心經(jīng)
《心經(jīng)》可以指摩訶般若波羅蜜多心經(jīng),是佛經(jīng)中字?jǐn)?shù)最少的一部經(jīng)典著作,因其字?jǐn)?shù)最少、含義最深、傳奇最多、影響最大,所以古往今來(lái)無(wú)數(shù)藝術(shù)家都傾注極大精力和虔誠(chéng)之心,把《心經(jīng)》創(chuàng)作成為異彩紛呈的藝術(shù)品。自由自在的菩薩用般若智慧言傳身教眾生,依靠自心的心靈智慧,從煩惱生死的這一邊到..[詳情]
般若心經(jīng)思想史
竺序
自序
二、般若心經(jīng)發(fā)達(dá)的史要
三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系
四、般若心經(jīng)說(shuō)法主的問(wèn)題
五、般若心經(jīng)傳譯的史要
六、般若心經(jīng)的組織
七、般若心經(jīng)的使命──序論
(一)救世的人格
(二)解脫救世主義
(三)心經(jīng)無(wú)我觀
八、般若心經(jīng)的人間觀──本論
(一)心經(jīng)有空觀
(二)諸家中道觀
九、般若心經(jīng)的世界觀
(一)諸法空觀
(二)三科空觀
十、般若心經(jīng)的人生觀
(一)現(xiàn)實(shí)與理想
(二)緣起與輪回
(三)無(wú)智亦無(wú)得
十一、般若心經(jīng)的解脫道
(一)修養(yǎng)法
(二)理想境
甲 涅槃妙境
乙 諸佛的思想
十二、結(jié)論
(一)般若禮贊
(二)般若護(hù)持
附錄 般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──
一、概說(shuō)
(一)原始般若
(二)根本般若
二、般若傳譯之概觀
(一)梵本般若
(二)漢譯般若
(三)般若內(nèi)容
三、般若弘傳之概觀
(一)梵土弘法
(二)漢地弘傳
般若心經(jīng)思想史
P.279
竺序
般若心經(jīng),自梵土移譯我國(guó),千年以來(lái),深入民間,流行之盛,諸經(jīng)無(wú)匹。不特學(xué)佛者能知能誦,雖老嫗豎子亦能知能誦;不特佛學(xué)家能注能解,非學(xué)佛者的外道旁門,亦多東剽西竊,能注能解;其見(jiàn)地雖有正邪之別,是非之分,其誠(chéng)信與愛(ài)好此經(jīng),還如同出一轍。為何本經(jīng)的流行會(huì)有如此弘盛呢?本書(shū)的作者究其原因凡三:一以簡(jiǎn)明切要;二以適合口調(diào);三以含義深遠(yuǎn)。有此三因,故本經(jīng)在我國(guó),能透過(guò)各宗派教徒的學(xué)習(xí)與傳播,使之深入社會(huì)各階層,如洪水泛濫般流行在民間了。
從時(shí)代的眼光來(lái)看,心經(jīng)雖是印度二千五百年前的古典法籍,但其不論在形式的體裁或理論的方式,都是很合乎現(xiàn)代化的辯證性或革命性的理論與形式的。辯證法上所講的正反合的理論方式,在心經(jīng)中亦可以找出來(lái):心經(jīng)文中第一段從「觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)」起,至「不生不滅,不垢不凈,不增不減」,是正面的理論;第二段從「是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)」,至「無(wú)智亦無(wú)得」,是反面的理論;第三段從「以無(wú)所得故,菩提薩埵依般若波羅密多故……遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想,究竟涅槃」,及「三世諸佛依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」,都是經(jīng)過(guò)正反而合的理論。這與金剛般若中所說(shuō)的「眾生者,即非眾生,是名眾生」,「般若波羅密者,即非般若波羅密,是名般若波羅密」,有同等的意義,和同等的理論方式。
P.280
至于革命性的理論方式,是由消極的破壞,到積極的建設(shè)的,這在般若心經(jīng)文里,又是發(fā)揮得恰到好處;因般若心經(jīng)的思想與理論,是全憑般若空慧的理智來(lái)破壞,掃蕩了一切雜染的垃圾,而重新建立起一切真凈妙麗的勝德。故本書(shū)說(shuō):「在般若的理智中有消極的破壞與積極的建設(shè)的二大作用」。所以本經(jīng)在消極的破壞方面,要說(shuō)「五蘊(yùn)皆空」,即從觀自在菩薩體驗(yàn)甚深的般若智中,否定了自我的存在,達(dá)到諸法緣生性空的無(wú)我觀。再進(jìn)一步的破壞,則不但「是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)」,而且還要「無(wú)智亦無(wú)得」,更否定了一切法相的存在,要破壞、掃蕩到渣滓不留,才顯出絕相泯智的真空中道是什么一回事?梢(jiàn)在這大掃蕩的破壞性中,已含有建設(shè)性的意味,故接著說(shuō)「度一切苦厄」,及「以無(wú)所得故」而「遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想,究竟涅槃」。在本書(shū)中,以觀自在菩薩度一切苦厄,是解脫道與救濟(jì)道的運(yùn)行,即從大掃蕩的大破壞中解脫了自己的苦厄,同時(shí)也能救濟(jì)了一切眾生的苦厄,則佛法中所講的一切大悲無(wú)我的真凈勝德,都從這掃蕩、破壞里面重新地建設(shè)了起來(lái)。若依此理推廣言之,這不獨(dú)般若心經(jīng)為然,一切佛法的大悲無(wú)我的真凈勝德,都是從般若空慧的理智中經(jīng)過(guò)一番蕩垢滌污的消毒作用,始能把它重新建設(shè)起來(lái)的。如佛法中所說(shuō)的空、無(wú)常、無(wú)我、無(wú)法、無(wú)相、無(wú)愿、無(wú)作,都是在破壞方面的掃蕩工作;如說(shuō)常、樂(lè)、我、凈、菩提,這些又都是在建設(shè)方面的完成。這樣看來(lái),佛法的思想理論,正是一種富于涅槃革命性的思想理論。而現(xiàn)在這部『般若心經(jīng)思想史』,正是揭發(fā)這種深微而偉大的思想理論;且從有組織有條理中作具體的表現(xiàn),使人讀了,對(duì)佛教哲理的幽深微妙,不禁發(fā)出「仰之彌高,鉆之彌堅(jiān)」的驚嘆聲!
P.281
心經(jīng)全部,原來(lái)只有二百六十字,而言約義豐,文質(zhì)理詣,不但為六百卷大般若經(jīng)的中心思想,亦是諸部般若的精髓結(jié)晶。古今講解極盛,注疏無(wú)慮數(shù)百家之多;但求其組織新型,思想入化,描劃精細(xì),文字善巧如此書(shū)的,真是渺不可得。此書(shū)作者東初學(xué)長(zhǎng),與我一別廿年,學(xué)德內(nèi)充,愿力外溢,法化之弘,拜佩莫名!近禁足關(guān)房,潛心大藏,讀大般若經(jīng)文,發(fā)現(xiàn)其與心經(jīng)原文相同者頗多,乃參酌日人保坂玉泉依心經(jīng)而寫(xiě)的佛教概論,著成此書(shū),對(duì)于心經(jīng)在全部佛教中的地位、史要、組織、使命、思想發(fā)展的過(guò)程,與融攝佛法的精義,作深密明晰的闡述,頗能言所未言,發(fā)所未發(fā)。般若心經(jīng)的思想,得此探討與觀察,可謂登峰造極,堪嘆觀止了。
癸巳六月竺摩序于香港沙田南圃別業(yè)無(wú)盡燈社之篆香畫(huà)室
自序
余于三十八年春,飄來(lái)寶島,掛單于北投法藏寺。三十九年冬掩關(guān)閱藏,初閱大般若,即發(fā)現(xiàn)類似『心經(jīng)』原文處──因『心經(jīng)』為大般若所不攝──后閱大品始悉『心經(jīng)』來(lái)處。乃參酌窺基大師「心經(jīng)幽贊」,慧凈、靖邁之「心經(jīng)疏」;及保坂玉泉基于『心經(jīng)』所寫(xiě)的佛教概論,初草閱經(jīng)筆記。后應(yīng)「人生」稿荒,始整理成篇。故于文理上設(shè)有不妥處,尚祈讀者諸君指教。
漢譯諸部般若,總共七百四十七卷,以奘師經(jīng)四年譯成之六百卷大般若為最巨,此為集諸部般若之大成。對(duì)各部般若弘傳方面,曾參考經(jīng)錄,高僧傳及今津之般若經(jīng)等,作閱經(jīng)筆記,題為「般若部系觀」載人生刊──今更為「般若弘傳史要」──此對(duì)校閱諸部般若譯本異同不無(wú)幫助,故附錄于后!
承本際法師冒署代懇于院長(zhǎng)題書(shū),竺摩學(xué)長(zhǎng)作序,使本書(shū)增色不少。復(fù)承蔡孝暖大居士樂(lè)助凈資,心悟同事熱心校對(duì),本書(shū)得以迅速出世,誠(chéng)諸大菩薩之功德也,特此志謝!
佛歷二五一六年八月十日東初序于般若關(guān)房
一、般若心經(jīng)于教史上的地位
漢譯一切經(jīng)典,要以般若經(jīng)為最大的部數(shù),總共七百四十七卷。要在這最大部數(shù)經(jīng)典中選擇一部簡(jiǎn)括而具足般若精要的意義,且為眾人所共同信仰代表的經(jīng)典,當(dāng)以『般若波羅密多心經(jīng)』為最適當(dāng)。此經(jīng)簡(jiǎn)稱『般若心經(jīng)』或『心經(jīng)』。因?yàn)橛诜鸾套谂芍袩o(wú)論那一宗派未有不讀『心經(jīng)』的,就是不大研究佛學(xué)的在家眾,也沒(méi)有不尊重『心經(jīng)』,所以佛教經(jīng)典流傳民間最普徧最深入的,就是『心經(jīng)』。然『心經(jīng)』之所以流通民間最普徧的,究其原因:一是簡(jiǎn)明,『心經(jīng)』字?jǐn)?shù)不多,總共二百六十字,不及其他般若經(jīng)、「金剛經(jīng)」等繁多。二是適合口調(diào),容易誦讀,即如「色即是空,空即是色」一類,不像其他經(jīng)咒語(yǔ)句深?yuàn)W。三是含義深遠(yuǎn),即如「是諸法空相,不生不滅不垢不凈」,是明詮諸法實(shí)相真理。四是適合現(xiàn)前的利益,即如「是大明咒,能除一切苦」,這是讀誦般若,現(xiàn)前得到快慰的利益。「菩提薩埵,依般若……遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想,究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」。因有這許多的原因,所以『心經(jīng)』流通最普徧而深入民心。
同時(shí),『般若心經(jīng)』的組織嚴(yán)密有序,幾乎只字不可更動(dòng)。并且把佛教所有的教乘,從人乘到佛乘差不多都網(wǎng)羅在內(nèi),特別彰顯反對(duì)有宗的空觀思想,所以解釋『心經(jīng)』的文字,必須注意正反對(duì)照的解釋。『心經(jīng)』在正的方面,包括有、空二大系統(tǒng)的思想,亦即是代表全體佛教經(jīng)典;在反的方面,從凡夫小乘佛教到大乘佛教發(fā)達(dá)為過(guò)渡時(shí)期思想代表的經(jīng)典。故負(fù)有承先啟后思想的責(zé)任,及聯(lián)系前后時(shí)代思想的任務(wù),特別是小乘思想與大乘的教義并行。也可說(shuō)正的方面,為大乘佛教的縮寫(xiě),或曰結(jié)晶;反的方面,是包括從小乘到大乘及大小二乘佛教的結(jié)晶。
要從原始佛教的分別,就是南方佛教與北方佛教。佛滅后百余年間,教團(tuán)思想漸起分化,至二百年(西歷前三世紀(jì))出世保護(hù)佛教發(fā)展的,即中天竺摩揭陀國(guó)孔雀王朝統(tǒng)一印度的阿育王,王派遣國(guó)內(nèi)及國(guó)外十?dāng)?shù)人傳道師,發(fā)展佛教。王太子摩哂陀出家后,被派為傳道師之一,為傳佛教于師子國(guó)(即今錫蘭島)之第一人。從此佛教漸漸輸入錫蘭,經(jīng)典的編輯,次第傳播于緬甸、暹邏、印度支那(即今中南半島)東方諸國(guó),今日方興未艾,這些地方的佛教,稱為南方佛教。
因?yàn)榘⒂鯐r(shí)代派遣許多傳道師,把佛教傳播于中外,佛教教團(tuán)的范圍特別發(fā)達(dá)。因?yàn)榻虉F(tuán)范圍過(guò)大,所以教徒意見(jiàn)發(fā)生分裂,后來(lái)在中天竺一向和合的教團(tuán)漸漸分為保守、進(jìn)步的二大派。阿育王的時(shí)代,進(jìn)步派的首領(lǐng)摩訶提婆(大天),提倡新佛教。保守耆宿派的反對(duì),后來(lái)保守派,舍去中天竺,移到北天竺的迦濕彌羅國(guó),以此處為根據(jù)地另組織教團(tuán)。佛教教團(tuán)從此于地理上分裂為中、北二天。中天竺進(jìn)步派,稱為大眾部,以般若為主;北天竺保守派,稱為上座部,以阿含為主。中、北二天的佛教,傳入南方,同時(shí)也傳播北方,以及大乘佛教漸漸越過(guò)雪山脈喜馬拉雅山,經(jīng)過(guò)西域地方,即中亞細(xì)亞,次第傳入中國(guó),西藏、蒙古、朝鮮、日本。弘傳于印度北方的佛教,稱為北方佛教。
南北二地的佛教,不僅是地理上的分別,同時(shí)在佛教經(jīng)典上也有不同。當(dāng)時(shí)佛陀說(shuō)法語(yǔ)言,不外乎二種,一是巴利語(yǔ),這是印度古代的通俗語(yǔ),即談話俗語(yǔ);一是梵語(yǔ),即古代的圣典語(yǔ),也就是文章語(yǔ),但兩者語(yǔ)言原相同的,F(xiàn)今南方佛典用巴利語(yǔ)所記載,即如「五尼柯耶」(Mikaya譯為集)以及「大品」、「小品」等律部主要的經(jīng)典。「五尼柯耶」相當(dāng)北方的「四阿含」,其律部與北方所傳的「四分律」大同小異。從根本說(shuō):南北相同沒(méi)有多大的分別,北方的經(jīng)典用梵語(yǔ)所記載,北方所傳一切經(jīng)的原典的代表,現(xiàn)都存于雪山邊的尼泊爾,為英人所輯集。在這些梵語(yǔ)的經(jīng)典中,若「華嚴(yán)」、「法華」、「般若」,律部原典,都為梵語(yǔ)記載。所以要研究南方佛教,需學(xué)巴利文,要研究北方的佛教,需學(xué)梵文。
要從南北佛教教義上比較,南方佛教為主的,是小乘佛教;北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教為自利山林的佛教,大乘佛教為利他社會(huì)的佛教。佛教經(jīng)典最古者,就是「阿含」與「般若」,前者為實(shí)有主義的思想,后者為空觀主義的思想,前者為保守的,后者為進(jìn)步的。故征諸兩派經(jīng)典成立的史實(shí),「阿含經(jīng)」為北方佛教代表的經(jīng)典,屬上座部,「般若經(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典,屬大眾部。般若譯為智慧,「般若經(jīng)」中到處揮著智慧劍,以空、無(wú)、不、非等否定的文字,發(fā)揮空觀的思想!赴闳艚(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典,『船若心經(jīng)』,無(wú)疑的屬于中天佛教思想系統(tǒng),是故『心經(jīng)』于中北二地佛教教史上屬于進(jìn)步派的思想系統(tǒng)。
