　　由此看來,我們可具體的了知佛法的內(nèi)容,現(xiàn)前一切的經(jīng)典,雖是文字符號,但也稱為佛法。要從諸法實相說:一切文字的經(jīng)典,乃屬于諸法的現(xiàn)象法,假立名言,不是實相法。楞伽經(jīng)曰:「諸法自性,離文字故」。「若人說法墮文字者,是為虛誑說」。以諸法實相,從本以來,離文字相,離言說相,離心緣相,一切文字言說,都是假立自性,根本沒有所詮的實義。比如人說火,并沒有火的體性,怎么能視文字經(jīng)典為佛法呢?楞伽經(jīng)曰:「我與諸佛及諸菩薩不說一字,不容一字,所以者何?一切諸法,離文字故」。佛要人了知現(xiàn)象,通達(dá)實相,而通達(dá)實相,首先要離開言說思惟,圓覺經(jīng)曰:「有作思惟,從有心起,皆是六塵,妄想緣氣,非實心體」。一切虛妄心,都不能通達(dá)諸法實相。所以禪門祖師,要人貫徹諸法實相的真理,以不立文字,教外別傳為標(biāo)榜,不獨否認(rèn)經(jīng)典,燒毀經(jīng)典,甚至以為釋尊說法為禍胎,遺害后來子孫撒尿潑糞,致人無出身處,當(dāng)前要與三十棒,貴圖天下太平。這種口氣,要于教家說,真是罪大惡極;要立于不立文字諸法實相上說,并沒有什么。禪家要人凡圣脫盡離開知解分別,不落于知見為一貫的宗風(fēng)!從惠能與神秀競爭傳法也可以看出,惠能之所以

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　　獲得第六代祖榮冠,就是由于他能打破明鏡,否認(rèn)菩提,立于「無一物」的境界,這個「無一物」成為禪家絕對的生命,為掃蕩一切知解的利刄,六祖接物利生,都以這個為先鋒。一日,六祖告眾說:「吾有一物,無頭、無尾、無名、無字、無背、無面,諸人還識否」?當(dāng)時神會便曰:「是諸法之本源,乃神會之佛性」。祖曰:「向汝道無名、無字,汝便喚作本源、佛性,看汝將來即使有出頭一日,也只成個知解宗徒」。神會以為依文字知解即可了澈諸法的本源佛性,殊不知道知解乃是一種妄見,諸法實相上一法也不立,所以被呵為知解宗徒,而失去了教外別傳的意義。由于神會倡導(dǎo),禪宗直指人心,見性成佛的精神,從此喪失。先有圭峰繼承,后有永明的發(fā)揚;圭峰、永明不獨為知解宗徒,并且是知解教徒;于是禪門落草文深──從此不見離言妙悟不著名相的真知識了。有的人惑于六祖「無一物」,以為「無一物」否認(rèn)了一切相對法,不是等于落為空狂的思想,殊不知道六祖「無一物」的無字,不獨否定了一切的相對法──并且有更高的肯定,所以無門于此喚起人注意,「勿為虛無會,勿為有無會」,這個「無」是絕對的無,是佛,是心,是絕對的生命所在。所以后人展開地說:「無一物中無盡花,有花有月有樓臺」,由此可明白禪非是般若空觀的哲學(xué),六祖的「無一物」,是有其更高的肯定作用。

　　禪家認(rèn)為教家根本不能證得離言自性。究其原因,就是講說者,不向于自心中求,只貪著文字語言,以為立身的事業(yè),故少有能照澈心源求得出離,只被名相所縛,永嘉大師曰:「分別名相不知休,入海數(shù)沙徒自困」。所以神會被呵斥為知解宗徒。要依言說分別,通達(dá)諸法實相,無論怎樣說,或

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　　說空,或說有,或非空非有,非非空非非有,乃至說實相,法性,涅槃,都有一個相對的概念存在,有這個概念存在,就落于知解,著于境界,不能通達(dá)諸法實相。圓覺經(jīng)曰:「有照有覺,俱名障礙」。又曰:「一切如來妙圓覺心,本無菩提及與涅槃,亦無成佛,及不成佛」。由此可明白要以有作思惟心,測度如來圓覺境界,這如取螢火,燒須彌山,終不能著。故圓覺經(jīng)曰:「以輪回心,生輪回見,入于如來大寂滅海,終不能至」。所以六祖要以「無一物」利刄,掃蕩一切知見,以根本無分別智實證諸法實相,絕諸對待,非名言分別所可安立。故起信論說:「大乘之體,無有可遣,亦無可立,既不可說,亦不可念,無以明之,強名曰『真如』」。所以諸法究竟實相,不可以名立。三論以遣破一切,一法不立,歸之于畢竟空。但任憑怎樣顯說空理,或說自性空。無性自性空,畢竟空,空空亦空。故其結(jié)果還有個空的概念存在,故禪家說:「眾色歸于空;空歸于何處」?這就是說,無論是觀空,或是空見,都是概念所構(gòu)成的空,有這個概念,即著于境界,所以依于語言說明的空,非是真空,實際仍未超越于有,這種有,祇是概念所構(gòu)成的空,非是空體的本身。圓覺經(jīng)曰:「依幻說覺,亦名為幻,若有所覺,亦未離幻」。所以三論只能顯一切法空而未能顯一切不空的真性,僅著重所緣境遣破,于能緣智似少發(fā)揮。三論本來是藉空顯一切法無自性。故中論曰:「諸佛說空法,為離于有見,若復(fù)見有空,諸佛所不化」。般若亦說:「般若非有相,非無相,亦非有相,亦非無相,離一切諸相,何待存空」?這在言說上雖都否定了一切概念,但仍未顯出如實不空體性。起信論說二種空,一者如實空,以能究竟顯宗故;一者如實不空,以有自體具足無漏性功德故。前者屬否定方面說,后者顯

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　　出肯定意義。一般所說的空,祇屬前者,未能發(fā)揮出如實不空意義。這里所謂空,不是空有的空,也不是想象所取的空,這個空即起信所謂不空,所空的法體上的妄念,即是真心,常恒不變,凈法滿足,亦無相可取,以離念境界,唯證相應(yīng)故,乃是諸法的實相,無以名之曰空。辨中邊論說:真如、實際、無相、勝義性、法界等,都是空的異名。所以說這個空,不是空無的空,乃二空性體,亦即心經(jīng)所說:「諸法空相」,或諸法實相,要體驗這個空虛──諸法實相,必須離開一切言說,超越一切概念,而入于空的三昧時!如實在的性體,才會現(xiàn)前。所以后來三論家轉(zhuǎn)入禪家分別到究竟而超出分別,趨于實證。由此觀來,要是依于經(jīng)典研究諸法實相,這是言說的實相不是研究者自身的實證實相,所以實相也就成為一種學(xué)術(shù)研究的對象,在自身上不會體驗到的,這樣的實相是概念上的實相,在學(xué)說上雖有相當(dāng)價值,但在宗門上可說沒有什么價值!以言說分別諸法實相,這實相也等于分別法了。

　　禪家要人貫徹諸法實相──離言自性。慣用離四句絕百非否認(rèn)的方法,以掃蕩一切知解的分別,要人把握現(xiàn)實,凡圣情盡,體露真常,故有劈佛罵祖的宗風(fēng)。維摩詰也是最著重實相說法的人,諸大聲聞弟子都著于現(xiàn)象,忽于實相的發(fā)揮,都被他呵斥過。他試問三十二菩薩不二法門的真義,前三十一位菩薩,都用自己文字言說的工夫,分別不二法門,輪到文殊師利,以無言無說、無示無識、離諸問答來顯不二法,其立意雖較前三十二位菩薩高超,但仍用文字般若,未能超越言說。最后維摩詰卻現(xiàn)身說法默然無言,做出個入不二法門的樣子,指示給人看。于是文殊師利極口贊嘆說:「乃至無有文字語言,是真入不二法門」。所以學(xué)佛的人,要通達(dá)諸法實相,必須離言說相。佛深恐一切有情著