二、般若心經(jīng)發(fā)達(dá)的史要
原始佛教代表的經(jīng)典,就是阿含與般若,也就是實(shí)有與空觀的兩大思想。佛滅后六七百年,中天進(jìn)步派的大眾部龍樹(shù)、提婆出世,倡導(dǎo)實(shí)相大乘教。佛滅后八九百年北天保守派的上座部的無(wú)著,世親出世倡導(dǎo)緣起大乘教。兩系大乘教,在時(shí)間上祇相隔一二百年的前后,兩系的不同,實(shí)受保守與進(jìn)步思想的影響。中天的大眾部空觀思想,大乘化后,即中天大乘中觀派。北天的上座部實(shí)有思想,大乘化后,即北天大乘瑜伽派,這是印度佛教兩大學(xué)派。前者以龍樹(shù)「中觀論」為中心,在空間上分?jǐn)z宇宙萬(wàn)有實(shí)相為目的。但大眾部的空觀思想,祇是般若實(shí)相價(jià)值的一面,或?yàn)橥ㄟ_(dá)實(shí)相的初步,故應(yīng)以中道實(shí)相為正觀。此實(shí)相論系,若三論、天臺(tái)、禪等都屬于這一系統(tǒng)。后者以彌勒「瑜伽論」為中心,在時(shí)間上以探求宇宙萬(wàn)有的根源,以究明萬(wàn)有生滅緣起的真象為目的,這是緣起論系,是繼承北天實(shí)有的思想。若俱舍論、唯識(shí)論、大乘起信論,都為緣起論系的代表。俱舍論遠(yuǎn)承阿含小乘有部宗經(jīng)典。唯識(shí)論、起信論、解深密經(jīng)、「華嚴(yán)經(jīng)」、「楞伽經(jīng)」、「勝鬘獅子吼經(jīng)」等,為繼承彌勒的「瑜伽論」,及無(wú)著的攝大乘論等。故要了知中北二天的大小乘系統(tǒng),在思想內(nèi)容上可分為空宗中觀派實(shí)相論系與有宗瑜伽派緣起論系兩大系統(tǒng)!喊闳粜慕(jīng)』無(wú)疑的屬于前者實(shí)相論系。
漢譯諸品般若,總共七百四十七卷,以玄奘法師所譯六百卷大般若為最巨。般若系的經(jīng)典傳入中國(guó),始自漢靈帝時(shí)代,竺佛朔,支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為始,即所謂「小品般若」,曹魏朱士行繼起,無(wú)羅叉譯出「放光般若」,即所謂「大品般若」!感∑钒闳簟,「文殊般若」等先后傳譯,這都屬般若系的別譯。至唐貞觀十九年玄奘法師從印度回國(guó)始傳入全部般若,在表面上般若是一部經(jīng)典,實(shí)際是編纂各種般若的大集成。將以前的舊譯諸部般若再為新譯。玄奘法師的六百卷的「大般若經(jīng)」,以四處十六會(huì)分類的組成。以往舊譯諸部般若,僅有「仁王般若」及「般若心經(jīng)」二部不在之類。其余各種般若都攝于十六會(huì)大般若中,般若諸部原本的大部分,現(xiàn)存于印度尼泊爾國(guó),梵本「十萬(wàn)頌般若」、「八千頌般若」、「二萬(wàn)五千頌般若」等可為其代表!甘f(wàn)頌般若」相當(dāng)「大般若」第一會(huì)(從第一卷至四百卷)!赴饲ы灠闳簟埂ⅰ复蟀闳簟狗肿g(從第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷)相當(dāng)「小品般若」、「道行經(jīng)」第十二譯!付f(wàn)五千頌般若」,即「大般若」第二會(huì)(第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷),其分譯「大品般若」、「放光般若」等。故新譯「大般若經(jīng)」與舊譯諸部的代表以及現(xiàn)存原本大體都經(jīng)譯出。這可供般若史家研究的資料。
前面說(shuō)過(guò)「般若經(jīng)」屬于中天佛教系統(tǒng)代表的經(jīng)典,要依其內(nèi)容前后比較的研究,其發(fā)達(dá)過(guò)程顯然易見(jiàn)!赴闳艚(jīng)」屬進(jìn)步的大眾部系統(tǒng)的空宗,中觀派屬實(shí)相論系統(tǒng)大乘,于此可發(fā)現(xiàn)般若次第發(fā)達(dá)的經(jīng)過(guò)!赴闳艚(jīng)」原本有數(shù)部,都經(jīng)別譯!复蟀闳艚(jīng)」分四處十六會(huì),但其前后思想不同。各部各會(huì)并非一時(shí)成立的,傳有二十二年說(shuō)般若之說(shuō)。所以般若經(jīng)從原始般若次第發(fā)達(dá)的思想,故有「原始般若」,「小乘般若」,「大乘般若」,以及「密教般若」等次第分別。要以歷史觀點(diǎn)考察各種般若成立的前后:大般若第一會(huì)為最原始的,次為第四會(huì),即「小品般若」,有原始的面影。再以第二會(huì)即「大品般若」,故說(shuō)「大品般若」為「小品般若」注解的敷衍。所以說(shuō)「大品般若」應(yīng)為后所成立。其余諸會(huì)即「文殊般若」等都為「大品」以后成立者,第四會(huì)「小品般若」,以佛十大弟子中解空第一的須菩提,即具壽善現(xiàn)所說(shuō)。
三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系
前章說(shuō)過(guò),『般若心經(jīng)』,是六百卷的「大般若經(jīng)」中所不攝的經(jīng),但『般若心經(jīng)』是從何處而來(lái)?乃集合諸部般若的精要心髓而成。所以『心經(jīng)』的「心」字,不是思慮分別的心,乃梵語(yǔ)的汗粟馱(Hrdd-aya)的譯語(yǔ),所謂汗粟馱,即積集精要的意思,所謂心,乃心髓,精要,中心等意。故唐時(shí)實(shí)叉難陀譯為「摩訶般若髓心經(jīng)」,亦即取精髓意。『心經(jīng)』的具名,摩訶般若波羅密多心經(jīng)(Maha-prajlna Raromit-rdaya-Hsutpam),摩訶譯為「大」,所以它是「大般若波羅密多經(jīng)」六百卷的心髓精要的結(jié)晶體,故名為『心經(jīng)』。因?yàn)榘闳舨刻貏e發(fā)達(dá),故產(chǎn)生諸多「般若經(jīng)」,今要縮凝諸種般若而成一簡(jiǎn)括的概要,就是『心經(jīng)』。熟讀一卷『心經(jīng)』就等于具體的讀畢了六百卷「大般若」,亦可說(shuō)具體的了解般若精要。
『心經(jīng)』,是六百卷「大般若」的精要,也是「大般若」的結(jié)晶體。『心經(jīng)』雖不攝于「大般若經(jīng)」內(nèi),但在「大般若」第二會(huì)第二分觀照品第三之二,其異譯為「大品般若」習(xí)應(yīng)品第三的一段,頗與『心經(jīng)』類似。有說(shuō)這段原文該為『心經(jīng)』的原型,或說(shuō)『心經(jīng)』根據(jù)這段文所組成獨(dú)立的經(jīng)典。于此不特可觀見(jiàn)「大般若經(jīng)」的精要,亦可窺見(jiàn)『心經(jīng)』組織的來(lái)源。
茲試引「大般若」觀照品第三之二的一段:
舍利弗,色空中無(wú)有色,受想行識(shí)中無(wú)有色。舍利弗,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識(shí)不異空,空不異受想行識(shí)……舍利弗,是諸法空相,不生不滅,不染不凈,不增不減。非過(guò)去,非未來(lái),非現(xiàn)在,如是空中無(wú)色,無(wú)受想行識(shí),無(wú)眼處……無(wú)眼界……乃至無(wú)意識(shí)界,無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡,乃至無(wú)老死……無(wú)苦圣締,無(wú)集滅道圣諦,無(wú)得無(wú)現(xiàn)觀……。
再引「大品般若」習(xí)應(yīng)品第三之一段:
舍利弗,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識(shí)亦如是。舍利弗,是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減,是空法非過(guò)去,非未來(lái),非現(xiàn)在,是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí),無(wú)眼耳鼻舌身意,無(wú)色聲香味觸法,無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界,亦無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡,乃至無(wú)老死,亦無(wú)老死盡,無(wú)苦集滅道,亦無(wú)智亦無(wú)得。……。
這兩段文,后者是前者的異譯,若與『心經(jīng)』本文對(duì)照,是該怎樣的相似?由此可無(wú)疑的肯定『心經(jīng)』構(gòu)造是依據(jù)這段文為主體,取經(jīng)的形式,再附加前后的文。所以『心經(jīng)』的說(shuō)法主──觀自在菩薩,也有研究的必要。聽(tīng)法者與「大品」的文同,為智慧第一的舍利弗(弗譯為子,舍利子與舍利弗相同)。但「大品」說(shuō)法主為佛陀,在「大品般若經(jīng)」證信敘中雖有觀世音菩薩,但非是說(shuō)法主,經(jīng)中說(shuō)法主為佛及須菩提、舍利弗、富樓那。所以『心經(jīng)』開(kāi)始,先以「觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí),照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,度一切苦厄」,接著「舍利子,色不異空,空不異色」等。這段文在文句語(yǔ)氣上可以聯(lián)接的,但在般若意義上似有點(diǎn)突然而來(lái)的樣子。觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,這時(shí)候觀自在菩薩為說(shuō)法的時(shí)候,抑為修觀的時(shí)候呢?有的說(shuō)觀自在菩薩是把自己修證的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)出告訴舍利弗;有的說(shuō),顯觀自在菩薩,正由觀照般若而實(shí)相般若。然在行深般若的時(shí)候,何以又會(huì)忽然對(duì)舍利弗說(shuō)起法來(lái)?以修觀時(shí)非說(shuō)法的時(shí),且一切經(jīng)首都有六種成就,以證明經(jīng)典的由來(lái)。『心經(jīng)』既沒(méi)有六種成就,也就沒(méi)有眾成就的聽(tīng)者舍利弗──羅什譯「摩訶般若波羅密多心經(jīng)」內(nèi)有六種證信序──現(xiàn)在忽然喚舍利子,乃至「色不異空,空不異色」卻有點(diǎn)似出突然。要解答這些問(wèn)題,當(dāng)然要追求『心經(jīng)』來(lái)源,即是研究習(xí)應(yīng)品第三全文。在習(xí)應(yīng)品第三,佛初對(duì)舍利弗說(shuō):「菩薩摩訶薩如能修持般若七空相(自性空,自相空,諸法空,無(wú)所得空,無(wú)法空,有法空,無(wú)法有法空)!共拍芘c般若波羅密多相應(yīng),F(xiàn)在請(qǐng)看習(xí)應(yīng)品原文:
「佛告舍利弗,菩薩摩訶薩習(xí)應(yīng)七空時(shí),不見(jiàn)色若相應(yīng)若不相應(yīng),不見(jiàn)受想行識(shí)若相應(yīng)若不相應(yīng),不見(jiàn)色若生相若滅相,不見(jiàn)受想行識(shí)若生相若滅相,不見(jiàn)色若垢相若凈相,不見(jiàn)受想行識(shí)若垢相若凈相。不見(jiàn)色與受合,不見(jiàn)受與想合,不見(jiàn)行與識(shí)合。何以故?無(wú)有法與法合者,其性空故。舍利弗!色空中無(wú)有色,受想行識(shí)空中無(wú)有識(shí)。舍利弗,色空故無(wú)惱壞相,受空故無(wú)受相,想空故無(wú)知相,行空故無(wú)覺(jué)相,識(shí)空故無(wú)覺(jué)相。何以故?舍利弗,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色……」如是接下『心經(jīng)』文。
我們看了這段文后,就能具體了解『心經(jīng)』中的舍利弗及「色不異空,空不異色」的由來(lái),以及佛說(shuō)諸法性空相的根據(jù)。『心經(jīng)』中的「不生不滅,不垢不凈,不增不減」是解釋上文七空相。不生不滅解釋「性空」,不垢不凈解釋「自相空」,不增不減解釋「無(wú)所得空」。而正憶修持般若的不是觀自在菩薩,乃是菩薩摩訶薩。而觀自在也不一定專指觀世音菩薩,初地菩薩斷除我執(zhí),四地菩薩斷除法執(zhí),人法二空,悲智齊證,真俗雙行,觀一切境界皆得自在,佛稱為自在王如來(lái),何獨(dú)觀世音菩薩稱自在呢?在「大樂(lè)金剛真實(shí)三昧耶經(jīng)般若波羅多理趣釋」說(shuō):「無(wú)量壽若于凈妙佛國(guó)土現(xiàn)成佛身,雜染五濁世界,則為觀自在菩薩」。這無(wú)量壽與觀自在菩薩僅有凈染世界的分別!盒慕(jīng)』將菩薩摩訶薩,改為「觀自在菩薩」,并在行般若波羅密多,又加上深字,說(shuō)行深般若波羅密多,也是采用「大品」中深般若的,這無(wú)非要顯觀自在菩薩的偉大。把這段文了解后,就知道前說(shuō)觀自在菩薩喚舍利弗的意義上不相接的了,這是『心經(jīng)』內(nèi)容應(yīng)了解的一點(diǎn)。再說(shuō)『心經(jīng)』最后的一段:
「故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,……即說(shuō)咒曰,揭諦,揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶」。
這段文出于「大般若」第二分功德品第三十二,即「大品」勸持品第三十四。先引「大般若」功德品文:
「是大神咒,是無(wú)上咒,是無(wú)等等咒,是一切咒王……。能降伏一切,不為一切之所降伏」。
這里所謂降伏,即是能除一切惡不善法,能攝一切殊勝善,即達(dá)到『心經(jīng)』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二:
「是般若波羅密,是大明咒,是無(wú)上明咒……學(xué)是大明咒,故得阿耨多羅三藐三菩提」。
又「大品」勸持品第三十四一段:
「般若波羅密,是大明咒,無(wú)上明咒,無(wú)等等明咒……能除一切不善,能與一切善法」。
由此可了知『心經(jīng)』的「是大明咒,是無(wú)上咒,是無(wú)等等咒……真實(shí)不虛」的來(lái)歷。這與「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似?如出一轍。在「大品」般若中,并且廣義的演譯正憶修持般若的功德,「終不中毒死,兵刀不傷,水火不害,乃至四百病所不能中,除其宿命業(yè)報(bào)」。……以及「終不墮三惡道受身完具,終不生貧窮下賤工師除廁人擔(dān)死人家。常得三十二相,常得化身諸佛國(guó)土,乃至阿耨多羅三藐三菩提」。于是演出,『心經(jīng)』的「能除一切苦,真實(shí)不虛」。
再談「揭諦揭諦」的真言,這是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩薩的真言。在「陀羅尼集經(jīng)」第三卷,般若大心陀羅尼第十六:
「跢侄多,揭帝揭帝,波羅揭帝,波羅僧揭帝,菩提莎訶」。
『心經(jīng)』,除去此咒文真言,完全為經(jīng)的體裁。即「三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」,這是完全結(jié)束經(jīng)文的文句。因?yàn)槊芙碳蚁氚汛瞬慨?dāng)為自己的經(jīng)典,所以把般若密教化,附加密咒真言,同時(shí)奉請(qǐng)觀自在菩薩為其說(shuō)法主,才完成現(xiàn)今『心經(jīng)』組織的形態(tài)。
四、般若心經(jīng)說(shuō)法主的問(wèn)題
從「大般若經(jīng)」全部思想發(fā)達(dá)的過(guò)程上說(shuō):第一會(huì)最為原始,次為第四會(huì)「小品」也有原始的跡象。第二會(huì)「大品」為注解「小品」的敷衍,該于「小品」以后成立。其他「文殊般若」等都為「大品」以后所成立。「小品」說(shuō)法主為佛十大弟子中解空第一的須菩提,其于諸弟子中,善于空觀;然于發(fā)揮般若理智,僅以破壞及分析空的思想為中心,根本未能積極開(kāi)顯般若的眞空,也就是須菩提的空,空得不究竟,不具體,所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗來(lái)宣說(shuō)般若,這即是第二會(huì)「大品」成立的所以。于是舍利弗與須菩提互競(jìng)地位,舍利弗代替須菩提宣說(shuō)般若,這是智慧派代替原始禪學(xué)派所反映歷史的優(yōu)勢(shì)。但須菩提、舍利弗同屬于小乘聲聞眾,以彼等為中心所說(shuō)的般若,都含有小乘的色彩。須菩提為中心的般若,為現(xiàn)眾的空觀,僅止于分析破壞諸法的現(xiàn)象,不能達(dá)到諸法本體的空性。舍利弗的智慧,是差別的相對(duì)智,偏于真?zhèn)?a href="/remen/shane.html" class="keylink" target="_blank">善惡,長(zhǎng)短大小的比較,僅止于判斷相對(duì)的因果律,屬于形而下的智慧,不是形而上的智慧。所以須菩提、舍利弗,都沒(méi)有足夠的資格為說(shuō)絕對(duì)無(wú)邊廣大甚深般若中心的人物。佛陀不得不請(qǐng)大乘菩薩,大智化身文殊菩薩,以絕對(duì)平等智宣說(shuō)本體空觀的般若。所謂絕對(duì)平等智者,即是直觀智,這直觀智現(xiàn)前,即是宇宙本體如實(shí)相的顯現(xiàn)。這是由小乘般若進(jìn)步到大乘般若必然的程序,也就是小乘教進(jìn)為大乘教的歷史反映。要以般若經(jīng)思想內(nèi)容的比較,從原始到小乘,從小乘到大乘,依照這樣的思想進(jìn)展,次第成立般若經(jīng)!盒慕(jīng)』既擇取「大品」原文所成立,其說(shuō)法主原為菩薩摩訶薩,而菩薩摩訶薩,佛陀雖未明白指定為誰(shuí),但若指大智文殊菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主,比較適合般若思想進(jìn)步的內(nèi)容。因?yàn)椴惶亍复笃贰褂形氖馄兴_說(shuō)法,而「大品」以后接著又為「文殊般若」,這在思想上成為一貫系統(tǒng)。而『心經(jīng)』,雖有觀自在菩薩參加法會(huì),并未說(shuō)法。所以根據(jù)這種意義應(yīng)推大智文殊師利菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主,比較觀自在菩薩為適合般若思想內(nèi)容的進(jìn)展。
「大品般若」的說(shuō)法者為釋迦佛,并非觀自在菩薩,或者以觀自在菩薩為佛教各宗派所特別崇拜的,亦復(fù)是密教家信仰的所在,密教許多經(jīng)典都冠以觀世音菩薩,所以『心經(jīng)』把「菩薩摩訶薩」改為「觀自在菩薩」!盒慕(jīng)』依「大品般若」而來(lái),及奉請(qǐng)觀自在菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主,必定是經(jīng)密教家手所結(jié)成,根據(jù)現(xiàn)在『心經(jīng)』的組織是可以斷定的。特別『心經(jīng)』,在古來(lái)殆專為祈禱所用的經(jīng)典,故羅什譯為「摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)」。玄奘法師西游印度時(shí),歷種種險(xiǎn)境,途遇梵僧賜以『般若心經(jīng)』,奘師持誦,在途得免種種苦難。而觀世音菩薩在印度靈感特別多,佛滅后千余年,清辨因欲留身待彌勒下生,猶祈請(qǐng)觀世音菩薩指示。故知此經(jīng)為祈禱所用,若是這種想象為合理的推斷,這『心經(jīng)』必與密教有深刻的關(guān)系。
「大品般若」,屬于般若思想發(fā)達(dá)的中期,而『心經(jīng)』內(nèi)容完全與「大品」相同,且同以舍利弗為中心,故『心經(jīng)』從大品而來(lái)無(wú)可懷疑。所以『心經(jīng)』思想史的淵源該與「大品」同屬于中期,亦復(fù)沒(méi)有異議!赴闳艚(jīng)」應(yīng)視為發(fā)達(dá)的經(jīng)典,其內(nèi)容不可能嚴(yán)密區(qū)別大小二乘,但「般若經(jīng)」的空觀思想,確為大乘的。然古來(lái)的批判家卻說(shuō)般若為大乘的初門,或?yàn)榇蟪说恼嫠瑁又盒慕?jīng)』的說(shuō)法主,奉請(qǐng)大乘觀自在菩薩,所以『心經(jīng)』大乘的價(jià)值最為明顯。要依『心經(jīng)』內(nèi)容說(shuō),則屬于般若思想發(fā)達(dá)的中期,但『心經(jīng)』通于三乘,特別是彰揚(yáng)實(shí)相的大乘教。
五、般若心經(jīng)傳譯的史要
「般若經(jīng)」與其他大乘經(jīng)典相同,都在佛滅后四五百年間,始漸告成立,F(xiàn)存六百卷「大般若經(jīng)」,從其內(nèi)容組織結(jié)構(gòu)上及其思想觀之,殆非原始所存的般若,此為般若部系的叢書(shū),以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若,祇有八千頌「小品般若」及二萬(wàn)五千頌「大品般若」與「金剛般若」,是故般若部系要以「小品」為最古,約佛滅后第一百年至五百年間。『心經(jīng)』雖屬于「大品般若」之內(nèi),要在印度佛敎?zhǔn)飞峡计淞魍ǖ氖穼?shí),卻不甚明了。英人所編纂,于倫敦所出版的梵語(yǔ)經(jīng)典,于印度、西域諸地也都未發(fā)現(xiàn)『心經(jīng)』原典。然『心經(jīng)』的漢譯,要依經(jīng)錄研究,始于東吳時(shí)代(西紀(jì)第三世紀(jì)),支謙有譯出的形跡,F(xiàn)在最古的漢譯為姚秦時(shí)代(西紀(jì)第五世紀(jì)),鳩摩羅什所譯的「摩訶般若波羅密多大明咒經(jīng)」。所以可確定于此時(shí),『心經(jīng)』始流傳于印度、西域諸地。印度般若注釋家,若造大智度論、釋「大品般若」的龍樹(shù)菩薩,以及「金剛般若」的注釋家無(wú)著、世親二大菩薩,這幾位大論師乃佛滅七百年后,印度實(shí)相、緣起兩系大乘教系的權(quán)威,然都未與屬于實(shí)相系的『心經(jīng)』相接觸。其他印度論師中亦未聞?dòng)幸弧盒慕?jīng)』的注釋家,更未見(jiàn)一部印度撰述的『心經(jīng)』注疏流傳于世。由此可審知『心經(jīng)』于印度成立的時(shí)期不古,且傳播不甚廣。特別在印度佛教的末期,密教時(shí)代(西紀(jì)四五世紀(jì)起),殆為密教所化的地方,始有『心經(jīng)』的流傳。由于印度人民普徧的信仰觀自在菩薩及彌勒菩薩,故改「摩訶薩」為觀自在菩薩,奉為『心經(jīng)』說(shuō)法主。從這時(shí)起,『心經(jīng)』原形增語(yǔ)的變化始有成立的可能,『心經(jīng)』與密教化的關(guān)系也該始于此時(shí)。且『心經(jīng)』異譯十一種中,除掉羅什所譯,其余十種都為唐代的新譯。由此可知西紀(jì)七世紀(jì)密教隆盛的時(shí)代,始見(jiàn)『心經(jīng)』盛行于世,此為顯著之史實(shí)。
般若心經(jīng)的漢譯種數(shù)
一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷──姚秦弘始四─一五(四○二─四一三)鳩摩羅什譯。
二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀二三(六四九)玄獎(jiǎng)譯(存)
三、 佛說(shuō)波羅密多心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一三)義凈譯(存)
四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷──唐長(zhǎng)壽(六九三)菩提流志譯(缺)
五、 摩訶般若髓心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一○)實(shí)叉難陀譯(缺)
六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯(存)
七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯(存)
八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀六(七九○)般若共利譯(存)
九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐大中(八四七─八五九)智慧輪譯(存)
十、 圣佛母般若波羅密多心經(jīng)一卷──宋(九八○—一○○○)施護(hù)譯(存)
十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐(?)法成譯(存)
以上所舉十一種譯本中除第四第五缺失不存于今,其余都攝入經(jīng)藏中。而古來(lái)一般學(xué)者都依第二唐玄奘所譯『般若波羅密多心經(jīng)』一卷。玄奘三藏,貞觀年中赴印度求法,留印十有七年,攜回梵本的經(jīng)典六百數(shù)十部,后奉詔翻譯七十四部一千三百余卷以上。玄奘從語(yǔ)學(xué)的立場(chǎng),致力直譯,對(duì)東晉舊譯家的思想之意譯,誠(chéng)為別出異譯,世謂之新譯。唐朝的譯家,多以奘師為宗范,但一般弘傳般若的都推「大品般若」,殆以大智度論譯者鳩摩羅什為第一。然第二則不可不贊仰玄奘三藏的功績(jī),特別古來(lái)讀誦所用大乘經(jīng)典,若法華經(jīng)、金剛經(jīng)等多奉行羅什譯本,獨(dú)有『心經(jīng)』依玄奘所譯為范本!盒慕(jīng)』最普遍的流行,當(dāng)在玄奘的「大般若」翻譯弘傳后,『心經(jīng)』才普徧的流通,并獲得各宗派一致所贊仰,所以『心經(jīng)』的注釋,歷代以來(lái)不勝枚舉。就中最有參考價(jià)值的,有窺基大師的經(jīng)「幽贊」一卷、西明寺圓測(cè)的「心經(jīng)贊」一卷及華嚴(yán)宗第三祖的賢首大師法藏的「略疏」一卷。宋明清的釋疏書(shū)總在數(shù)十種以上。時(shí)至現(xiàn)代無(wú)慮百種以上的注釋,于此可見(jiàn)『心經(jīng)』于佛學(xué)上研究是如何的重要而普徧了。
六、般若心經(jīng)的組織
一切經(jīng)典記載的方式,多半分頌與長(zhǎng)行的兩種。頌文或五言或七言,如韻文詩(shī)體,長(zhǎng)行如散文體。在經(jīng)典中或單以頌記載,或單書(shū)長(zhǎng)行,通例為頌與長(zhǎng)行二種并行。『心經(jīng)』的「即說(shuō)咒曰揭諦……」以下為頌,其以前為長(zhǎng)行。至于頌與長(zhǎng)行的關(guān)系,或先頌后長(zhǎng)行,或先長(zhǎng)行后頌,『心經(jīng)』即是先長(zhǎng)行后頌。也有形式不定的,頌與長(zhǎng)行的關(guān)系,多系長(zhǎng)行解釋,所以說(shuō)為長(zhǎng)行釋,或頌為重說(shuō)長(zhǎng)行意義,故名曰重說(shuō)偈。于是頌與長(zhǎng)行不必同時(shí)成立。就兩者比較上可看出暗示發(fā)達(dá)的最后經(jīng)典成立的狀況。所以經(jīng)典自身要從發(fā)達(dá)史的觀察為極有趣味的研究!盒慕(jīng)』的長(zhǎng)行旣不是解釋,而頌又不是重說(shuō)偈;可說(shuō)是一種特出頌贊功德的性質(zhì)。
佛教的經(jīng)典,通常組織的大綱,多以序、正、流通三分,統(tǒng)觀全經(jīng)的要義。序分,就通常序言,或序論;正宗分,即本論或本文,即敘述全經(jīng)正分的宗義部分;流通分,即信受奉行正宗分,而宣傳流通的部分,即是結(jié)論。三分為一切經(jīng)典所共同所依的方法。但經(jīng)典中并非每一部經(jīng)典都具足三分,或欠序分,或欠流通分,或兩者都缺者。要依三分比較觀察全經(jīng)要義,可發(fā)見(jiàn)全經(jīng)發(fā)達(dá)前后成立的關(guān)系,并不限于同時(shí)成立,這是于經(jīng)典史研究上應(yīng)注意的一點(diǎn)!盒慕(jīng)』的正宗分,若認(rèn)為從「大品般若」擇錄而來(lái),這『心經(jīng)』的序分與流通分無(wú)疑的,必為后來(lái)所附加,這是三分比較研究的結(jié)果。
佛教的經(jīng)典,依秩序的組織,在古典及其他亦有不少的類似處,加之三分組織中正宗分組織內(nèi)容,前面已說(shuō)過(guò)。大部分的經(jīng)典,就組織的分析,最為初學(xué)者所困難的。但如『心經(jīng)』最簡(jiǎn)單,是整齊而完備的經(jīng)典,且容易明了其組織的機(jī)構(gòu)。一切經(jīng)典組織所具的種種條件,『心經(jīng)』也都已具足,于此『心經(jīng)』不失為代表圣典的意義。
『般若心經(jīng)』在組織方面,于分科組織雖與古來(lái)注釋家有種種的不同,今參照保坂玉泉君引用弘法大師「心經(jīng)秘鍵」的五分,即第一人法總通分,第二分別諸乘分,第三行人得益分,第四總歸持明分,第五秘密真言分,繁簡(jiǎn)得宜,這是分科的最正確的基礎(chǔ)。茲引用保坂君所制的表解:
摩訶般若波羅密多心經(jīng)組織:
第一段 序論(序分)=人法總通分
第二段 本論(正宗分)
第一項(xiàng) 哲學(xué)的理論門=分別諸乘分
甲、人間觀=正報(bào)論
乙、宇宙觀—依報(bào)論
一、世界觀
二、人生觀
第二項(xiàng) 宗教的實(shí)踐門=行人得益分
甲、修養(yǎng)法
乙、理想境
第三段 結(jié)論(流通分)