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　　于言說,大般若(四百五十三)云:「我從成道已來不說一字,汝亦不聞」。(五百六十七)說:「眾生各各謂佛獨為說法,而佛本來無說無示」。凈名亦說:「其說法者,無說無示,其聽法者,無聞無得」。佛藏經(jīng)第一念佛品說:「佛告舍利弗,不起通達(dá)一切法者,皆為言說所覆,是故如來知諸語言,皆為是邪。乃至少有語言,不得真實」。佛至最后涅槃,文殊菩薩,再請轉(zhuǎn)*輪,佛率口說:「吾四十九年未說一字」,還轉(zhuǎn)什么*輪呢?佛是真語者,明明說了四十九年的法,并有一切經(jīng)典記錄可憑,為什么說未說一字?楞伽經(jīng)說:「佛告大慧,我因二法故作是說,云何二法?謂緣自得法及本住法。云何緣自得法?若彼如來所得,我亦得之,無增無減,緣自得法究竟境界,離言說妄想,離文字二趣。云何本住法?謂古先圣道,如金銀等性,法界常住,若如來出世不出世,法界常住,如趣彼城道」。這明白指出,諸法相常住,不因佛出世而增,也不因佛不出世而減,佛親證諸法離言自性,所以現(xiàn)前一切文字經(jīng)典都為引導(dǎo)眾生化佛所說。即法華會上為諸大聲聞授記作佛,亦為「化佛授聲聞記非法佛」(楞伽),所以楞伽說:「從初得佛至般涅槃,于其中間不說一字,亦無所答,如來常定故,亦無慮亦無察」;一切都是化佛化作佛事。佛要一切有情離開現(xiàn)象實證諸法實相,達(dá)到離言自性,故肯定的說:「未說一字」!

　　四、宗通與說通

　　我們修學(xué)佛法的人,首先要有個肯定的目的。我們要求的是那一種法呢?佛所證的法呢?抑為佛

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　　所說的法呢?無疑的,我們要求佛所證的諸法實相。因為佛所說的法,等于說食數(shù)寶,不能充饑,佛陀根本認(rèn)為四十九年未說一字,所以要求佛所證的法。但怎樣才能實證諸法的實相呢?有的說:禪宗不立文字,否認(rèn)經(jīng)典,截斷是非,離開兩頭,在掃蕩有情知解上雖有相當(dāng)?shù)墓δ?但由于完全忽視�；�資根的修集,在教家認(rèn)為不能入于真見道,所以初發(fā)心的人要親近善知識,聽聞正法,依法而思,修集功德,發(fā)大悲心,作利他行事,由行修集資根,最后悟入真見道,要是資根未圓滿,悲心未具足,即夢想開悟入真見道那是不可能的。但在禪宗者說一切言教都為增長知解,根本不能實證實相真理,二者似都有所偏,所以永嘉大師以調(diào)和口吻說:「宗亦通,說亦通,定慧圓明,不滯空」。這是宗教學(xué)者的指南,參禪的人,要得不滯空,必須把握這個「定慧圓明」。但怎樣才能定慧圓明呢?不特要通宗,并且要通教,也就是不能通達(dá)三藏,即不能透澈三關(guān),沒有提持正令的法匠,也就沒有通達(dá)實相的知識。楞伽經(jīng)說:「佛告大慧,一切聲聞緣覺菩薩有二種通相,謂宗通及說通。大慧宗通者,謂緣自得勝進(jìn)相。遠(yuǎn)離言說文字妄想,趣無漏界自覺自相,遠(yuǎn)離一切,虛妄覺想,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣光明輝發(fā),是名宗通相。云何說通相?謂說九部種種教法,離異不異有無等相,以巧方便隨順眾生,如應(yīng)說法,令得度脫,名說通相」。

　　這是指出一切三乘及三世如來,不但要通達(dá)宗,并且要通教,一般禪學(xué)者沒有能夠通達(dá)三藏,對于宗教一貫的精神,都不能具體的了解,不知道禪是整個佛教的慧命,不僅止于戒定慧之定為已足。禪雖標(biāo)榜教外別傳,不立文字,并不是輕慢經(jīng)典,達(dá)摩的楞伽徑,道信的信心銘,六祖的金剛經(jīng),這

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　　都證明宗門并不是完全脫離了經(jīng)典,末法時代的眾生,受了若干極端祖師影響,如臨濟(jì)說:「菩提涅槃如系驢橛」、「看經(jīng)看教亦是造罪」,這些話都是標(biāo)出禪的最高峰,于生死岸頭得大自在的境界,這不是于生死岸頭無把握的人所能模仿的,所以唐以后禪家卻受了這些極端否認(rèn)經(jīng)典的影響,多落于空狂,不獨輕慢教家,甚至目經(jīng)典為寃賊,終于拋棄了整個佛法所依的經(jīng)典。圭峰宗密禪師是宗教兼通的法匠,曾深知末法時代的流弊,乃倡說禪教一致論,他的一部名著禪源都集序是搜集從古所傳的禪學(xué)系統(tǒng)諸家偈頌,都在百卷以上,可惜散失,現(xiàn)在只有都序流傳于世。他說:「須知經(jīng)論權(quán)實,方辨諸禪是非,又須識禪心性相,方解經(jīng)論理事」,可見古人對宗與教慎重的態(tài)度。要詳細(xì)分別宗與教,留在別章。

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　　阿含佛教

　　一、阿含之意義及內(nèi)容

　　(一)阿含之意義

　　初期佛教的研究,分根本佛教與原始佛教,根本佛教即阿含佛教,阿含為釋尊及其直傳弟子言行實錄,為奉行佛法的弟子根本的典型;從佛陀開教起至佛滅后百年間佛教,即約西紀(jì)前五三○──三八○年間。原始佛教,乃釋尊再傳弟子以后的佛教,以維持教法傳承的中心,確立教權(quán)。從佛滅后百年至五百年間佛教,即西紀(jì)前三八○年到西紀(jì)后第一世紀(jì)初。

　　阿含(Agana)一字,原為漢音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言,法歸。僧肇長含序說:「法歸者,蓋萬善之淵府,總持之林苑,其為典也淵博弘富,韞而彌廣,明宣禍福賢愚之跡,剖判真?zhèn)萎慅R之原�！�…道無不由,法無不在,譬彼巨海百川所歸,故以法歸為名」。唐時意譯為傳、教法、無比法等。阿含從第一結(jié)集成立時起,即為上座部傳承的教法。在教團(tuán)傳承上視為唯一無比的價值。要依辭典的研究,Agana近于來著、歸趣,或知識、圣言、圣訓(xùn)集、經(jīng)典等意。

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　　佛陀說法,經(jīng)常所用兩種語言,一是巴利語,為印度古代通俗語,即說話的俗語。一是梵語,為古代圣典語,即是文學(xué)語。因兩種語言不同的關(guān)系,故所記載經(jīng)典也就不同了。今南方(錫蘭)佛經(jīng),即用巴利語記載,其「五尼柯耶」(nikaya 譯為集)以及「大品」「小品」等律為主要的經(jīng)典�！肝迥峥乱�」,相當(dāng)北方的四阿含,其律與北方所傳的『四分律』大同小異,在根本上為統(tǒng)一的。而北方經(jīng)典,以梵語記載為主,北方所傳的一切圣典的代表,現(xiàn)都存于尼泊爾,英人所輯集的:華嚴(yán)、法華、般若、律等經(jīng)典都為梵語記載。因為語言不同,北方用梵語記載的說為四阿含,南方用巴利語記載的說為五阿含,南北兩傳阿含于佛陀遺言景行上說:用通俗語記載的五阿含,比較用文學(xué)語記載的四阿含,原始的色彩較為豐富。茲將南北兩傳,分列于次:

　　南傳阿含──巴利語

　　北傳阿含──漢譯

　　長部(Dighaberayo 含三○經(jīng))

　　長阿含(四○經(jīng))二十二卷(后秦佛陀耶舍、法念共譯)

　　中部(Majjhemom 一五二經(jīng))

　　中阿含(二二二經(jīng))六十卷(東晉僧伽提婆譯)

　　相應(yīng)部(Samyuttam 約二八八九經(jīng))

　　雜阿含(約一三六二經(jīng))五十卷(宋求那跋陀羅譯)

　　增支部(Aguttiam 約二三六三經(jīng))

　　增一阿含(約四七二經(jīng))五十一卷(東晉僧伽提婆譯)其文散于漢譯各經(jīng)中

　　小部(Khuddakam 大小一五經(jīng))

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　　要確實了知阿含成立的經(jīng)過,當(dāng)依佛典結(jié)集的次第研究。佛陀入滅后,第一夏季,在阿阇世王絕對保護(hù)下,五百阿羅漢會聚于王舍城七葉巖,以大迦葉為首,舉行第一次結(jié)集。這時的法,即是經(jīng),依阿難誦出,律依優(yōu)波離誦出。阿含經(jīng)的淵源,即導(dǎo)源于此時。律與經(jīng)為同一淵源,故其取材諸多相同。佛滅百年間,因東印度吠舍離比丘提倡新佛教,遭保守派反對,于吠舍離城,會集七百眾,以耶舍為上首,舉行第二次結(jié)集。這次結(jié)集以討論律為中心。佛滅后二百三十年,于巴此梨城,依阿育王命,以目犍連帝須為上首,舉行第三次結(jié)集,于是三藏教法始行完成。但這次結(jié)集,許多學(xué)者不以為然�？傊�,阿含經(jīng)于第一次結(jié)集誦出,于第二結(jié)集以后,即紀(jì)元前三世紀(jì)前后,應(yīng)為阿含經(jīng)正式成立的時期。以文體長短,分為長部、中部、雜部、增一,總稱為四阿含。就中以雜部、增部較為通俗,原始跡象,極為豐富。中部似經(jīng)再整理,文句整齊,經(jīng)名分類。但四部中互有重復(fù),以長部卷數(shù)最少,僅二十二卷。

　　初期佛教,所謂經(jīng)典,就是「無字圣典」,祇是口口傳誦,根本沒有文字記載。這個經(jīng)典,到阿育王子摩哂陀(Mahinda)傳入錫蘭,約紀(jì)元前八年 Vattaganani 王時,始命比丘書寫此經(jīng),「有字圣典」,初次出世。

　　佛滅后的教團(tuán)經(jīng)第二次結(jié)集,即種了分裂的種子,在思想上分為保守派與進(jìn)步派。后來保守派一心要保守佛陀原始言行跡象,便離開中天竺,到北天竺迦濕羅毗國,以北方為根據(jù),另組織教團(tuán),于地域上分中北二天,中天進(jìn)步派稱為大眾部,以般若經(jīng)為主。北天保守派稱為上座部,以阿含為主。

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　　中北二天教團(tuán)雖有分裂,但對阿含教義深為信任,極為尊重。尤以中天大眾部,特別重視增一阿含,分別說部重視長含,但兩派對于宇宙萬有的解釋各有不同,北天上座部薩婆多部,即一切有部對于宇宙萬有主張實有,故稱為實有的思想。中天大眾部對于宇宙萬有,或分析或破壞主張一切皆空,故稱為空觀的思想。在教義上無形劃分北天為實有主義,中天為空觀主義。于是分道揚鑣而向東南發(fā)展的大眾部,漸漸開拓大乘佛教,向西北發(fā)展的上座部,依然拘泥于保守,被斥為小乘。到佛滅后六、七百年間進(jìn)步派大眾系龍樹提婆師弟出世。龍樹出身于南方,出家后曾到北方雪山修學(xué),眼見中、北各趨極端均非佛教之福。故龍樹貫徹南北空有的思想,綜合大小乘的精華,倡導(dǎo)真空的大乘的中道教,保守派北天上座部系;佛滅后九百年間,無著、世親兄弟出世,倡導(dǎo)幻有的大乘教。但空有的立論,都依于諸法緣起義。以一切法假因托緣而有,空無自性,無自性故說為真空。一切法雖假托眾緣而有,無徧計我性,但事象宛然存在,故說為似有。故空有辯論的方法雖不同,但同立論于緣起義。而空、緣起、中道本為阿含的深義。故空有二派,雖說是受傳統(tǒng)保守與進(jìn)步思想的影響,實同受北方阿含教義的引導(dǎo)。立足于緣起性空的龍樹,深入阿含,龍樹中論所引證佛經(jīng),都出于阿含。龍樹發(fā)揮實相義說一切皆空,為阿含的根本義。立足于緣起幻有的無著、世親,不消說出身于阿含的根據(jù)地,世親的思想,根本發(fā)源于阿含,俱舍論所依的經(jīng),就是阿含。是故印度中觀瑜伽兩系大乘教思想,可說都與阿含有深刻的淵源,阿含經(jīng)中雖沒有大乘菩薩,若大智文殊菩薩,或大悲觀世音菩薩參加教團(tuán),但阿含充滿了大乘思想,可說為大乘思想的淵源,或為通于大乘或三乘共依的根本經(jīng)典。

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　　(二)阿含之內(nèi)容

　　阿含雖為非大乘的小乘教,要是以忠實比較佛陀說法的行動,當(dāng)要研究阿含圣典。在這里頭可搜集后來大小乘思想,特別是大乘思想生起的重要依據(jù)。在思想發(fā)展上雖不及大乘思想豐富,但大乘教的空、緣起、中道以及大乘所用的術(shù)語:若三十七道品,三增上學(xué),四攝事等,都預(yù)見于阿含經(jīng)中。龍樹的空,無著的有,顯明的都受了阿含深刻的影響,尤以龍樹為甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含內(nèi)容所攝極為廣泛,絕不是限于小乘局部的思想,是一切大乘思想的淵源,尤其對于空、緣起、中道及一般的思想,都有深刻的發(fā)揮。

　　(一)無常即空 「色為無常,無常者即是苦,苦者是無我,無我者即是空,空者非有非不有,亦復(fù)無我,如是智者所覺知」(增含二四‧一一)。無常、苦、空、無我,原是阿含根本的思想。因為無常的常性既不可得,故說為無我。無我是我性的不可得,故無常無我都是空的異名�！复松珶o常,受想行識是無常,色是苦,受想行識是苦,色是無我,受想行識無我」(雜含三‧一四)。阿含的無常、苦、空、無我說,不是就外境說,乃依有情自身說�！溉魺o�？嗾�,是變易法」(雜含一‧六)。變易法即是無常的異名。譬如說一個茶杯說是無常則可,說是苦則不可,因為茶杯根本沒有知覺領(lǐng)受的作用,無所謂苦不苦。是故說苦必須于有情自身發(fā)起了老、病、死的變化,才能說是苦。是故阿含無常、苦、空、無我,是根據(jù)佛的慧觀說無常即是空。「若因,若緣,而生滅者,彼因彼緣皆悉無常,彼所生識,云何有常,無常者,是有為法,從緣起是生法、滅法、欲法、所知法,是名圣法印知清

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　　凈」(雜含三‧一七)。這就是因緣而顯無常,因無常而悟入空性,以彼因彼緣皆悉無常,故說為空�；蛞来蔚谟^空,或依緣起顯空,都在以無常而顯空義。

　　「佛告阿難,我多行空……如此鹿子母堂,空無象馬、牛羊、財物、谷、米、奴婢;然有不空,唯有比丘眾,是為阿難,若此中無者,以此故我見是空。若此有余者,我見真實有。阿難,是謂行真實空不顛倒也」(中含小空經(jīng))。這是釋尊用善巧演繹空有義。所謂空,是空的財物知見,故說:「若此中無者,以此故我見是空」。所謂不空,就是空去知見所顯的有,故說:若此有余者,「我見真實有」。要能體驗空有的真義,才能達(dá)到「行真實空不顛倒也」。釋尊唯恐眾生不了解這個初步次第觀法悟入空有的真義。故又進(jìn)一步的演繹說:「阿難,比丘若欲多行空,彼比丘莫念我想,莫念人想,當(dāng)數(shù)念一無事想,彼如是知空于我想,空于人想,然有不空一無事想,……乃至漏盡無漏,無為心解脫,真實空不顛倒」(小空經(jīng))。這是次第觀空法。初于人空,物空,而有不空唯一無事想,這個不空無事想,心仍有所著,故要層層進(jìn)步空于我想,空于人想,空于無事想,空于無量空處想……空于無量識處想……空于無想心定。乃至本所行,本所思,不樂彼,不求彼,不住此,不住彼,心無所著,漏盡無漏,無為心解脫,達(dá)到真實空不顛倒。這是初步觀空法。中含大空經(jīng),更從內(nèi)空發(fā)展到外空,內(nèi)外空,或依空三昧觀想,達(dá)到「我得空,能起無相,無作,無所有離慢知見,是則善說」(雜含三‧一六)。這都是依次第觀想所顯的心空。故能無所得,無所作,于一切外境不起所著,所得,離諸戲論,故說為空。但這個空祇是觀想所成的空,所緣的空;不是真正的法空。真正的法空,要依