第一項(xiàng) 禮贊般若=總歸持明分
第二項(xiàng) 般若護(hù)持=秘藏真言分
依以上『心經(jīng)』的分科,可知其組織井然有條不紊及佛教學(xué)的組織,當(dāng)為經(jīng)典中最合乎理想的組織法;把佛教所有的問(wèn)題都該羅于二百六十字『心經(jīng)』內(nèi),我們?cè)礁杏X(jué)得『心經(jīng)』為一切經(jīng)典之代表的「大般若經(jīng)」的心髓結(jié)晶的信念更加堅(jiān)強(qiáng)。但『心經(jīng)』前章業(yè)已說(shuō)過(guò),屬于實(shí)相論系,所以實(shí)相觀即通于價(jià)值觀的全篇。至于生成緣起的論題,僅限于四諦十二因緣少部分,這是該為注意的一點(diǎn)。
以上系佛教學(xué)及『心經(jīng)』的組織概觀。其關(guān)于『心經(jīng)』內(nèi)容的教義,當(dāng)于次章說(shuō)明。
七、般若心經(jīng)的使命──序論
「觀自在菩薩,行深般若波羅密多時(shí),照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,度一切苦厄」。
這是『心經(jīng)』的序分,也就是序論。于此首先揭起『心經(jīng)』偉大的使命,亦就是佛教的使命。佛教對(duì)于人世間的使命有二種:一是完成個(gè)人自己的使命;一是完成于社會(huì)公眾的使命。前者為自利的,發(fā)揮自己本來(lái)所具的性能,解除惡性煩惱的束縛,修養(yǎng)德性,達(dá)到安心立命的境地。后者為利他的,不以自己的利益為利益,而在服務(wù)社會(huì)公眾的事業(yè),使社會(huì)群眾獲得利益,實(shí)行普遍救世的正道。
這兩種使命能夠并行,人生社會(huì)才有進(jìn)步的希望,不可能偏于任何一方。佛教根本的主義,即在自利利他,而能切實(shí)奉行自利利他的使命,就是菩薩。故菩薩的人格,即在完成自利利他兩種使命所
獲得理想人格的尊稱。前揭『心經(jīng)』的一段文,正是表明菩薩的人格及二大使命的意義。
(一)救世的人格
所謂菩薩,是梵語(yǔ)的略稱,具稱菩提薩埵(Bodehirottvo),菩提,主觀的譯為覺(jué),客觀的譯為道。薩埵譯為有情、人、士。所以菩提薩埵應(yīng)譯為覺(jué)有情、道者、道人、道士、開(kāi)士等。原語(yǔ)梵名稱為菩薩,所謂覺(jué)有情者,指有覺(jué)悟的人之意思,即指能實(shí)行自利利他二行而有理想的人格者,能完成這二行的使命。所以「覺(jué)有情」分為二分,上求菩提(覺(jué)),下化有情(薩埵)。向上求道為自利,開(kāi)發(fā)智慧;向下教化一切有情為利他,此為菩薩的解釋。在佛教弟子中,祇顧修行自利的,就是聲聞、緣覺(jué);利他教化一切有情的,始為菩薩獨(dú)特的使命。而能圓滿自利利他二種行門的,就是佛。所以佛的因位,就是菩薩,菩薩的果位,即是佛。畢竟菩薩與佛有前后因果的關(guān)系。
佛教中分大小二乘,小乘佛教是自利的佛教,大乘佛教是利他的佛教。所以小乘經(jīng)典的「阿含經(jīng)」等,單為聲聞乘說(shuō),而沒(méi)有談及菩薩。然大乘經(jīng)典,若「般若經(jīng)」、「華嚴(yán)經(jīng)」、「法華經(jīng)」、「涅槃經(jīng)」、「凈土三經(jīng)」等,到處都有大智文殊菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢(shì)至菩薩、當(dāng)來(lái)下生彌勒菩薩諸大菩薩。其行愿的功德,都是不可思議的,這許多諸大菩薩的立名,都在彰顯其德性及其偉大的人格。文殊菩薩的特征,就是大智。普賢菩薩的特征,就是大行。而具足偉大慈悲的德性,實(shí)行救世本愿的,就是「心經(jīng)」說(shuō)法主大慈大悲觀世音菩薩。能以大慈大悲的精神完成救世之使命的,唯有具足大悲德性的觀世音菩薩;能隨類應(yīng)化救世的,也唯有大慈大悲觀世音菩薩。
觀世音,梵名阿縛廬枳帝濕代羅(Aoalakitesuoro),舊譯家泰斗,如姚秦時(shí)代龜茲國(guó)鳩摩羅什,于「法華經(jīng)」普門品,譯為「觀世音」。新譯家的權(quán)威唐三藏玄奘法師,于『心經(jīng)』獨(dú)譯為「觀自在」。原語(yǔ)從二語(yǔ)所成,前半(AValbita)「觀」的義,后半舊譯家的異義,鳩摩羅什(Svara)依音的義,合前半譯為「觀世音」。玄奘(Isvara)即取自在,為主宰義,合前半譯為「觀自在」。
原語(yǔ)或譯語(yǔ)之異義的分別,所表現(xiàn)大悲救世的菩薩都以譯語(yǔ)為適當(dāng),特別是「觀音經(jīng)」,顯揚(yáng)觀世音菩薩的法號(hào)。
「若有無(wú)量百千萬(wàn)億眾生,受諸苦惱,聞是觀世音菩薩,一心稱名,觀世音菩薩,即時(shí)觀其音聲,皆得解脫」。
觀世音,略稱「觀音」,亦即暗示所譯意義適合菩薩的悲愿。聞其音聲,這不過(guò)祇限于視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)的感受,凡于外界世間色聲境的見(jiàn)聞,觸動(dòng)于意識(shí)觀念即時(shí)發(fā)生慈悲心。所以說(shuō)為聞音,或「觀音」。又華嚴(yán)探玄記第十九說(shuō):「若偏于語(yǔ)業(yè),則名觀世音,以業(yè)用多故。若就身業(yè)說(shuō),則名光世音,以身光照及故。若具三輪攝物無(wú)礙,則名觀自在」。
無(wú)論那一種語(yǔ),僅能表示一方面的意義。特別是「觀自在」,所表顯的多方面,這包括「身口意」的三輪(三輪者,佛菩薩的身口意妙用喻如車輪)全體及攝取救濟(jì)眾生無(wú)礙自在,所表示救世菩薩最為適當(dāng)。因?yàn)槿碎g的要求,一切眾生的苦惱叫聲,人類的希望,即在追求理想等一切音聲,應(yīng)其叫聲,順其要求的希望,隨即意發(fā)大悲,口說(shuō)法教化,以身實(shí)行救濟(jì)的行愿,都能自由自在。所以唯有「觀世音」,或「觀自在菩薩」的德性,才能于一切眾生完成拔苦與樂(lè)的使命,故有救世菩薩、救世的凈圣、施無(wú)畏者、大悲圣者等等的尊稱。同時(shí),菩薩為完成普遍救濟(jì)的任務(wù),故有六觀音、七觀音、三十三觀音等種類。為貫徹菩薩大悲隨類應(yīng)化的悲愿,于地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上的六道,現(xiàn)種種身,故有圣觀音、千手觀音、馬頭觀音、十一面觀世音、如意輪觀世音、不空羂索觀世音等,一切名稱都為相應(yīng)大慈大悲救世的本愿。
觀世音菩薩的愿行,最普遍的,乃在「法華經(jīng)」觀世音普門品,于此圣觀音,為救濟(jì)眾生現(xiàn)三十三應(yīng)身。應(yīng)以聲聞身得度者,即現(xiàn)聲聞身而為說(shuō)法,乃至將軍、小王、長(zhǎng)者、居士、宰官、比丘、比丘尼、婦女、童男、童女等得度者,即現(xiàn)其身而為說(shuō)法,這些皆為觀音的應(yīng)化身。三十三觀音,印度有三十三處觀音靈場(chǎng),或三十三間佛堂,或塑三丈三尺的觀音像,身長(zhǎng)表現(xiàn)的數(shù)字,都是基于三十三應(yīng)化身。
觀世音菩薩,在觀想上有人性及神性的表現(xiàn),當(dāng)然吾人贊成前者,以吾人若體現(xiàn)到大慈悲,隨即自覺(jué)為觀世音菩薩。故凡有大悲救世的精神,都可尊稱為觀世音菩薩。比如觀音顯現(xiàn)的靈場(chǎng),并不限于印度南海普陀落山等。大智禪師偈說(shuō):「?jìng)(gè)個(gè)面前觀自在,人人一座普陀山」。若以地理上考究,「八十華嚴(yán)經(jīng)」第六十八說(shuō):以南天竺南海岸摩賴耶山中普陀落山,為古來(lái)觀音出現(xiàn)根本的靈場(chǎng)。后來(lái)中國(guó)、日本,都有觀世音,中國(guó)擬南海浙江省舟山島為補(bǔ)陀落山,日本以日光山及西國(guó)三十三番,擬為觀音示現(xiàn)的靈地。原來(lái)補(bǔ)陀落(Rota, aba)的梵語(yǔ),有光明的意義,所以日光的譯語(yǔ),偶與譯義適合,于是亦成為「觀音顯現(xiàn)的靈場(chǎng)」。
古來(lái)許多菩薩中,最為世間僧俗一致信仰的,以觀世音菩薩為第一位。但以釋迦佛為本尊的一般佛教的經(jīng)典,如「法華」、「華嚴(yán)」、「解深密經(jīng)」、「般若」、「金光明」等,或以阿彌陀佛為中心的凈土教的「無(wú)量壽經(jīng)」、「觀無(wú)量壽經(jīng)」,或以大日如來(lái)為中心的真言密教的「大日經(jīng)」,都一致禮贊觀音。各宗派都共同信仰觀音,特別是凈土教與密教,認(rèn)為觀世音菩薩、大勢(shì)至菩薩同為西方濟(jì)化導(dǎo)一切眾生。特別是凈土宗說(shuō):觀世音菩薩為彌陀如來(lái)的御使,現(xiàn)身于此娑婆世界,引導(dǎo)一切眾生往生西方極樂(lè)的凈土。密教家所祈禱觀音,如觀音普門品,現(xiàn)世得利益。凈土家與密教家解釋雖不同,但都認(rèn)為觀世音有神秘性的,或神格的,于是把觀音力當(dāng)作是他力。反之一般佛教,特別是禪家,認(rèn)為是人性的人格化,以自力的體現(xiàn)。本來(lái)所謂菩薩者為人性的人格化,要是把這個(gè)當(dāng)神秘性的,不但誤認(rèn)為佛教本意,而忽視觀世音菩薩于吾等人性關(guān)系,特別密切是人間的圣者,為人間的理想者。所以吾人以人性的觀世音菩薩而親近佛教,『心經(jīng)』的觀自在菩薩,正是發(fā)揮此義。
觀世音信仰的歷史,一言以蔽之,于前說(shuō)的經(jīng)典,特別散說(shuō)于大乘經(jīng)典中,東晉時(shí)代印度的留學(xué)僧,法顯三藏的「佛國(guó)記」說(shuō):大乘徒多供養(yǎng)文殊、觀音塔。唐玄奘三藏的「西域記」說(shuō):大乘或密教色彩濃厚的南天竺,特別以補(bǔ)陀落山為中心,為中天竺摩揭陀國(guó)信仰崇拜地。所以,西歷紀(jì)元前后大乘教興起菩薩的信仰,也就是觀音信仰興盛的時(shí)代。從東晉時(shí)代起,即有此信仰,羅什譯出「法華經(jīng)」,到隋代智者大師「觀音經(jīng)玄義」等注釋,發(fā)揮菩薩救濟(jì)的大愿,構(gòu)成觀音信仰的根據(jù)。五代時(shí),以舟山島代替印度南海補(bǔ)陀落山為觀音道場(chǎng),于是觀世音信仰成為普徧的民眾化了。西藏、蒙古的喇嘛佛教,也是依觀音信仰,成為真言密教的一派;密教許多經(jīng)典,都冠以觀音圣號(hào)。所以祈禱觀音菩薩加被,現(xiàn)世得利益,并且希望未來(lái)得生于極樂(lè)凈土,故成為世間一致信仰的中心。
(二)解脫救世主義
救世的觀自在菩薩,以自利解脫,利他救濟(jì)為目的,于「行深般若波羅密多時(shí)」,即含有兩種問(wèn)題,一是主體的自利解脫,一是客體的解脫救濟(jì)。『心經(jīng)』的序分,于「深般若波羅密多」,系答復(fù)前者的問(wèn)題,「五蘊(yùn)」是答復(fù)后者的問(wèn)題。
大乘佛教以自利利他為主,自他兼利的德行,就是六波羅密多。波羅密多(Papamita)為梵語(yǔ),漢譯為到彼岸,或說(shuō)度。所謂到彼岸,喻人生為大海河川,從現(xiàn)實(shí)此岸,達(dá)到理想境的涅槃彼岸;不特要自己達(dá)到理想的彼岸,并且要一切眾生也能達(dá)到理想的彼岸,實(shí)是大乘佛教的要諦!傅奖税丁谷,或譯一字為「度」。度分為自動(dòng)詞及他動(dòng)詞,若訓(xùn)讀度,則表示自利解脫,若讀「度」,則為利他救濟(jì)的意味,以此表現(xiàn)菩薩道最為適當(dāng)。不但從文語(yǔ)上現(xiàn)有自他兩利,即波羅密多的內(nèi)容種類,也明白表示具有布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧六項(xiàng)的德目。無(wú)論自度或度他都要有如航海船筏的必要,乘此六度道德的寶筏,即能達(dá)到涅槃的彼岸。
六度,就是自利利他,解脫救濟(jì)的德行。但「般若經(jīng)」,特別是『心經(jīng)』以發(fā)揮理智主義,以智波羅密多為主體。吾人的自心,是依智、情、意三分所成。今日發(fā)動(dòng)救濟(jì)社會(huì)根本的思想,在吾人心中,即是感情作用,在六度中,即由感情發(fā)露的布施波羅密。若依菩薩心說(shuō),就是圓滿純潔的大慈悲心。「般若」以發(fā)揮理智為特征,智慧為六度或戒定慧三學(xué)最高的德行,也就是道德的結(jié)晶,一切善的行為之根本。菩薩心屬六度中智慧波羅密,佛的心一切都以大智為自利利他的主體!盒慕(jīng)』的說(shuō)法主及般若的行者觀自在菩薩,即觀世音菩薩異譯,就語(yǔ)言學(xué)上的不同,已如前說(shuō)。從漢譯文學(xué)上看,如「觀音經(jīng)」,以慈悲為主體時(shí),則以觀世音菩薩最適切,如『心經(jīng)』以智慧為主體,以觀自在菩薩為確當(dāng)。
就智慧說(shuō):壞人有壞智,普通人有常識(shí),學(xué)者有理論的智慧;佛、菩薩有不可思議的神秘的智慧,很容易混亂而發(fā)生誤解,所以「般若」含有多義。因神秘故,在譯家規(guī)定有五種不翻,故仍然使用原語(yǔ)。要以含有論理的智慧及哲學(xué)的宗教的智慧,就是般若的智慧。所謂論理的智慧,是科學(xué)的研究基本,對(duì)于復(fù)雜及變化現(xiàn)象界的事物,有比較選擇及發(fā)見(jiàn)因果關(guān)系而作推理判斷的智慧;這個(gè)為形而下的智,或說(shuō)為相對(duì)智。所謂哲學(xué)的宗教的智慧,哲學(xué)研究的對(duì)象,是以宇宙萬(wàn)有本體眞理為直覺(jué)。或以宗教信仰的對(duì)象,觀悟天地神佛的眞理;宇宙的本體,天地的眞理,都是唯一絕對(duì)永恒普遍的存在,以此為直覺(jué),以此為悟觀的智慧,這是唯一絕對(duì)存在著的主觀智。依于相對(duì)智,僅限于觀察客觀復(fù)雜性的境。
相對(duì)的般若智慧,為聲聞或是緣覺(jué)的智慧,依之為推理判斷的法則,悟解因果的事理。絕對(duì)的般若智慧,為大乘菩薩的智慧,直觀本體的真理;「心經(jīng)」的般若,即屬于后者。因要與前者區(qū)別,故于般若上加以「深」字,說(shuō)「深般若波羅密多」。菩薩實(shí)依深般若照見(jiàn)宇宙本體的眞理,以波羅密行完成自利利他的妙行。
(三)心經(jīng)無(wú)我觀
救世的觀自在菩薩,自利即是自度,利他即是救世;前者為解脫道,后者為濟(jì)度行,菩薩以實(shí)行自他兩利為本愿。然在自利利他究竟誰(shuí)為優(yōu)先呢?在人生觀上并沒(méi)有自他的區(qū)別,因?yàn)槎加小敢磺锌喽颉。人生假使快?lè)的,也就沒(méi)有解脫及救濟(jì)的必要。
人生為什么原來(lái)都是苦的?要是從客觀的觀察死啦!苦啦!無(wú)常啦!這好像都屬于他人的問(wèn)題。自己當(dāng)然不能嘗到真實(shí)苦的滋味?必須自己的父母,親愛(ài)的妻子,以及自身受到老、病、死、苦惱纏擾時(shí),始能徹底體驗(yàn)到無(wú)?嗟淖涛!