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　　緣起而顯其本性空。即緣起而知空,才是一切法的真空勝義。

　　(二)緣起即空 緣起為阿含的深義�！肝医癞�(dāng)說第一空法,云何第一空法,若眼起時則起,亦不見來處,滅時則滅,亦不見滅處」(增含一‧三○)。這就是說:若于緣起中見來處去處,仍不能悟入空性�！溉暨^去若未來……若遠(yuǎn),若近,彼一切非我,非異我,不相在,是名正慧」(雜含六‧三四)。這是依緣起所顯不來不去非一非異的空義。是故要了知空義必要了解緣起,不能了解緣起的意義,即不能理解真空勝義;「此有故彼有,此生故彼生」,即是顯諸法生起,必假托「緣此而彼起」的因緣相依的關(guān)系。但這個因緣相依所生諸法,都是空無自性。「色無常,若因,若緣,生諸色者,彼亦無常,無常因,無常緣,所生諸色,云何有常」(雜含一‧六)。這就是依因緣所生法,明確地是無常。無常因,無常緣所生無常(法)即是空。佛告三彌離提:「眼空,常恒不變易法空,我所空,所以然者,此性自爾」(雜含九‧四六)。佛說得更明白,眼等諸行,若因,若緣所生色,若苦,若樂,不苦不樂,都是無常,都是空。為什么要說它是空?是「此性自爾」。并不是佛的發(fā)明,也非是上帝所作,故佛說:「非我所作,亦非余人作,如來出世,及未出世,法界常住」(雜含一二‧六八)。這是把緣起性視為常住,不生不滅所顯諸法的理性,自性空。故「因緣所生法,我說即是空」。依因緣所生法,都是生滅的,依緣起和合所顯的本有性,都是無常無我的,不生不滅,不來不去,不一不異的空寂性,所以說為無常、無我,即是空。這個空。即緣起而顯空,或緣起即空,非緣起以外而有空,或空以外而有緣起。故曰:「法住法空,法如法爾,法不離如,法不異如」(雜含一二‧六

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　　八)。這是依緣起性空顯不生不滅,非一非異的空義。這個不生不滅的性空義,在聲聞比丘中,也祇有舍利弗、須菩提才能完全通達(dá)。舍利弗說:「我恒游空三昧」(增合四二‧二二)。須菩提證得無諍三昧為解空第一。像厭世苦行的大迦葉,祇是拘泥生死事相上說明生滅無常,不能于緣起而知不生不滅的性空,即緣起而悟空,或于生滅中而知不生不滅的「此性自爾」勝義空。這個「此性自爾」的空義,即是阿含的空義。

　　(三)中道義 世俗的知見,不是偏于有,就是偏于無,都是落于二邊的知見,佛說中道緣起法,即是不落于二邊,亦「即是離于二邊說于中道」�！笜肥苷呤且贿�,苦受者是二邊,不苦不樂是其中,有者是一邊,集是二邊,受是其中」(雜含四三‧四六)。這就是說有說無,或苦或樂,都落于情識的二邊知見不是絕對的中道法。絕對的中道法,是不苦不樂,不依情識知見而以正智正見為出發(fā)點。是故釋尊開示迦旃延說:「世人顛倒于二邊,若有若無,世人取諸境界,心便計著。迦旃延,若不受、不取、不住、不計于我。此若生時生,滅時滅。迦旃延,于此不疑不惑,不問于他,而能自知,是名正見」(雜含十‧五四)。「如實正知見,若世有者,無有,是無離于二邊,說于中道」(雜含一二‧六九)。世間人總以顛倒知見說有說無。佛法依緣起見到「此有故彼有」「此滅故彼滅」正見的中道義,故不落于二邊。不惑于二邊的正見,為佛法根本的思想,釋尊初于鹿野苑說四諦八正道,即以正智正見為領(lǐng)導(dǎo),建立正智正見中道義,這個正見的中道義也祇有迦旃延才能善于了達(dá),絕不是一般聲聞比丘所能了知,是故佛陀緣起、空、中道的本懷教義,至少在聲聞比丘中失去了普徧性。

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　　(四)阿含思想與當(dāng)時一般宗教哲學(xué)諸種思想有嚴(yán)格交涉的關(guān)系。特別是對于非婆羅門教的六師思想的批判,若長含沙門果經(jīng)等。以及自我為中心的世界觀,人生觀思想的糾正,若長含梵動經(jīng)等。人生家庭社會倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的確定,若中含善生經(jīng)等。神教迷信的破除,若長含三明經(jīng)等。在這些問題上都充分反映出,阿含是富有組織的論理學(xué),特別富有時代交涉的精神。故研究原始佛教書籍雖多,若阿毗達(dá)磨論,祇是限于經(jīng)文詞句表面的解釋,而沒有深刻內(nèi)容意義的價值。是故欲了解原始佛教,不僅限于佛教一部分經(jīng)典,必須注意到當(dāng)時與佛教有關(guān)系的一般宗教哲學(xué)文化思想的對照研究。阿含的思意涉及到佛陀時代前后一、二百年間的印度宗教哲學(xué)的思想。是故研究阿含,不僅可窺見佛教根本思想,也可窺見印度當(dāng)時所有宗教哲學(xué)思想的體系。

　　(五)阿含雖被尊為根本佛教的經(jīng)典,但從其內(nèi)容思想體系說,顯與佛滅二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想,這于阿含研究取材方面,應(yīng)有區(qū)別新舊思想的必要。就如佛預(yù)示百年后,阿育王及優(yōu)婆曲多的事跡,這純?yōu)樯献�部于佛滅后三百年前后所編纂以抬高自己的身價。不能視為根本佛教的跡象。但是要嚴(yán)格區(qū)別這個新舊思想的問題,僅依漢譯阿含的內(nèi)容,還是不足以決定;尤其是思想方面,以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的,佛陀僅止于一種暗示。必須追溯佛陀以前吠陀書、奧義書,及佛陀以后部派的經(jīng)典,始能探得佛陀思想的起源背景及教團(tuán)組織的次第。初期佛教所用的術(shù)語,若三皈依、五戒、持齋、四諦、十二因緣一類的法門,顯都與吠陀書(法經(jīng))、奧義書的思想有密切的淵源。

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　　(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想內(nèi)容及導(dǎo)源的關(guān)系,且涉及佛教全體思想及歷史的淵源。最顯著的部分,(一)釋尊自說出家年月,說法的時代�！肝夷甓�十九,出家求善道,須跋我成佛,今已五十年」(長含游行經(jīng))。(二)釋尊預(yù)示百年后,阿育王及優(yōu)婆曲多的事跡�！赣谖覝缍劝倌曛�后,此童子于巴連弗邑統(tǒng)領(lǐng)諸方,為轉(zhuǎn)輪王,姓孔雀名阿育,正法治世。又復(fù)廣布我舍利,當(dāng)造八萬四千法王之塔」(雜含二二‧三二)。(三)其余有關(guān)釋尊、迦葉、阿難傳承及與各國國王者的關(guān)系。這都為研究佛史重要的資料,于考證佛陀紀(jì)元問題上具有決定性的影響。至少在北傳方面認(rèn)為是如此。