切實(shí)的說(shuō),苦的主體,就是自己,從苦得到解脫的快樂(lè)也是自己,所以首先自己要能自度,然后才能度人。因此人不可不了解自己是什么?希臘的賢哲蘇格拉底說(shuō):「汝要了知自身」。道元禪師說(shuō):「習(xí)佛法即習(xí)自己,所謂習(xí)自己,即是明白自己」。這是千古的格言,一切宗教哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),即在探求自己。
人生最大的問(wèn)題,即在能明白自己,人好像是最易明了的東西,其實(shí)稍加思考,即發(fā)現(xiàn)最難明白的,就是「自己是誰(shuí)」?笛卡爾說(shuō):「我思故知有我」,這是無(wú)疑的認(rèn)有自我的存在。但要從論理上認(rèn)識(shí)自我,那是不可能的,因?yàn)椤缸晕摇共粚儆谡摾淼摹9艁?lái)婆羅門教主張生物,特別是人身肉體中有個(gè)自我──靈魂存在。說(shuō)肉體雖有變化,但是肉體內(nèi)在的靈魂,是永遠(yuǎn)不滅的,常住存在的,并且不可切斷的,把這個(gè)說(shuō)為實(shí)我。但靈魂與肉體,其性質(zhì)完全不同的,好像泥團(tuán)中藏有金玉的寶貝,這是靈肉分別說(shuō)。而肉體死亡后,善人的自我生于天國(guó),惡人的靈魂,便墮入地獄,這恰如古代說(shuō)夢(mèng)的樣子,說(shuō)靈魂從肉體內(nèi)脫出,這即是靈魂游離說(shuō)。無(wú)論是自我實(shí)在說(shuō),或靈魂說(shuō),都屬于常識(shí)的說(shuō)法,不獨(dú)婆羅門教,舍佛教以外的一切宗教,或靈魂學(xué)者,都主張此說(shuō)。
然這個(gè)靈魂實(shí)在說(shuō),其理論極為粗淺,阿毗達(dá)磨論的學(xué)者,用種種方法,推翻外道的靈魂說(shuō)、實(shí)我說(shuō)。佛陀僅用一句否定的方法,就是「五蘊(yùn)皆空」,把一切實(shí)我、自我、靈魂,都否絕了。所謂蘊(yùn)者,是積聚義,就是把生物界,特別是人間,大之分為五種要素,小之分為無(wú)數(shù)的要素,這與現(xiàn)代有機(jī)體說(shuō)及細(xì)胞說(shuō)相似。生物的身體,總稱為五蘊(yùn)。即是色、受、想、行、識(shí)的五種要素。
一、色 佛說(shuō)的色,是有變壞,質(zhì)礙性的定義。所謂變壞,就是變化性。所謂質(zhì)礙,即是物質(zhì)不可入性,甲乙兩種物質(zhì),不可同時(shí)同占一處。故色在廣義方面是包括顯色、形色;在狹義方面,就是肉體。這里所說(shuō)的色,是指狹義色。而此色蘊(yùn),乃依地、水、火、風(fēng)四大要素所成。所謂地水火風(fēng),不是指吾人眼所見(jiàn)的土地,或雨水,或燈火,或空中風(fēng)。所謂地為堅(jiān)性,水為濕性,火為暖性,風(fēng)為動(dòng)性,這皆為現(xiàn)象界諸法形成的原動(dòng)力和要素。
二、受 前說(shuō)的色,是屬于物質(zhì)的,今「受」是屬于精神的,即于前說(shuō)色法無(wú)論是顯色、形色,乃至音聲等引起一種反應(yīng),使精神上發(fā)生苦樂(lè)等知覺(jué)感受的作用。故佛說(shuō)受,是領(lǐng)納的義,于苦樂(lè)的境有領(lǐng)受作用。
三、想 所謂想,即于感覺(jué)或知覺(jué)構(gòu)成一概念的作用。即如依眼感覺(jué)的色彩,依鼻感覺(jué)的香氣,由于接觸形狀,綜合各種感覺(jué)構(gòu)成一「花」的概念,故佛說(shuō)想,即是想象、取像的解釋。
四、行 所謂行,乃造作意,即依外界花境,引起內(nèi)心欲取花供佛的觀念,經(jīng)心思考慮而發(fā)生「取花供佛」的行動(dòng)。思考為行為作業(yè)的根本,其主要的,就是思心所,這全屬于心理活動(dòng)的現(xiàn)象。
五、識(shí) 所謂識(shí),是了別義,即對(duì)受、想、行三心的對(duì)象上發(fā)生區(qū)別的作用,故此識(shí)不特有支配受想行三種作用,并且為精神活動(dòng)的總樞。它的任務(wù),即在保持這三種作用構(gòu)成統(tǒng)一性,而識(shí)所了知的,為精神與物質(zhì)的總和,構(gòu)成色心不二的關(guān)系。圖示如次:
五蘊(yùn)的分類,全是身心組織的要素。五蘊(yùn)的色,屬物質(zhì)的──肉體,受想行識(shí),屬精神的──心。就中第五識(shí)蘊(yùn),是統(tǒng)一精神與物質(zhì)多方面,故構(gòu)成色心不二。婆羅門教主張色心靈魂各別的,佛教正是相反。世間人所說(shuō)的自我,就是指五蘊(yùn)色身。要說(shuō)五蘊(yùn)為自我,應(yīng)有多種的我:第一識(shí)蘊(yùn)為本質(zhì)的自我,第二行、想二蘊(yùn)為心的自我,第三受蘊(yùn)為感覺(jué)的自我,第四色蘊(yùn)為肉體的自我。若一一是我,則有多我。一我尚不可得,何況多我呢?依色心的關(guān)系說(shuō):心的向外表現(xiàn),就有肉體,肉體向內(nèi),就有心。在外表看,就是肉體,從內(nèi)觀之皆為心。究以心為自我?抑以肉體為自我?今從第四自我次第到第一自我,即是從肉體到靈魂。第一自我漸向第四自我,即從心到色的過(guò)程,于色心表里靈肉一致的觀法。
前說(shuō)的五蘊(yùn),雖為心理及生理現(xiàn)象的分類,但佛陀不是以分解說(shuō)明為目的,五蘊(yùn)的分類,也不是專為研究心理現(xiàn)象的設(shè)計(jì)。佛陀要吾人明白自己的身體,依五蘊(yùn)的要素因緣和合,由眾緣結(jié)合關(guān)系,是假合的存在。這如所造的房子,其和合力盡時(shí),即是結(jié)合關(guān)系的消滅,五蘊(yùn)的身體要是滅亡,即是
構(gòu)成死滅的現(xiàn)象。在身體中無(wú)論何處都沒(méi)有永久不滅的靈魂,識(shí)蘊(yùn)也是假因緣的生滅,不是常住的,乃至色蘊(yùn)也非不變的,無(wú)論何處都沒(méi)有如外道所說(shuō)的實(shí)我的存在,凡是五蘊(yùn)都是無(wú)常,故人間沒(méi)有不滅的實(shí)我。因?yàn)椴涣私狻笩o(wú)我」,才有常住不滅的靈魂迷妄,故有此分類法,因五蘊(yùn)中沒(méi)有一個(gè)固定的實(shí)體,故說(shuō)為「無(wú)我」。
心經(jīng)的「五蘊(yùn)皆空」,就是絕對(duì)否認(rèn)自我,就是無(wú)我觀。這里無(wú)我觀或曰人空觀,也就是「我空觀」。佛陀為了要說(shuō)明無(wú)我觀,故說(shuō)五蘊(yùn)。有生即有滅,有集合即有分散,這是宇宙間永恒不變的真理。因此佛教有諸行無(wú)常、萬(wàn)物流動(dòng)、諸法無(wú)我、五蘊(yùn)皆空等說(shuō),這是萬(wàn)古不變易的鐵律。觀自在菩薩體驗(yàn)到深的般若的正智,才能具體的「照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空」。
在五蘊(yùn)下應(yīng)加一「等」字,這在窺基「幽贊」及靖邁「心經(jīng)疏」皆有等字,以觀自在菩薩所照見(jiàn)的,不僅五蘊(yùn)皆空,并且十二處、十八界、十二緣起、四諦四種法皆是遍計(jì)所執(zhí)空無(wú)自性,故同曰空。
在般若的理智中有消極的破壞和積極的建設(shè)二大作用。今無(wú)我觀──「五蘊(yùn)皆空」──這是消極的破壞。但在言語(yǔ)上否認(rèn)實(shí)我、靈魂,這還未能建設(shè)眞理,若以這個(gè)為究竟,則佛教便墮入虛無(wú)說(shuō)。古來(lái)佛教學(xué)者,但說(shuō)無(wú)我,未能發(fā)揮無(wú)我的內(nèi)容,故非究竟。所以『心經(jīng)』的無(wú)我觀,不僅否定了實(shí)我、自我的執(zhí)著,并且有更高的肯定作用。所謂無(wú)我乃在表明生命相續(xù)義,佛教的無(wú)我論,就是生命論。佛教為否定外道自我為主體常住固定的靈魂實(shí)我,而代以變化的,相續(xù)的,分化的,肯定絕對(duì)的生命。前說(shuō)五蘊(yùn)乃依因緣和合所成假的自我──五蘊(yùn)的假我,這即是畢竟的生命。生命是色心不二,靈魂與肉體一致的存在,也就是變化的,分化的,創(chuàng)造的,進(jìn)化的,暫有的,剎那生,剎那滅,相續(xù)不斷不可思議的存在著。佛教的假我生命與外道實(shí)我靈魂,其性質(zhì)正是相反。這個(gè)生命論,為充實(shí)補(bǔ)充外道靈魂說(shuō)的缺點(diǎn),佛教非是消極的無(wú)我觀,實(shí)是積極的生命論。佛教生命相續(xù)論,后當(dāng)詳說(shuō)。
大悲觀自在菩薩「度一切苦厄」,即是解脫道及救濟(jì)道的運(yùn)行。
解脫及救濟(jì)中心的觀念,卽是無(wú)我觀亦即五蘊(yùn)皆空觀。凡夫的迷妄、執(zhí)著、苦惱,皆以自我實(shí)在觀為中心,對(duì)人間珍貴的黃金珠寶,發(fā)生執(zhí)著,以不得為苦,失之為惱,所持的無(wú)數(shù)黃金珠寶,究竟到什么時(shí)候才能沒(méi)有變化?或馬上會(huì)變化?此中不知有多少憂惱?諸如此類都是有個(gè)自我唯一無(wú)二永恒不變的存在。因有這種迷妄,所以執(zhí)著自我,因有自我愛(ài),故排斥他人的愛(ài),由于自我擴(kuò)大延長(zhǎng)所引起生存的競(jìng)爭(zhēng),即由自我要求所發(fā)生的苦惱。這些都是求不得苦,為人生社會(huì)的苦惱及生老病死等自然的苦痛。歸根結(jié)底,也都因有個(gè)自我存在,若自我滅亡,這自我的欲望也隨之滅亡,自必達(dá)到「五蘊(yùn)皆空」的達(dá)觀,便從「一切苦厄」中解放出來(lái)。
自我中心的執(zhí)著,即是自我實(shí)在的思想與自我最愛(ài)的感情,在佛教總稱為我執(zhí)。這個(gè)我執(zhí),有先天的我執(zhí)與后天的我執(zhí)。前者說(shuō)為俱生我執(zhí),與人的生命同時(shí)生起,常常動(dòng)擾意識(shí);后者為分別起的我執(zhí),從生以后,依社會(huì)的學(xué)問(wèn)思想或教育宗教等所起,這是由于意識(shí)分別思惟所起的執(zhí)著。今入無(wú)我觀即是消除自心上的我執(zhí),但必須盡斷先天的俱生起與后天的分別起的二種我執(zhí)。
個(gè)體的生命,就是假我。因?yàn)榧俚模幻鎻臅r(shí)間的觀察是無(wú)限過(guò)去生命的延續(xù),是無(wú)窮本來(lái)生命的根本,現(xiàn)在個(gè)人的生命,是過(guò)去與未來(lái)生命的一個(gè)連鎖?偤线^(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的三世生命就是宇宙的一大生命,這即是佛的生命。自己的生命和宇宙的生命是不可分的存在著!笩o(wú)我」,即五蘊(yùn)皆空。說(shuō)為無(wú)我,說(shuō)為空,并不是否定生命,乃是大生命中再生的大肯定,依于這個(gè)信仰始知自己尊嚴(yán),即可悟到個(gè)人生命的邊緣。若從空間上觀察的個(gè)體生命,則自他是不可分的存在,也就是自己的力量集合的社會(huì),以自己的力扶助他人,他人的一切力歸于自己,保持自己,就是共存的社會(huì),以這個(gè)成為宇宙一大組織體。宇宙也就是一大佛身,一切一切,部分與全體,自己與佛都是不可分,這即是古人所說(shuō)的達(dá)到「天地與我同根,萬(wàn)物與我一體」的存在著。要以專門語(yǔ)說(shuō)即是「入我我入」的意義,自己就是父母、國(guó)主、眾生、佛等四恩的結(jié)晶。
因?yàn)檫@樣,自己在時(shí)間上無(wú)限天地的生命,即佛的生命一連鎖。在空間里是無(wú)邊宇宙,廣大佛國(guó)土的唯一要素。天地的靈裕,宇宙的神佛不可分的存在著,所以自己也即是天地,也就是佛。更不可認(rèn)為自己是小,天地宇宙,唯有一佛。悟入這種信仰時(shí),才能體驗(yàn)到大乘的無(wú)我觀解脫自我自愛(ài)的丑態(tài)。再生于大宇宙佛的家,成為新的生命,也就是再生復(fù)活。否定自己,實(shí)是肯定自己,自己的再生。要能通過(guò)這種體驗(yàn),自己始能居于天地間,明白自己絕大,無(wú)限的價(jià)值,無(wú)限的尊嚴(yán),悟入歡天喜地的生活。并以天地為目的,分擔(dān)佛陀的使命,把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)成為純粹的真善美化,視為自己應(yīng)有的責(zé)任。
天地于人生的恩惠,是以生成化育為目的,佛的慈悲主義,以救濟(jì)一切眾生,創(chuàng)造進(jìn)化為使命。佛教信仰的生活,絕不是止于自己。必須要自他救濟(jì)運(yùn)行,這都是為信仰以后的妙行。自己解脫為自然結(jié)果,必須實(shí)現(xiàn)利他救濟(jì),解脫即救濟(jì),這即是為波羅密多,到彼岸,度的真意義。觀自在菩薩體驗(yàn)般若波羅密多,照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,依無(wú)我觀為解脫救濟(jì)的目的。假使吾人開(kāi)發(fā)般若智慧體驗(yàn)到無(wú)我觀,自利解脫,不可不運(yùn)用利他救濟(jì)行,若能實(shí)行這二種行門,自己即是觀自在菩薩的化身。
自我實(shí)在觀,就是迷執(zhí),我執(zhí)我愛(ài),就是煩惱。這個(gè)迷執(zhí)與煩惱的結(jié)果,就是苦惱。以般若的智光,照破實(shí)我的迷妄,以智慧的利劍切斷自愛(ài)的煩惱,滅除苦惱,游于安樂(lè)境地,獲得永遠(yuǎn)的生命,就是與佛的人格合一。依般若入無(wú)我觀,解脫一切的我見(jiàn),這是佛教的根本觀。而以般若的大理智為根柢大慈悲的救濟(jì),以真理的救人濟(jì)世,唯有佛教,即在以真理救濟(jì)一切眾生,F(xiàn)代雖為進(jìn)步的文明,但這是自我文明,以生存競(jìng)爭(zhēng),弱肉強(qiáng)食為根據(jù)。所以表面掩飾和平,實(shí)際鬪爭(zhēng),破壞,不免招致苦惱,F(xiàn)代的文明是限于破產(chǎn)的運(yùn)命,今后必須開(kāi)拓?zé)o我的文明,不可不努力建設(shè)佛教的真理的文明。佛教的使命,特別是般若的使命,觀自在菩薩的目的,即是建設(shè)無(wú)我真理的文明,畢竟才能救自己也才能救世界。救濟(jì)的方法,就是「五蘊(yùn)皆空」的無(wú)我觀為根本。這即是『心經(jīng)』序論的大綱。
八、般若心經(jīng)的人間觀──本論
前面說(shuō)過(guò)『心經(jīng)』富有理智哲學(xué)的宗教特征,所以「心經(jīng)」是為佛教理智的結(jié)晶。其本論(正宗分)的前半屬哲學(xué)的方面,于量上與宗教實(shí)踐門相等。加之,前為哲學(xué)部門,這在本經(jīng)上應(yīng)大為注意。依觀想說(shuō),宗教為哲學(xué)的根本;要以哲學(xué)說(shuō),則哲學(xué)為宗教的初門。這部『心經(jīng)』是以理智為本質(zhì),是般若哲學(xué)空觀于佛教全盛時(shí)代的產(chǎn)物。
一般哲學(xué)所討論的問(wèn)題,包括宇宙自然的問(wèn)題,認(rèn)識(shí)的問(wèn)題,及人生的問(wèn)題。佛教哲學(xué)的問(wèn)題也不能例外。不過(guò)在分類方面稍有不同,但也包含這些問(wèn)題在內(nèi)。這于『心經(jīng)』的哲學(xué)的理論門,把人間觀當(dāng)為認(rèn)識(shí)論,把世界觀當(dāng)為自然哲學(xué),并且包括人生觀在內(nèi)。佛教于現(xiàn)實(shí)分為正報(bào)與依報(bào)二大部門。這個(gè)現(xiàn)實(shí),是過(guò)去的結(jié)晶果報(bào),其中自己,乃人間主要的果報(bào)之一,自己所依處的自然及人生,都為宇宙客體的果報(bào)。自然界及人生從多數(shù)共同力招感所得的共同果報(bào)。但個(gè)人自身乃為自己一人的業(yè)力招感,依個(gè)人的業(yè)力不特可以感受人生果報(bào),卽三乘四果也是依人生觀為起點(diǎn),故把四締、十二因緣、六度等三乘教法列為人生觀,這是根據(jù)有情世間的分類。所以現(xiàn)象中若把自己及宇宙分為正副、主客、親疏的區(qū)別,自己為正報(bào),則宇宙可說(shuō)為副報(bào)或客報(bào),依處所顯其果報(bào)的意義,即為依報(bào)。
要說(shuō)明自己即是人間觀正報(bào)論及宇宙觀的依報(bào)論,當(dāng)以佛教哲學(xué)最為圓滿。而且『心經(jīng)』的:
「舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識(shí)亦復(fù)如是」。
這一段文,正是人間觀的正報(bào)論,此中聽(tīng)者舍利子的人格,及色受想行識(shí)的五蘊(yùn),前章已有說(shuō)明,茲不再說(shuō)。今但以發(fā)揮空的意義及五蘊(yùn)與空的關(guān)系為主要的論題。
要觀察萬(wàn)物有兩方面:一是橫的,為空間的方面,要觀察萬(wàn)物存在的價(jià)值;一是縱的,屬時(shí)間的方面,要說(shuō)明生成變化的過(guò)程。佛教對(duì)于前者的價(jià)值觀,屬于哲學(xué),說(shuō)為實(shí)相觀或?qū)嵪嗾;后者生成觀,或其哲學(xué),說(shuō)為緣起觀或緣起論。所謂實(shí)相,即是如實(shí)相或真相意。所謂緣起,即因緣生起意,凡物必有因果關(guān)系而得生成。此中緣起觀,包含于人生觀中,這段文正為實(shí)相觀的說(shuō)明。
要觀察萬(wàn)物的價(jià)值,是有多方面;現(xiàn)代的一切學(xué)術(shù),各個(gè)都有它的價(jià)值觀,所以價(jià)值觀有多方面。但大都說(shuō)善惡的價(jià)值為倫理的價(jià)值觀,評(píng)論美丑的問(wèn)題為藝術(shù)的價(jià)值觀,研究真?zhèn)螢檎摾淼、科學(xué)的、哲學(xué)的價(jià)值觀,考驗(yàn)苦樂(lè)的問(wèn)題為心理的、宗教的價(jià)值觀的四種,所有的價(jià)值觀都屬于這四種類,而佛教以種種形式說(shuō)明這四種的價(jià)值觀。但在這里不能詳細(xì)說(shuō)明,這些價(jià)值觀的內(nèi)容僅能作抽象的論題。
(一)心經(jīng)有空觀
依『心經(jīng)』思想的價(jià)值說(shuō),即是有空二大思想,「舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」。換句話說(shuō),所謂色者,即是有,所以「有不異空,空即是有」,不偏于有空為中道思想,是佛教正當(dāng)?shù)囊?jiàn)解。但『心經(jīng)』為調(diào)和有空二大的思想,并且以非有非空中道的思想為主體,于此實(shí)可看出『心經(jīng)』于佛教思想史上重要的地位。
但有空的概念是怎樣?在有空的價(jià)值觀,分為現(xiàn)象的有空觀與本體的有空觀。前者為一時(shí)的暫有的存在,就現(xiàn)象界的諸法一一生起,滅盡,離合,集合上判斷有空的價(jià)值;后者于宇宙的本體的如實(shí)相上判斷的有空!盒慕(jīng)』所謂「色不異空,空不異色」的二句,這是為現(xiàn)象的有空的價(jià)值觀,就中前者說(shuō)明空,后者說(shuō)明有。結(jié)果所說(shuō)的有空不異。「色即是空,空即是色」的二句,這是為本體的有空的價(jià)值觀。前句同為明空,后句明有。二句合成即是畢竟有空觀。今分別說(shuō)明現(xiàn)象與本體的有空觀:
第一、說(shuō)明現(xiàn)象的有空觀:要說(shuō)明現(xiàn)象的有空,可分為生成的、化學(xué)的、心理的三方面。
一、生成的說(shuō)明:一切物生成必受因果律的支配,譬如說(shuō)草木生起,必先有原因的種子與助緣的雨露風(fēng)土的結(jié)合與調(diào)和,然后才有草木生起,這個(gè)說(shuō)為從因緣所生。凡是物的生起,必先有因有緣的存在,由有因果律,由有因緣力,這樣生起的東西,分明不是永恒存在。若是因果的關(guān)系分散,因緣力盡時(shí),即失去物的原形,結(jié)果歸于無(wú),便成為空,這是依因緣說(shuō)為滅。人間的色蘊(yùn),即是肉體,正是現(xiàn)象之一,當(dāng)然也不能例外。必受因果律支配,由于因緣和合故有生滅的不定,由于依因緣而滅,故說(shuō)色為無(wú),為空,這即是「色不異空」,這是依肉體說(shuō)為空。反之肉體依因緣生,故說(shuō)為有,這即是「空不異色」,這是依肉體說(shuō)為有。畢竟生成的有空觀,都是依因緣和合與否為有無(wú)的定論。
二、化學(xué)的說(shuō)明:前生成的說(shuō)明,乃依縱的時(shí)間方面,就物的生滅所得的有空觀。這個(gè)化學(xué)的說(shuō)明,乃依橫的空間方面,就分析上所得有空觀念,F(xiàn)代化學(xué)依原子集合成為分子。由分子集合成為物體,在佛教說(shuō)物體由極微(原子)的集合所成立。反之,個(gè)體的破壞消滅,乃依分子或極微的離散,畢竟物的有無(wú)乃由元素的集合或分散為標(biāo)準(zhǔn)。所以吾人依化學(xué)的實(shí)驗(yàn),將個(gè)體的分為二分,或四分乃至無(wú)數(shù)分,到不可分的地步,一一分解分析所得,殆近于空,這個(gè)空的觀念,佛教說(shuō)為鄰虛空。把物體一經(jīng)分析,即失去個(gè)物的形體,其結(jié)果所得便是空,這樣的空,佛教說(shuō)為析空觀。這是低級(jí)程度的空觀,一切物體都依元素的集散,或有或空。色蘊(yùn)卽肉體,也是依于原子,分子,細(xì)胞的集散所構(gòu)成的生滅。因?yàn)槿怏w或空或有,才可以說(shuō)「色不異空,空不異色」。
三、心理的說(shuō)明:這也是依空間的認(rèn)識(shí)上,說(shuō)明有空的觀念。在主觀的心識(shí)與客觀的境物相對(duì)時(shí),因有物的存在,吾人的心識(shí)才能發(fā)生認(rèn)識(shí)的作用。試開(kāi)眼一看,就有色彩的世界,若側(cè)耳一聽(tīng),有音聲的世界,乃至意識(shí)所緣的一切世界;反之閉眼乃至遮蔽感覺(jué),以及斷滅意識(shí),則色彩的世界,一切感覺(jué)的世界,乃至意識(shí)的世界,都?xì)w于空無(wú)。這個(gè)不僅以個(gè)人的心識(shí)為中心的處所,所有人間的心識(shí)生滅都依客觀的外界,或存在為有,或消滅為空無(wú),都是同樣的事實(shí)。這是主觀的心理認(rèn)識(shí)而觀萬(wàn)物有空的價(jià)值,即是唯心的有空觀。今色蘊(yùn)即肉體的有空,乃依于心識(shí)的有無(wú),所以可以說(shuō):「色不異空,空不異色」。無(wú)論是化學(xué)的有空觀、心理的有空觀及生成的有空觀,同為有空,必受因果律的支配,可以想象的。前者依于元素的集散,即依因緣因果律;后者依是心識(shí)與對(duì)境,亦即依于因果的關(guān)系或有或空。故三種的有空觀,畢竟都屬于因果律有空中所攝,這在佛經(jīng)說(shuō):「此生故彼生,此滅故彼滅」。也就是依于因緣生,故為有,依于因緣滅,故為空。
第二、說(shuō)明本體的有空觀:前說(shuō)的現(xiàn)象之有空觀,于差別現(xiàn)象界,就各個(gè)物體一一的價(jià)值觀。今所謂本體有空觀,總該森羅萬(wàn)象,為全體宇宙的價(jià)值觀。佛教的本體觀,是超絕的本體與相即的本體觀,所以在本體的有空也有此兩種分別:
一、超絕的有空觀:這個(gè)宇宙的本體,是超越差別現(xiàn)象界,不同于現(xiàn)象,是實(shí)在的,平等的,絕對(duì)的,唯一的,真理的,純善的,完美的;反之,現(xiàn)象界,是差別的,相對(duì)的,復(fù)雜的,虛偽的,罪惡的,丑陃的,所以宇宙的本體與現(xiàn)象界,是迥然不同。差別的現(xiàn)象世界,在人間相對(duì)的意識(shí)感覺(jué)前,是假無(wú)假有的世界。然這些意識(shí)感完全停止作用的時(shí)候,純粹的理智顯現(xiàn),這個(gè)理智即能直觀完美宇宙的本體真如,F(xiàn)象界為差別的假有,本體界空去一切差別的智覺(jué)作用,所表顯的都是平等,凡是超絕差別的相,就是空。故宇宙的全體,一面觀之為有,一面觀之為空,這即是超絕現(xiàn)象觀的有空觀。也就是法相宗、三論等的本體觀。
二、相即的有空觀:本體與現(xiàn)象已如前說(shuō),是超絕的、各別的觀察,不是真實(shí)相觀,吾人于思惟的形式上雖然有分別的觀想,其實(shí)本體與現(xiàn)象一時(shí)也不能分離的唯一不二的存在著。換句話說(shuō),現(xiàn)象中有本體的存在,本體與現(xiàn)象是相即融通無(wú)礙的,一色一香,莫非中道。這樣的觀察最適合宇宙的實(shí)相,就是相即的本體觀。而于因緣因果的關(guān)系假生滅差別的世界,其盡全體不生不滅恒久普徧的存在。即生滅為假有的世界,即生滅為空無(wú)的世界,這即是華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗等的本體觀。
一般宗教哲學(xué)的思想,都是偏于一方,不是唯神論,就是唯物論。而偏于一方的思想,都是不契合于正道,祇能止于片面的真理,不能實(shí)證諸法的實(shí)相。佛經(jīng)深澈的體驗(yàn):對(duì)偏于常住實(shí)有的,說(shuō)為常見(jiàn),對(duì)偏于斷滅空寂的,說(shuō)為斷見(jiàn),這兩種偏見(jiàn)都為謬見(jiàn)的迷執(zhí),故同遭排斥。而真正從體驗(yàn)中得來(lái)的正觀不偏于常,也不偏于空,乃貫徹現(xiàn)象與本體,真俗二諦圓融無(wú)礙的。故無(wú)論于現(xiàn)象的有空觀,或本體的有空觀,一面要滌除一切情見(jiàn)及相對(duì)的概念,一面要貫徹現(xiàn)象而無(wú)所礙,而努力于不偏于有,不落于空,真俗二諦無(wú)礙的中道觀。這種觀想不獨(dú)佛法是貫徹現(xiàn)象與本體,并且貫徹于宗教與哲學(xué)及倫理學(xué)價(jià)值觀。故『心經(jīng)』的「色不異空,空不異色」的前二句,乃依現(xiàn)象的有空觀。「色即是空,空即是色」的后二句,乃依本體的有空觀。五蘊(yùn)第一為色蘊(yùn),即依此不偏于有,不偏于空的非有非空的中道正觀。第二受蘊(yùn),「受不異空,空不異受」一一如前說(shuō),其理相同,總結(jié)的說(shuō):「受想行識(shí),亦復(fù)如是」。吾人的身體,即是色、受、想等五蘊(yùn)的要素結(jié)合體,這一一的要素,都以不偏于有,不落于空,故用「不異」,「即是」來(lái)說(shuō)明色與空的關(guān)系。不僅否絕了相對(duì)的有空,而進(jìn)一步超越有空相待而實(shí)證非有非空的中道觀,冥契畢竟絕待的空性,悟入佛教本質(zhì)的思想無(wú)我觀,基于無(wú)我觀而實(shí)行佛教救世的正道。這一段文的解說(shuō),乃前說(shuō)的「五蘊(yùn)皆空」的敷衍細(xì)釋。