　　(七)阿含不獨為佛教全體思想的淵源,且為研究印度宗教哲學(xué)及一般思想的依據(jù)。佛陀時代的婆羅門教,雖失去統(tǒng)治人心的功用,但一般國民宗教意識(神的思想)及生活習(xí)慣(祭祀神格贊歌),仍然與婆羅門教有密切的關(guān)系,中含梵志十經(jīng),特別可以看出婆羅門教潛伏的勢力。非婆羅門教六師,雖以自由思想為號召、然在思想上缺少了正覺的依據(jù),趨于極端(參閱長含沙門果經(jīng)),故不能統(tǒng)一民心。佛陀以新鮮正覺思想,覺范天下,救濟(jì)人間,故能折伏當(dāng)時諸種思想(六師)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教,并且不能了知一切經(jīng)典根本思想的源流,甚至不了解整個佛法思想起源的背景,亦非過言。阿含為大小乘思想的根源。是故阿含有其獨特性,不可拘泥于大小之間,日本佛教徒或稱為「根本佛教」或稱為「原始佛教」,這都有損于阿含獨特性的價值。我以為阿含,就是阿含,不必再加上形容的名稱,為了彰顯阿含獨特性的價值,故尊為「阿含佛教」。

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　　二、阿含與當(dāng)時的思潮

　　(一)當(dāng)時一般的思潮

　　釋尊的時代,不消說:即指西紀(jì)前五六世紀(jì)時而言。這時的印度思潮,無論在文化思想上,或民族思想上,或政治趨勢上,或宗教改革上,以及一般的教學(xué)上,都立于畫時代轉(zhuǎn)向的階段。在思想體系上,是新舊思想交替,新印度文化宗教哲學(xué)思想開始勃興的時期。

　　要詳細(xì)分析這時的思潮,至少要有數(shù)十種以上。然當(dāng)時最顯著的思想傾向,也不過三、四種而已。

　　(一)

　　正統(tǒng)婆羅門教的思潮,奧義書興起后,形式的婆羅門教雖漸趨衰落,然尚能以傳統(tǒng)的精神對抗新興自由派及革新派,以維持吠陀天啟主義,婆羅門族至上主義,祭祀萬能主義,為教系的中心。

　　(二)

　　俗信的思潮,這不同于前者拘泥形式主義,對吠陀以來種種神格雖多崇敬信仰,然以梵天(Brohwa)、毗紐拿(Visny)、濕婆(Siva)三神為中心。然主要的,以期養(yǎng)成一神教的思潮,大事詩的中心思想,實是這種通俗運動的核心。

　　(三)

　　哲學(xué)的思潮,以梵書、奧義書為根據(jù)的哲學(xué)思想,特別是奧義書理論發(fā)展所掀起的派別;初為數(shù)論瑜伽,后為六派哲學(xué),大部分思想,都起于此時。

　　(四)

　　非吠陀的思潮,非吠陀思想,即反對上面三種思潮,否認(rèn)吠陀的權(quán)威。以自由獨立的思想為標(biāo)

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　　榜,即所謂六師異學(xué)及佛教均為這一派的代表。

　　當(dāng)時非吠陀思想為適應(yīng)時代思潮而起,反抗傳統(tǒng)的婆羅門主義。這是西紀(jì)前六百年間至四百年間印度思想界的總代表。反吠陀的思想,雖以自由覺悟人生為目的,但其本身缺乏健全思想的體系,而趨于極端懷疑論斷滅唯物的實在論,不特?zé)o益于人類,反危害世道人心(詳長含沙門果經(jīng))。古代婆羅門教思想,既失去人心的歸趣,而新的思想又未能帶來人類的光明。雖說為新鮮活潑的思想,實是極端混沌的思潮。在此人心極度不安,思想混亂的時候,以自覺覺天下的思潮開始導(dǎo)演,以綜合婆羅門教與非婆羅門教思想而樹起正覺思想體系者,這即是佛陀思想的起源(西紀(jì)前五六○─四八○)。佛陀的思想,無疑的屬于非婆羅門教系,但有時也采用婆羅門教的特長。即如佛教的出家、持齋、四諦、輪回、解脫等術(shù)語,都導(dǎo)源于婆羅門教及奧義書。而以佛陀偉大智慧思想把它融會改造成為佛教的法門,佛陀無論于苦或樂,都以中道的立場,避免極端,實是當(dāng)時嶄新健全道德的思想。佛陀雖為當(dāng)時崇高偉大人格覺悟者,但對古代思想─婆羅門教,或不徹底的思想─六師異學(xué),一面用嚴(yán)格批評的態(tài)度,一面以偉大人格精神的感化,或接受他們的皈降,或改造他們的思想,互不相礙,同受王者所敬,這是佛陀偉大人格精神的感召。

　　這時所有異學(xué)的派別,要依佛教史料說:最著名的就是六師外道,六師當(dāng)時亦以摩竭陀國為中心,發(fā)揮其特長,因與佛陀居處相近,常與佛陀接觸,阿含經(jīng)中常常提到佛陀與六師辯論教義。今依長含沙門果經(jīng),略敘其思想派別于次:

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　　一、富蘭那迦葉(Furana Bassgpa),即所謂無因無緣論,為論理懷疑論。對人生行為善惡的因果,存有懷疑的態(tài)度。說人生行為不能為絕對善惡的標(biāo)準(zhǔn),在戰(zhàn)場上以刀殺人,或于路旁惠施小利,都不能決斷為善為惡;要究其心理動機(jī)為何?因此不信因果�！溉羰且岳麆εL割一切眾生,以此由聚彌滿世間,此非為惡。于恒水南臠割眾生,亦無惡報,于恒水北岸為大會施一切眾,利人等利,亦無福報」(長含沙果經(jīng))。因此,說善惡因果都為偶然論。這是排斥善惡因果的斷滅論。

　　二、末伽梨拘舍羅(Mabbali Cosala),所謂生命派(Ajivika)的開始。即人生行為或命運以自然運行為原則,不拘束于因果法則,雖經(jīng)數(shù)百劫輪回亦能獨得解脫,六師中除辰干子外此為最有力者。故曰:「無施與無祭祀法亦無善惡無善惡報。無有今世,亦無后世,無父無母,無天無化無眾生,世無沙門婆羅門平等行者,亦無今世后世自身作證,布施他人諸言有者皆是虛妄」(長含沙門果經(jīng))。這是純粹邪見的命論。

　　三、阿夷多翅舍婆羅(Ajita Besa Bambali),這屬于唯物論。這說人生依四大合和而成人,死后四大分散,一切都空,為斷滅者,在這里無父母沙門婆羅門。人在世間祇有肉體,不需道德,故主張人生目的,要依快樂,排斥一切嚴(yán)肅倫理的觀念,這即后世盛行的順世派,為唯物快樂主義的大成者。

　　四、浮陀迦旃延(Pokudha Baecarana),這一派卻與唯物論相反,是主張物心不滅論。但是極端機(jī)械的,說人生依地、水、火、風(fēng)、苦、樂、生命七種要素所成。依其集散離合,說有生死的現(xiàn)

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　　象。但人身雖有生死,然元素自身是不滅的。即如以刀切物,僅能分散物體,而物的自身不滅。

　　五、散惹耶毗羅梨子(Sanjaya Belatthputta),這一派為一種詭辯論,即于現(xiàn)前論議上不易分判他的立論根據(jù),就如問有沙門果乎?答曰:「此是如是,此事實,此異,此事非異非不異」。故稱為詭辯。他說真理不是固定不變的,就如氣氛一樣,為一種不定論。在辯論上雖說如此,亦寓有哲理,舍利弗、目犍連二人未歸佛前,即屬此派。

　　六、尼干子若提子(Mgantha Mataputta),這是有名耆那的開山祖,也是耆那教大成者。他與佛陀同時,其教勢力與佛教在伯仲之間,其教理以命非命二元論為基礎(chǔ)。但是實行上是極端苦行者,亦主張不殺生,為六師中最有力者,即今于印度尚有相當(dāng)?shù)慕虅�。佛教聲聞弟子中的苦行思想即受它的影響�?/p>

　　以上簡單的介紹六師的思想。其主義雖有多種,但其思想主要的輪廓,不外唯物苦樂主義。當(dāng)時思想界除六師以外,還有許多的異學(xué)。最有名的長含梵動經(jīng)。實是網(wǎng)羅當(dāng)時所有異學(xué)的派別。而對宇宙人生問題的解答,作多種的探求�？偣灿邪祟�:

　　(一)

　　常見論,即世界與自我,都是常恒不變的。

　　(二)

　　半常半無常論。即世界與我有一部分為無常,一部分為常恒的。

　　(三)

　　有邊無邊論,即世界與有情為有限與無限。

　　(四)