(二)諸家中道觀
諸法的價(jià)值觀,即在探求諸法的實(shí)在性。無(wú)論說(shuō)有說(shuō)空,或?qū)嵱姓、皆空論,都是歸于正反二大思想。而宇宙的如實(shí)相,本來(lái)唯一、絕對(duì)、平等,不落于有空的相對(duì)觀,若強(qiáng)以相對(duì)的觀察,即是非有非空,亦有亦空。實(shí)有論、皆空論,僅不過(guò)為如實(shí)相的半面觀,或偏于有,都是走入極端偏頗的思想。
今以不偏有空以如實(shí)相的觀想,詮表中道觀妙義。同時(shí)中道觀,就是不偏頗于一方,或落于淺深,即在佛教思想史上也不得止于一邊。法相宗的唯識(shí)中道論,以折衷有空二大思想,為論理的顯現(xiàn)如實(shí)相。三論宗的八不中道觀,超絕相對(duì),依絕對(duì)的認(rèn)識(shí),直觀如實(shí)相。天臺(tái)宗的三諦圓融中道觀,即現(xiàn)象全體肯定本體,即于現(xiàn)象內(nèi)在如實(shí)相的中道。
唯識(shí)法相宗的祖師,無(wú)著、世親兄弟,都屬于有部的末派,大眾部化的化地部,及經(jīng)量部,繼承現(xiàn)在有體過(guò)去未來(lái)無(wú)體說(shuō)。一方繼承「解深密經(jīng)」、「瑜伽部」等唯識(shí)思想,說(shuō)有體的現(xiàn)在法的根本,即是阿賴耶識(shí),或說(shuō)為心識(shí),依此心識(shí)成立唯識(shí)中道論。即依三自性顯一切非有非空的存在,故不斷定為有為空,畢竟唯識(shí)所現(xiàn)為有,非是空,非識(shí)所現(xiàn)的為空,非是有。即依心識(shí)成立非有非空的中道觀,統(tǒng)一前有空二大思想。
三論宗的八不中道的典據(jù),即「中觀論」的卷首,「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來(lái)亦不出」的四句四對(duì)。凡夫的迷執(zhí)雖多,但總括不出此「生,滅,一,異,斷,常,來(lái),出」的八計(jì),這個(gè)說(shuō)為八迷或八計(jì)。凡夫因有如此的八迷,故不能悟達(dá)佛所說(shuō)的中道真理,故破此八迷說(shuō)八不顯中道第一義。諸法的本體即菩提涅槃的真理,是超越了八迷很遠(yuǎn)。然凡夫依于情執(zhí)而起八迷,若否定此八迷的所在,則中道即顯現(xiàn)。因此『般若心經(jīng)』不生,不滅,不垢,不凈,不增,不減的六不與前面八不中,不生不滅相通的,所以除去這二不,成為十二不。八不中道觀與十二不中道觀相同。
三論宗的中道觀,超越相對(duì)的差別的現(xiàn)象,否定理想的要求,祇是偏于非空非有消極抽象的中道觀,故未能顯出空有相即積極性的中道義,不能評(píng)價(jià)事實(shí)世界的真相,所以不能契合宇宙的如實(shí)相。于大乘佛教的真義,現(xiàn)象即實(shí)相,本體即現(xiàn)象,煩惱即菩提、生死即涅槃的真理也未相應(yīng)。而立于「內(nèi)在」積極的中道觀,即是三諦圓融觀的天臺(tái)宗。對(duì)「中觀論」的八不說(shuō)與空假中三諦說(shuō),即于「中觀論」超絕的中道觀而有「內(nèi)在」的中道觀,特別顯示空假中三諦相即圓融的中道義。所以繼承前者的思想為三論宗興起,繼承后者的思想,這即是法華的實(shí)相觀,天臺(tái)宗興起。
所謂三諦,即空假中的三諦,其典出于「中觀論」第四的四諦品「因緣所生法,我說(shuō)即是空,亦名為假名,亦是中道義」。所謂空者即無(wú)差別相的平等性,所謂假名,假現(xiàn)萬(wàn)象的差別相,宇宙間無(wú)論從全體觀之,或從部分觀之,沒(méi)有一點(diǎn)的偏頗,并且是調(diào)和的,于空假平等性中有差別相,這些空假全體即為中道,空假中三者圓融為一體,故萬(wàn)物完全成立。若依三諦圓融中道實(shí)相觀,非是空假以外有中道,就是萬(wàn)法內(nèi)在的,一即三,三即一的如實(shí)相觀。唯識(shí)多明有義,故于三自性,擴(kuò)大依他起性,一切依他如幻。三論多辯非有非空義,故于三自性擴(kuò)大徧計(jì)執(zhí)性,一法不立,有無(wú)皆遣,只顯空而未能顯不空的真理。按「起信論」說(shuō):>只能顯如實(shí)空而未能顯出如實(shí)不空。天臺(tái)的三諦雖帶有禪定的色彩,然皆不及『心經(jīng)』的絕待的空性,所以般若中普徧的運(yùn)用「不異」、「即是」來(lái)說(shuō)明色與空的關(guān)系,用彰非有非空的中道妙義。以般若的空觀顯非有非空的中道義,詳說(shuō)于次章。
九、般若心經(jīng)的世界觀
前章以人間觀為主體,說(shuō)明佛教的觀察法,特別就『心經(jīng)』的人間觀,力說(shuō)人空觀的要諦。從這章起,就人間的對(duì)境宇宙,即人間所依住居的依報(bào),說(shuō)明佛教觀察的見(jiàn)解,特別依『心經(jīng)』的理解,說(shuō)明法空觀。即『心經(jīng)』的組織中所謂宇宙觀也就是依報(bào)的處所。就是更分世界觀與人生觀,先從世界觀說(shuō)起。
「舍利子,是諸法空相,不生,不滅,不垢,不凈,不增,不減;是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí),無(wú)眼耳鼻舌身意,無(wú)色聲香味觸法,無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界」。
這正是『心經(jīng)』的世界觀。但這個(gè)并非是佛教世界觀的全體,僅不過(guò)其一部分而已。佛教把世界分為三世間,生物,即有情的正報(bào),說(shuō)為有情世間。其依報(bào)即所依山河大地國(guó)土,說(shuō)為器世間。以前二種世間為組織的要素,就是五蘊(yùn)世間。今『心經(jīng)』以部分為要素,僅以說(shuō)明五蘊(yùn)世間為主體,實(shí)缺少國(guó)土世間說(shuō)明。正報(bào)有情世間,前章僅說(shuō)了一部分,尚未盡其全體,這些不足的問(wèn)題當(dāng)依次補(bǔ)充。其實(shí)有情世間的全體說(shuō)明,應(yīng)該在前章正報(bào)人間觀中,這與國(guó)土世間的說(shuō)明有其不可分的關(guān)系,所以于便宜上該同時(shí)說(shuō)明。
依照『心經(jīng)』說(shuō)這一章為說(shuō)明三世間中的五蘊(yùn)世間,就中分為二段:前一段「舍利子,是諸法空相……不增不減」,為總論抽象的法空觀,后一段「是故空中無(wú)色……乃至無(wú)意識(shí)界」,這是依于根、塵、識(shí)三具體的說(shuō)明諸法各個(gè)場(chǎng)合的空觀。由于五蘊(yùn)皆空,六根、六境、六識(shí),十八界諸法亦空,此可參照『心經(jīng)』的組織。
(一)諸法空觀
關(guān)于空的概念,前章已詳細(xì)說(shuō)過(guò),但前章以有情為主的,特別以人間為主觀的空觀,即是人空,或我空觀。這章是以主觀人間的對(duì)境,說(shuō)明諸法的空觀,即是說(shuō)明法空觀。佛教總說(shuō)這二種空觀,或說(shuō)人法二空觀,或說(shuō)我法二空觀。要依佛教空觀完成上說(shuō),于人空觀上不可不說(shuō)法空觀,這是空的究竟觀。
有情的人間生命體,就是無(wú)自性,無(wú)固定性,是無(wú)常變化的生命。其客觀的諸法也是同樣的無(wú)自性,無(wú)固定性,是無(wú)常變化的生命。由于無(wú)自性,無(wú)獨(dú)立性,所以一切可現(xiàn)為有。故「中論」曰:「以有空義故,一切法得成」。要觀察人間及人間諸法的真相,這吾人對(duì)于諸法的真相及物體的固定性不可不附加審思。要肯定物體的固定自性,或善,或惡,或生,或滅,都是墮于偏見(jiàn),遠(yuǎn)離真相。審思物體的固定性,要是偏于一方的,名為偏見(jiàn),這個(gè)說(shuō)為迷。佛教在破除極端偏見(jiàn)而以悟達(dá)中道實(shí)相為目的,故否認(rèn)一切或斷,或常的偏見(jiàn)。在「大品」中普徧運(yùn)用不入不出,不增不損,不垢不凈,不生不滅,不取不舍,以掃除一切知見(jiàn)。繼承般若空觀的思想,為興起大乘佛教的空觀三論宗的祖師龍樹(shù)菩薩,其著「中觀論」(依空觀說(shuō)明中道實(shí)相共四卷)的卷首,即說(shuō)「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來(lái)亦不去」八句四對(duì)。(龍樹(shù)八不中道無(wú)異脫胎大品十不中道)凡夫雖然有許多的沉迷思想,但不出這生、滅、一、異、斷、常、來(lái)、出的八種,這個(gè)說(shuō)為八迷。這些都是肯定物的固定性而偏于一方的偏見(jiàn),都是不契合于諸法的真相。要觀察宇宙間唯一的中道的真相,這些生滅乃至來(lái)出等的相對(duì)二見(jiàn),到底不可能為諸法的正觀。要打破這些相對(duì)的偏見(jiàn),才可說(shuō)為正見(jiàn)正觀。今這個(gè)八迷,是用否定的「不」字,不生不滅乃至不來(lái)不出,是表示不涉于相對(duì)的二見(jiàn),打破固定性的偏見(jiàn),以唯一中道實(shí)相為正觀,說(shuō)為八不中道觀,即是悟此中道觀。般若正統(tǒng)系三論宗,是發(fā)揚(yáng)龍樹(shù)的八不中道的主義。而今『心經(jīng)』亦有「不生不滅不垢不凈不增不減」的六不,卻巧與「中觀論」的八不說(shuō)如出一轍。兩者的思想完全相同,不僅『心經(jīng)』是這樣,在「般若經(jīng)」中到處有如此否定相對(duì)的說(shuō)法,所以說(shuō)龍樹(shù)菩薩為般若的繼承者!钢杏^」的八不與『心經(jīng)』的六不中,不生不滅的一句是相同的,可歸攝為一,其他合并立為十二不中道。就八不或十二不的一一說(shuō)明,三論宗有獨(dú)特的解釋。但今以『心經(jīng)』為主的空觀,在前章已說(shuō)過(guò)是解釋七空相為主體的,今以不偏于宗派的見(jiàn)解為解釋。
不生不滅 即解釋諸法自性空,依照諸法表面觀之,都是依因緣而生,依因緣而滅,生滅沒(méi)有一定的時(shí)間。由于諸法空無(wú)自性,故沒(méi)有固定性的,因此也就沒(méi)有實(shí)在的生,實(shí)在的滅,即不見(jiàn)生,也不見(jiàn)滅,這是中道的實(shí)相觀。然世間人缺少正見(jiàn),不了諸法空無(wú)自性的樂(lè)觀派的人,以生為喜,以滅為厭,厭世主義的人,厭生欣滅,都是落于極端的偏見(jiàn),不契合于中道的實(shí)相。
不斷不常 世間人迷于因果相續(xù)的真理,或說(shuō)人死以后,身心一切都?xì)w于斷滅,如同燈息一般,還有什么東西相續(xù)?這叫做斷見(jiàn);蛳嘈派八篮笥袀(gè)靈魂,是常住不滅的實(shí)在,外道婆羅門教,耶教徒都有如此信仰,這叫做常見(jiàn)。無(wú)論是斷見(jiàn)或常見(jiàn),佛教都不采取。以一切法因緣和合而生,故非斷滅,以因緣分散而滅故非常,以不斷不常的中道,為正命的生命觀。以人生死后,或諸法滅盡時(shí)在形式上雖有變化,但實(shí)際上一一在相續(xù),這是生命體,吾人的生命實(shí)是不斷不常的中道。
不一不異 一是同一平等義,異是差別義,于哲學(xué)上就是宇宙的本體與現(xiàn)象的關(guān)系,于宗教上為神與人的關(guān)系,兩者或說(shuō)為同一平等的,或說(shuō)為全然差別的。前者為否定現(xiàn)實(shí)差別的世界,而夢(mèng)想平等的世界,是破壞論的主張,若固執(zhí)般若空觀的思想,即墮于此弊。后者神與人,即本體與現(xiàn)象完全不同,故不能發(fā)揮神人父子的關(guān)系及一切眾生皆成佛的理論,乃至本體即現(xiàn)象,神人同體最高的實(shí)相論。反對(duì)神與人一體平等理論,這是一神教及其他宗教所主張,且都?jí)櫽诖吮。佛教?duì)本體與現(xiàn)象,
佛與眾生說(shuō)為不一不異的中道,亦即是本體即現(xiàn)象,差別即平等。