　　詭辯論,即任何問題,都不作具體的解答。

　　(五)

　　無因論,一切都是偶然的現(xiàn)象,并無因果的關(guān)系。

　　(六)

　　死后論,對于死后意識狀態(tài)作種種解釋。

　　(七)

　　斷見論,對于死后主張斷滅,猶如燈息一般,無影無形。

　　(八)

　　現(xiàn)法涅槃?wù)?即以現(xiàn)狀態(tài)為最高的境界。

　　要詳細(xì)分析上面八類主張,就是六十二見都包括其中。于此可窺見,當(dāng)時一般思潮復(fù)雜的情形。

　　(二)正覺思想的化導(dǎo)

　　這個世界,從何而來?依何而能相續(xù)呢?以及我們?nèi)松�又從何而�?將往何處?這個世界為有邊?抑為無邊呢?佛陀時代的印度思想,對于這些問題,雖提出無慮數(shù)十種解答,但都不出前章所說六師外道及梵動經(jīng)的八種主張。然佛陀對當(dāng)時異學(xué)世界觀人生觀所舉最特色的思想,認(rèn)為有辯論價值的僅舉其三種。中含業(yè)相應(yīng)經(jīng)說:「人生所為皆因宿命造,或謂人所為一切皆因尊佑造(神意論),或謂人所為一切皆無因無緣(偶然論)」。這即是佛陀所論的三種外道論。

　　第一宿命論:所謂宿命論就是定命論,說人生現(xiàn)前一切的遭遇,都是前世預(yù)先安排的,不是后天可以挽救的。以人生觀擴(kuò)大到世界觀。這個世界自身有個永遠(yuǎn)規(guī)定的運動,所謂決定世界觀。佛陀時代摩訶瞿舍經(jīng)的主張,正是其代表。這種完全宿命說,忽視現(xiàn)前人生善行的價值,為佛所否認(rèn),佛教雖同意宿業(yè)說,但猶重視現(xiàn)前業(yè)力的招感,以現(xiàn)業(yè)能減輕宿業(yè),或根本改變宿業(yè),轉(zhuǎn)惡業(yè)為善業(yè)。

　　第二神意論(尊佑說):就是一切依于神的意志。無疑的,這是婆羅門教為中心,為當(dāng)時神論者

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　　主張。把人世間一切現(xiàn)象都?xì)w于神的安排,不但人不能改變現(xiàn)前的現(xiàn)象,就是「若沙門、梵志,若天摩梵及余世間,皆無能伏,皆無能穢,皆無能制」(中含四二三)。人世間一切現(xiàn)象都屬于上帝或梵天的主使,這人生不需要精進(jìn)善行,「若于作以不作,不知如真者,便失正念,無正智則無可以教」(中含相應(yīng)度經(jīng))。迷信于尊佑說,祇有枯竭人類智慧,失去人生的價值,故佛陀斥為邪因。

　　第三偶然論:說人世間一切遭遇,都是無因無緣偶然的現(xiàn)象,善為偶然,惡也是偶然,善惡都是偶然的。這是一種機(jī)械世界觀。這與六師中阿夷多翅舍欽婆羅唯物論相近。

　　佛陀對于第一第二說,以為忽視人生行為的價值,立于無道德的觀念,都斥為邪因。第三說,表面與上兩說不同,但忽視人生有價值的行為都是相同的,以一切為偶然論。佛陀對于以上三種邪因論,以及當(dāng)時所有異學(xué)派別的思想,不問是苦樂極端派,或常斷極端派,或唯物論,唯神論,依照各個立場異見分別演其對癥下藥正覺的化導(dǎo)。

　　一、神的創(chuàng)造──因緣所生 當(dāng)時印度宗教哲學(xué)都受神的支配,一切都是唯神論,把人生的遭遇都?xì)w于神的賞罰,人世間一切的現(xiàn)象,都為神的安排。宇宙山河為神的創(chuàng)造,梵天或上帝為萬能的,主宰一切,長遠(yuǎn)的存在!人是渺小的,祇有屈服在梵天或上帝座下,永為上帝的奴隸。這樣說法不特違背宇宙人生的真理,剝削人權(quán),并且違背因果定律。所以佛教根本否認(rèn)神造萬物說。人世間一切法生起,皆假因緣所生。「此有故彼有,此滅故彼滅」的相依相助的關(guān)系而成立。要是舍去彼此相依的關(guān)系,則一切法根本不存在。所謂因緣,即關(guān)系的異名。就如庭前一株花,先有花種為因,次有水土

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　　、日光、人工、肥料的助緣,才會有花。是故一切法皆依因緣所生�；ㄊ侨绱�,人也是一樣,是自己創(chuàng)造自己。今日的我,即是過去我所創(chuàng)造;今日的我,又創(chuàng)造將來的我。這個我相軀殼雖有死亡,但我所創(chuàng)作的業(yè),是沒有生滅的。所謂業(yè),就是行為論。現(xiàn)在自己的行為,為感受未來人生的主因,這即是自己創(chuàng)造自己的原理。自業(yè)自得,業(yè)有善惡的分別,故果有苦樂的不同;善因善果,惡因惡果,完全取決于人生自己行為─業(yè),決不是取決于神的賞罰。是故佛教否認(rèn)神格的創(chuàng)造,確信自力更生,發(fā)揚人生的價值,不但合乎因果定律的原理,并且合乎人權(quán)時代科學(xué)的理想,達(dá)到人能勝天的目的!挽回人權(quán),第一要否認(rèn)神權(quán)的創(chuàng)造。

　　二、奴隸階級──一律平等 人類的社會,根本是平等的,自由的;不平等的現(xiàn)象,是由于人的知識的淺深,而影響到職業(yè)的高低,絕不是導(dǎo)源于人種的優(yōu)劣。婆羅門教假托神說:「我種清凈,余者黑冥,我婆羅門種出自梵天,從梵天口生,梵梵所化,現(xiàn)得清凈,后亦清凈」(長含小緣經(jīng))。這是想藉種族優(yōu)秀,于社會上造成特殊的地位,剝削人民。而奴隸階級,不但享受不到一般人民的權(quán)利,并且要受王族、農(nóng)商族、婆羅門族的鄙視。常受上等階級人民的壓迫,所有的權(quán)利都被上等階級剝削殆盡。奴隸階級沒有自己選擇職業(yè)的權(quán)利,沒有購置土地財產(chǎn)的權(quán)利,沒有受教育的權(quán)利,也沒有信仰宗教的權(quán)利,甚至也沒有禮拜神的權(quán)利,是故奴隸的階級,終身為奴隸,永遠(yuǎn)受不到神的庇佑,永遠(yuǎn)沒有懺悔的機(jī)會;前途永遠(yuǎn)是黑暗的,當(dāng)時印度社會受宗教的觀念支配,造成社會嚴(yán)格差別的制度。佛教根本排斥古代的宗教,否認(rèn)階級的制度,主張人類一律平等,不但人與人平等,人與其他

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　　動物,乃至蟻蟲等都是平等的。正法律中不需要種姓,四姓出家,同為釋氏。祇要成就信、戒、施、聞、修的善行,斷除食欲等的煩惱,即獲得解放。自恃種族優(yōu)秀的婆羅門族,身犯殺、盜、淫等十惡法,身壞命終,要墮地獄。首陀羅族,善行、身行善、口行善、意行善,身壞命終,同樣的要生善處天上。這猶如國家的立法,不問官吏或人民,犯了國家的法律,同樣的要受法律的制裁。善惡因果的定律,是絕對沒有種族優(yōu)劣的分別,佛陀特許奴隸階級優(yōu)波離加入教團(tuán),打破婆羅門教所主張的社會階級制度,提倡人類平等,開示人類機(jī)會均等,否定奴隸,發(fā)揚人類平等的精神。

　　三、犧牲主義──不殺生主義 迷信神教的人,以為神掌管人類生殺的權(quán)能,猶如耶教上帝,信之導(dǎo)生天堂,不信降墮地獄。于是人能信神、拜神,即能獲得神的庇佑。人便變成神的奴隸。說一切動物沒有靈魂,應(yīng)該受人殺的,這是喪盡人性,殘殺眾生,討好神靈,想求自己的幸福。這種犧牲他命,以活自己,古代印度社會所舉行邪盛大會(猶如臺灣拜拜的陋俗),動輒要殺無數(shù)的生命,祭祀神靈。佛陀對這種迷信神靈殘殺眾生,根本反對�！溉粜笆⒋髸�,系群少特牛、水特、水牸,及諸羊犢小小眾生,悉皆傷殺,逼迫苦切,仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣號呼,不喜不樂,眾苦作役,如是等邪盛大會,我不稱嘆,以造大難故」(雜含四‧一八)。這種殘殺眾生,罪過無邊。而迷信神教的人竟妄想殘殺眾生,祭祀神靈,求得善報。這種愚癡的行為,無異投石河中,人在岸上祈禱,希石浮現(xiàn),同樣的愚癡。佛陀為悲憐眾生,積極提倡不殺主義,對抗邪道犧牲主義。人生前途的苦樂,絕不是取決于天神,或是仰賴祭神的迷信舉動。乃取決于人生善惡的行為。要是精進(jìn)行不殺、不盜、不邪

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　　淫等十善業(yè)道,離殺、斷殺、不與取、邪淫,乃至離邪見而生正見,身壞命終,便生善處天上。要是身犯殺、盜、淫的罪惡,想藉祭師祈禱而改變果報,就同長含三明經(jīng)說:「奉使日月水火,唱言,扶接我去生梵天者,無有是處」。神教祭師的萬能,釋尊特別的反對。佛教的戒殺,不但有生命動物不殺,甚至一草一木都不傷害,不殺生養(yǎng)成仁慈德性,為人生應(yīng)有的善行。佛教不傷害主義,影響后世人類思想很大,不殺生,才是發(fā)揚人道主義的根本。

　　四、邪命──正命 職業(yè)的宗教徒,迷信于遮道修法的咒術(shù),或為祈禱,占相吉兇,為自己的生活,不從事于正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)�；蛞苑欠ㄈ〉玫慕疱X,不供養(yǎng)父母,或給妻子奴婢親屬,這種生命,都叫做邪命。故說正命。正覺釋尊,根本反對咒術(shù)占相,邪命自活,瞻相男女,吉兇好丑,及相畜生以求利養(yǎng)……或召喚鬼神,或復(fù)驅(qū)遣,或能令住種種禱,無數(shù)方道,恐嚇于人,能聚能散,能苦能樂……,作諸苦行,以求利養(yǎng),或為人咒病,或誦惡術(shù),或為善咒,或為醫(yī)方,針灸藥石,廣治眾病�；蜓源藝鴦俦�,彼國不如,或言彼國勝此,此國不如,瞻相吉兇,說其盛衰,入我法中者,無如是事(長含阿摩晝經(jīng))。人世間一切恐怖皆從愚癡生,不從智者生,是故佛教反對邪命遮道法�！溉舴蚍踩诵挪穯柤獌凑�,必有是處,阿難,若見諦人,從余沙門梵志卜問吉兇……或求一句咒、二句、三句、四句、百千句,令脫我苦,終無是處」(中含多興經(jīng))。佛教否認(rèn)邪命遮道法為生命,主張以正當(dāng)職業(yè),隨其善巧,要與正知正見相應(yīng)而發(fā)生的正業(yè)、正語的正命。佛告族姓:「隨其技術(shù),以自存活,或作田業(yè),或行治生,或以學(xué)書,或作勇將,或奉事王,……作如是業(yè),求圖錢財」(中含

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　　苦行經(jīng))。以正當(dāng)職業(yè),合理方法,依法取得的金錢,或供養(yǎng)父母,或給妻子、宗親、眷屬,乃至供養(yǎng)沙門,才能增進(jìn)人生的福業(yè),故說為正命。若梵志陀然那樣「依傍于王,欺誑梵志、居士,依傍梵志、居士,欺誑于王」(中含梵志陀然經(jīng))。不依正業(yè)正法,以強權(quán)剝削人民,或以非法貪污、敲詐,取得金錢,雖能供養(yǎng)父母,或妻子奴婢,乃至供養(yǎng)沙門,或施慈善,都不能減輕自己剝削人民的罪惡。

　　五、斷見──輪回 所謂斷見,即唯物的實在論,祇相信現(xiàn)前為真實。不信有后世,更不信善惡因果的報應(yīng),六師中富蘭那迦葉、末伽梨俱舍羅,就屬于這派─斷見,「有言我此終后身想,樂有苦有想,或不苦不樂有想,或有一想,或有多想,或有少想,或有無想,此實余虛」(長含梵動經(jīng))。這是徹底的斷見論,以為人死了,就同燈息了一般,永遠(yuǎn)消滅,無影無形,無善惡后報,還有什么后世?「無有他世,亦無更生,無善惡報」(長含弊宿經(jīng))。人世間果無后世,無善惡報應(yīng),根本就不成為人的世界,就如現(xiàn)在唯物史觀危害人類的前途,視人為物。佛陀為救護(hù)人間,對此斷見,以輪回對抗。輪回為相續(xù)流轉(zhuǎn)意,說人生軀殼雖有死亡,但人的識神(靈魂)不隨人的身軀而沒亡。人的識神不滅的,并且永遠(yuǎn)的相續(xù),人可相續(xù)為人,也可轉(zhuǎn)為畜生,或轉(zhuǎn)生善處天上。這個轉(zhuǎn)生,就叫做輪回,而輪回的動力,就是業(yè)力。能轉(zhuǎn)生善惡與否,完全以人生現(xiàn)前業(yè)力為轉(zhuǎn)移。是故人生前途的苦樂,要受業(yè)力支配,不是受上帝或神的支配。這即是業(yè)力不滅論。任何人都逃不了業(yè)力的范圍,人為什么要受業(yè)力支配呢?就是「故作業(yè)故」。「若有故作業(yè),我說彼必受其報,或現(xiàn)世受,或后世受。若

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　　不故作業(yè),我說此不受報」(中含相應(yīng)思經(jīng))。所謂故作,就是身、口、意故作十惡業(yè),必受苦報。不故作業(yè),就是身、口、意,精進(jìn)行善業(yè),具足戒法�！赋删蜕砬鍍�,成就口清凈。成就意清凈……正念正智,無有愚癡,彼心與慈俱,遍滿一方成就游。如是二三四,四維上下,普周一切,心與慈俱,無結(jié)、無怨、無恚、無諍、極廣甚大、無量善修,遍滿一切成就游」(中含相應(yīng)思經(jīng))。這就是人生前途的苦樂,完全操在自己業(yè)力,絕不是上帝的賞罰。人雖受業(yè)力支配,但人也可改變業(yè)力,惡業(yè)可轉(zhuǎn)為善業(yè),這個改變的作用,完全取決于人生現(xiàn)前有價值的善良行為。是故佛教輪回論,不特提高人生行為的價值,并且鼓勵人生努力向上,創(chuàng)造自己光明的前途。

　　六、常見──無常 這個常見,卻與斷見相反。說人世間一切都是常存不變易的,「我以種種方便人定意三昧,以三昧心憶二十成劫敗劫,其中眾生不增不減,常聚不散。我以此知我及世間是常,此實余虛」(長含梵動經(jīng))�；蛘f人間復(fù)為人間,牛復(fù)為牛,瓜復(fù)為瓜,人復(fù)為人。說是遺傳性的常性,這種說法,依然不出神教的范圍。照這樣說:人世間永遠(yuǎn)沒有進(jìn)步的希望,不獨違背人類社會進(jìn)化的原理,且違背宇宙人生的真理,是故佛陀對此常見,說諸行無常。佛法的無常論,不僅依人死,或物朽說為無常,乃依因緣生法,生、住、異、滅,不停的變易,或進(jìn)化、或退化、或動、或靜、或高、或下,都是無常變易的狀態(tài)。依此說為無常。佛不許「無常說為常,不恒說為恒」(中含十九‧百六)。無常、苦、無我,本為阿含的深義。佛常對弟子演說無常義�！复笸�,色為有常?為無常耶」?答曰:「無常也世尊」。復(fù)問曰:「若無常是苦非苦耶?」答曰:「苦變是也」。復(fù)問曰:「

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　　若無常變易法者,是多聞圣弟子,頗受是我,是我所,是彼所耶」?答曰:「不也世尊」!(中含頻婆娑羅王迎佛經(jīng))是故無常,是從有情自身觀察到世界,是從一到多法,發(fā)現(xiàn)人世間一切法,都是生、住、異、滅法的無常。

　　七、苦行──安樂 所謂苦行,就是以為人生現(xiàn)前所受的苦,都是前生所作的惡業(yè),故今生要受苦,假使現(xiàn)在盡量受苦,把所有應(yīng)受的苦受盡,快樂自生。于是「或以一日食,或二三四五六七日食,或半月一月一食,或復(fù)食果,或復(fù)食莠,或食飯斗,或食麻米,或食或稻,或食牛糞,或食鹿糞,或食樹根樹枝,或食樹皮,或著冢間衣,或有常舉手,或常坐,或常蹲,或有臥荊棘上者,或有倮形臥牛糞上者……‥無數(shù)苦役此身」(長含倮形梵志經(jīng))。六師中尼犍子,就屬于這一派的代表者。佛教根本反對苦行,因為這種苦行,根本沒有價值�！副私洳痪咦�,見不具足,不能勤修,亦不能著」(長含槍形經(jīng))。即沒有正知正見,怎么能了知三世因果?前生為有我呢?抑為無我?本所作惡?抑未作惡呢?以及現(xiàn)在所吃的苦為已盡呢?抑為未盡呢?這種種問題,若沒有根本的智慧是不能解答的。況且因果業(yè)報有其定律,若是樂報,絕不會因苦行而轉(zhuǎn)為苦報,或是苦報,也絕不會因苦行轉(zhuǎn)為樂報�，F(xiàn)世報業(yè),絕不會因苦行而轉(zhuǎn)為后世報。后世報業(yè),也不會因苦行而轉(zhuǎn)為現(xiàn)世報。苦盡甜來的說法,全是虛妄,實無所得。要解脫苦報,要依正知正見而修正定,成就一切智,獲諸快樂。佛告倮形迦葉曰:「若如來至真出家現(xiàn)于世,乃至四課,于現(xiàn)法中而得快樂。所以者何?斯由精勤專念一心,樂于閑靜不放逸故,迦葉,是為戒具足,見具足,勝諸苦行,微妙第一」(長含倮形梵志經(jīng))

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　　。是故佛陀于現(xiàn)世一切法獲得究竟了知,便「知此苦如真」,無煩無惱,常住安樂,無有苦悲。故以安樂救濟(jì)苦行。

　　八、自我──無我 古代的印度,不問是哲學(xué),或是宗教,都是與自我相配合的,最著名的數(shù)論師,就是主張神我與自性相合的自我哲學(xué)�；蜃晕仪鍍舻钠帕_門教,總逃不了我的幽囚。人世一切的諍奪,都導(dǎo)源于自我。因有個我,即有我所(欲望),因有我所,故有諍奪�！敢杂麨楸竟�,母共子諍,子共母諍,父子兄弟姊妹親族展轉(zhuǎn)共諍�！�…母說子惡,子說母惡。父子兄弟姊妹親族,更相說惡�！�……乃至王王相諍」(中含苦陰經(jīng))。因各人要滿足我的欲望,故造成人世間諍奪的痛苦。佛陀為救護(hù)人間,根絕人世間的諍奪,故說為無我。佛法的無我,不是理論的分別,乃依有情自身,依佛法的慧觀,說有生必有死,判定為無常,無常即是苦,苦即不自在,不自在,怎么可說為我呢?無常、苦、無我為阿含的深義。無我的根源,乃從緣起說,以一切法生起,皆假眾緣而生。「此有故彼有,此滅故彼滅」的關(guān)系,以及無明緣行,行緣識,乃至緣有老死。若無明滅則行滅,乃至生滅則老死滅的緣起觀。愚癡的凡夫,不了解緣起的深義,于緣起法妄認(rèn)為我我所,于法生時便認(rèn)為我,于法滅時,便認(rèn)為無我。這個我與無我,皆依因緣和合而有我我所。若無因緣,即無我我所。在因緣和合當(dāng)中,好像有個實體東西在那里生滅,其實「法無自性」,若有實體或自性,怎么會有生滅呢?阿含普遍的說明這個「色是無常,無常故苦,苦故無我我所,乃至若有色,或過去,或未來,或現(xiàn)在,或內(nèi)或外,或粗或細(xì)或好或惡,或近或遠(yuǎn),彼一切非我,非我所。我非彼所」(中含迎佛經(jīng))。佛

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　　法依緣起故說無我,而化自我。

　　九、懷疑論──因果論 所謂懷疑論,即是對世間一切法生起的原理,以及善惡因果都有懷疑的態(tài)度,不信有因果的定律。故說:「于恒水南臠割眾生,亦無有惡報,于恒水北岸為大施曾施一切眾,利人等,亦無福報」(中含沙門果經(jīng))。由于對善惡因果觀念的懷疑,甚至說:「無施無與無祭祀法,亦無善惡,無善惡報。無有今世,亦無后世,無父無母,無天無地,無眾生世」(同前)。因為缺少正知正見,對宇宙間一切法生起,而沒有正覺的了知故發(fā)生懷疑,由懷疑而生邪見,以為世間一切法都是偶然會合,「無因無緣而想生,無因無緣而想滅」(長含布吻婆羅經(jīng))。這近于斷滅邪見論。佛陀對此懷疑的邪見,說「有因有緣而有想生,有因有緣而想滅」。一切法生起,皆依因緣所生,依因緣生法,說善惡相應(yīng),善因善報,惡因惡報,因果循環(huán),貫達(dá)三世,或今生受報,或未來受報,因果定律,如響應(yīng)聲,如影隨形,沒有絲毫的遺誤,更沒有懷疑的余地,佛陀對此無因無果的懷疑論,說善惡因果報應(yīng),決定人生向上努力作善的行為,建設(shè)合理的人生觀。

　　十、現(xiàn)世主義──三世因果 所謂現(xiàn)世主義,即是無過去無未來,祇認(rèn)現(xiàn)世實有�！副巳擞藁笃壅N世間,說有他世,言有更生,言有善惡報,而實無他世,亦無更生,無善惡報」(長含弊宿經(jīng))。佛陀對此現(xiàn)世主義,不承認(rèn)過去未來以及善惡報應(yīng),是違背現(xiàn)世的原理。因有過去,才有現(xiàn)世,因有現(xiàn)世,才有未來,這是相續(xù)性的世間觀。若無過去怎么可說現(xiàn)世,故迦葉問弊宿曰:「今上日月,為此世耶?為他世耶?為人為天耶」?弊宿答曰:「日月是他世,非此世也,是天非人」(弊宿經(jīng)

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　　)。即承認(rèn)有他世,即有因果報應(yīng)。故佛對此現(xiàn)世主義,說三世因果,以過去我為現(xiàn)在我的因,現(xiàn)在的我,又為未來我的因。故以三世因果化現(xiàn)世主義。

　　十一、唯物主義──唯心主義 唯物主義,說我們?nèi)松�整個身軀,都是物質(zhì)的構(gòu)造,依地水火風(fēng)四大原素而成。人死以后,四大分散,「地大還歸地,水還歸水,火還歸火,風(fēng)還歸風(fēng),皆悉敗壞,諸根歸空」(長含沙門果經(jīng))。這是極端排斥倫理觀念。故唯物思想,并非發(fā)明于歐洲,古代印度社會極為風(fēng)行,無父無母,無善惡報,無因無緣的思想,都是受了當(dāng)時唯物思想影響,馬列主義,視人為物,于此有何分別呢?佛陀對此唯物論,說唯心主義,以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主義,因救濟(jì)唯物論,故強調(diào)唯心說:依此一心可以為人,可以為天人,可以為鬼,可以成佛。以心為身體的根本。使心與身體獲得合理的調(diào)和。一切皆從心理為主。僅有身體,不能構(gòu)想理論,人世間一切宗教、哲學(xué)、政治主義,皆導(dǎo)源于心地。佛法的唯心說:可說為理想主義,以一切理想皆導(dǎo)源于心思,心為理想的總匯。我們?nèi)烁衲軌蛳蛏?