不來(lái)不出 苦樂(lè)因果的招感說(shuō),苦樂(lè)的因,大都認(rèn)為從外界來(lái)的,即如在自己以外有個(gè)上帝,或是自在天,或運(yùn)命等,都是賦與人間的苦樂(lè)的,這即神權(quán)論、天命論、運(yùn)命論的主張。反之,苦樂(lè)完全由自身出來(lái)的,即自作自受的自業(yè)自得說(shuō),這都是極端的偏見(jiàn)謬解。佛教根本否認(rèn)有個(gè)賦與人間苦樂(lè)的原因神格,或大自天,運(yùn)命等?鄻(lè)的因依主觀的六根而緣客觀的六境相接觸所生,不但非是從外面而來(lái),亦非從內(nèi)界而出,依于主客內(nèi)外因緣和合,說(shuō)有苦樂(lè)生。
黑不垢不凈 垢為垢穢,就是煩惱垢污的狀態(tài),凈為清凈,即解脫煩惱的狀態(tài)。前者為凡夫,后者為佛陀。佛與凡夫如前說(shuō),非是本質(zhì)的相異,就屬性的煩惱與菩提(覺(jué)即煩惱解脫的狀態(tài))說(shuō),其本質(zhì)上非是全然不同。煩惱為人間生命本能的情意的總稱。若把這個(gè)純化凈化即為佛,亦非有個(gè)煩惱性可斷滅。因?yàn)闊⿶栏緹o(wú)自性,菩薩于諸法空相上,既不見(jiàn)垢,又不見(jiàn)凈,故說(shuō)煩惱即菩提,無(wú)明(根本煩惱)的實(shí)性即佛性,故說(shuō)不垢不凈的中道。
不增不減 即解釋七空相的無(wú)所得空,在大海里有許多波浪,有無(wú)限的小波大浪與波瀾曲折的生滅變化,但其水性本來(lái)沒(méi)有增減。生滅變化的增減是屬于形式風(fēng)浪,所以天地間雖有森羅萬(wàn)象種種生滅差別,但其本體上不增不減。前說(shuō)的不生不滅,乃依表面的現(xiàn)象界說(shuō),今不增不減依里面的本體說(shuō),以諸法空無(wú)自性,而此空性,非是先無(wú)后有,或先有后無(wú),故說(shuō)不生不滅。而空性的本質(zhì),非染非凈故說(shuō)不垢不凈,而此空性亦非因證而增加,不因未證而減少,故說(shuō)不增不減,悟入畢竟空性,離一切相,故說(shuō):「是故空中無(wú)色,無(wú)受想行識(shí)」。
以上八不與六不合為十二說(shuō),總括宗教,哲學(xué)上的一切問(wèn)題。由此可看出佛教判斷的標(biāo)準(zhǔn)及修道的模范。特別是『心經(jīng)』以此六不三對(duì)的否定法,把世間一一的相對(duì)概念都否定了,從此否定的方式中顯出絕對(duì)的空性,是故六不三對(duì)不僅有否定一切相對(duì)的空性,并且超越空有相待而實(shí)證「不生不滅不垢不凈不增不減」中道實(shí)相的空性,完成從空觀到中道的架設(shè)橋梁的任務(wù)。
(二)三科空觀
構(gòu)成宇宙組織的要素,就是宇宙間萬(wàn)法。佛說(shuō)宇宙的諸法,但可能為其代表的,就是五蘊(yùn)、十二處、十八界的三種,及色、心、心所、不相應(yīng)及無(wú)為的五位分類法。前者三科的分類法比較的古老,印度古來(lái)宗教哲學(xué)家于諸分類同此見(jiàn)解,故此三科并非釋尊的創(chuàng)造,但經(jīng)釋尊融貫改造成為佛教的分類法。
所謂三科,科是品目義,就是把宇宙萬(wàn)有諸法從無(wú)量類分為三類,一、是五蘊(yùn)分類法,二、是十二處分類法,三、是十八界分類法。就中五蘊(yùn)前已說(shuō)過(guò),今僅就十二處與十八界分別說(shuō)明。十二處為十八界中的一部分,名義均相同,故以說(shuō)明十八界為主。
所謂十八界,即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根,總名六根。色境、聲境、香境、味境、觸境及法境,總名為六境。眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)及意識(shí),總名為六識(shí)。六根、六境、六識(shí)合起來(lái)總稱為十八界。界者,梵語(yǔ)馱都(dhetu),為種族式種類義,這相當(dāng)于論理學(xué)上說(shuō)類概念種概念義,即是把諸法分成十八種類,所以說(shuō)為十八界。此中六根的根,為發(fā)生認(rèn)識(shí)作用的中樞機(jī)關(guān),佛教解釋此根為勝用增上義,即是有強(qiáng)力發(fā)生認(rèn)識(shí)的增上力量。如圖示:
眼根乃至舌根的四根住居于面部中。第五身根,遍在身體的全部,這是任何人所知道的。而此五根都屬肉體機(jī)關(guān),表現(xiàn)于外部的,例如眼球乃至皮膚稱為扶塵根,潛在于內(nèi)部而有微妙神經(jīng),名為勝義根。所謂塵者,乃粗惡棄舍義;因?yàn)檠矍蚰酥疗つw,比較神經(jīng)為粗質(zhì)。無(wú)論是眼乃至身的五根都為肉體的機(jī)關(guān)。第六意根,為意識(shí)的中樞機(jī)關(guān),吾人現(xiàn)得的心識(shí),乃過(guò)去的心識(shí)的再發(fā)再現(xiàn)。過(guò)去落謝心的集團(tuán),說(shuō)為意根,可說(shuō)為過(guò)去的心識(shí)的一切經(jīng)驗(yàn)總體,其為精神的總機(jī)關(guān)。次為六境,即前六根的各各的對(duì)境,依人間主觀的六根分類客觀的世界,即色、聲、香、味、觸、法的六境。此中前五境,依次第為眼、耳、鼻、舌、身五根的中樞機(jī)關(guān)的對(duì)境,為部分的世界。第六法境為第六意根的對(duì)境,即色心一切世界,無(wú)論為物質(zhì)界,或精神界一切世界的總稱。意根以三世十方的一切色心世界為對(duì)象,引起意識(shí)的作用。最后六識(shí)者因主觀的六根與客觀六境的接觸所起認(rèn)識(shí)作用的分類,因此亦分為眼、耳、鼻、舌、身及意的六種。譬如因眼根與色境接觸所起眼識(shí),即是視覺(jué);因耳根與聲境的接觸所發(fā)生耳識(shí),即是聽(tīng)覺(jué);乃至意根與法境的接觸所生意識(shí),故六識(shí)的名,依各各主觀的六根而得名。即前五識(shí)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué),第六識(shí)意識(shí)。而意識(shí)為統(tǒng)一前五識(shí)認(rèn)識(shí)的根本主體。試圖示十八界的關(guān)系于次:
此中六根與六境,總稱為十二處,或曰十二入。「處」的梵語(yǔ) Alayamana,是生長(zhǎng)門之義,六根六境,依其接觸而生長(zhǎng)六識(shí)的場(chǎng)處。三科中,五蘊(yùn)的分類法,原來(lái)是一個(gè)人體組織的分類,若是依此五要素的分類法,卽可看見(jiàn)世界的組織的分類。由此觀來(lái),三科卽是一切世界組織的要素及諸法的分類法。把同一世界或分類為五種,或十二種,或十八種。這三種的分類,畢竟為同一世界大體上分別,要是細(xì)分就有許多不同,要是從其范圍寬狹分配三科,即可使彼此互相攝盡。今依三科配合,圖示互相關(guān)系如次:
十二處中的眼耳鼻舌身的前五根,為肉體機(jī)關(guān),所以該當(dāng)五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)。受想行識(shí)四蘊(yùn)屬過(guò)去落謝的,即為十二處的第六意根。又依此意根發(fā)生現(xiàn)在的四蘊(yùn),所以兩者祇是時(shí)間的相違,而其本質(zhì)同一的。第六法境,包含色心一切法,所以該當(dāng)五蘊(yùn)的全部。十二處的第六意根與十八界第六意根同一的。六識(shí)的過(guò)去落謝的,即是第六意根,復(fù)依第六意根而發(fā)生現(xiàn)在第六識(shí)。所以十八界的意根及六識(shí),為十二處的第六意根所攝盡,同時(shí)該當(dāng)五蘊(yùn)中的四心蘊(yùn)。其他的關(guān)系準(zhǔn)前可知。
同一世界,為什么要從三方面分別粗細(xì)呢?其目的何在?此中但為一種的分類,非是多種。為什么佛陀要并用此三科呢?這些在世親菩薩「俱舍論」第一解釋,釋尊為應(yīng)佛弟子或教徒的性質(zhì)而分三科,或五蘊(yùn)、十二處,或十八界,以此三種理由而分別三科。第一為有情迷于眾生故說(shuō):
因?yàn)榍榈男再|(zhì)有種種不同,或有迷于心的道理,或有不明精神現(xiàn)象,故詳說(shuō)五蘊(yùn)以分解心狀;或有迷于色的道理,即是不明肉體或物質(zhì)現(xiàn)象,乃詳說(shuō)十二處分析色的種類;或有迷于色心兩方的道理,乃詳說(shuō)十八界,分說(shuō)色心兩方大作用。第二為應(yīng)有情的智識(shí)程度者說(shuō),即是為利根有情略說(shuō)五蘊(yùn),于鈍根的有情廣說(shuō)十八界,為中根者于繁簡(jiǎn)得宜說(shuō)十二處。第三基于有情的希望而說(shuō),即希望略說(shuō)的說(shuō)五蘊(yùn),希望廣說(shuō)的,說(shuō)十八界,希望中庸的,說(shuō)十二處。然則說(shuō)三科目的究竟為那邊呢?分析人身?抑分類世界?從人及世界都可以看出種種要素的因緣結(jié)合及相依的關(guān)系,現(xiàn)象界人身的諸法都是假和合的東西,依種種的關(guān)系一時(shí)的存在都無(wú)固定性,無(wú)自性,無(wú)我,空,佛陀為貫徹一貫無(wú)我主義,顯示空無(wú)自性,故運(yùn)用三科分類法。原始經(jīng)典的「阿含經(jīng)」,雖到處都說(shuō)無(wú)常、空、無(wú)我、無(wú)自性、五蘊(yùn)、六根、六境等的三科說(shuō)法,依其義可見(jiàn)其思想并非究竟。由此看來(lái),三科說(shuō)法的目的卻與『般若心經(jīng)』的空、無(wú)我、無(wú)自性的說(shuō)法為一致。若以空為正當(dāng)解釋,三科即獲得無(wú)我的結(jié)論,所以無(wú)色無(wú)受想行識(shí)乃至無(wú)意識(shí)界等。而『心經(jīng)』非是特別表現(xiàn)空、無(wú)我等佛學(xué)的必要概念,因?yàn)榭铡o(wú)我、無(wú)自性的真理,自原始佛教「阿毗達(dá)摩」化后,一部分學(xué)者即分別五蘊(yùn)、十二處、十八界等的法相,專心于諸法的分析說(shuō)明,走上哲學(xué)理論的末路,從事于思想的游戲,把概念思想當(dāng)為佛教的真理,忘卻佛說(shuō)三科的動(dòng)機(jī)及其目的,所以不能徹見(jiàn)空、無(wú)我的真理實(shí)相。依于三科的說(shuō)法,引起教學(xué)上的執(zhí)著,以有相派對(duì)抗實(shí)相的教義!赴闳簟箵]以無(wú)我、無(wú)自性的空劍,即在打破三科的固定性教相,否定概念的真理,揭出絕對(duì)的真理生命,把天地宇宙間五蘊(yùn)或十二處、十八界所有的種種差別相,如風(fēng)一般掃除了,超越了種種差別相澈見(jiàn)平等中道的大法則,把普徧一味的真理活潑潑地顯露出來(lái)。這個(gè)大法則、大真理就是「般若」的理智!盒慕(jīng)』為要建設(shè)這種理智,故打破三科教相,否定三科的教法,所以說(shuō):「是故空中無(wú)色,無(wú)受想行識(shí),無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意,無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界」。即是徹底顯示六根、六境、六識(shí)都是空無(wú)自性,以揭出諸法空觀,力說(shuō)中道觀為最高的目標(biāo)。
十、般若心經(jīng)的人生觀
佛教的宇宙觀,通常分為二大別,即是自然界與生物界。前者為生物世界依往,如同容器,故名為器世界;后者稱為有情世界。前章對(duì)自然界即器世界觀已略說(shuō)過(guò),今說(shuō)明生物界即有情世界觀。有情世界,下從地獄、餓鬼、畜生、修羅、并人間、天上分為六道,再加聲聞、緣覺(jué)、菩薩及佛的圣賢四界,稱為十法界。但圣賢的世界,超越一般有情世界,就是宗教世界,非是有情界的中心。但人間的主要,并不出圣賢的世界,且佛教所說(shuō)的言教,于六道中,都以主體的人間為對(duì)象,所以擴(kuò)大的說(shuō)為有情世界觀,于狹義的說(shuō),即是人間世界觀,所以今于此特別名為人生觀。
人生觀的主要問(wèn)題,即是觀察人生的起源、現(xiàn)實(shí)及理想、倫理道德等問(wèn)題;今『心經(jīng)』說(shuō)明人生觀起源,即是:「無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡,乃至無(wú)老死,亦無(wú)老死盡」
這是解決人生起源的問(wèn)題。
「無(wú)苦集滅道」
這是解決人生現(xiàn)實(shí)及理想的問(wèn)題。
「無(wú)智亦無(wú)得」
這是解決倫理道德的問(wèn)題。僅以此數(shù)言即可網(wǎng)羅人生觀的主要諸問(wèn)題,以般若空義為根據(jù),來(lái)解決這些人生的問(wèn)題。
佛教說(shuō)明人生起源問(wèn)題,或說(shuō)十二因緣,或說(shuō)十二緣起觀。所謂因緣,即原因及助緣之義;所謂緣起,即因緣的關(guān)系,為人生的生起義。依因果說(shuō)明人生的生成程序,即十二支或十二段,為十二因緣說(shuō)。今「無(wú)無(wú)明……亦無(wú)老死盡」,這一段文,正是出于十二因緣。佛教說(shuō)人生的現(xiàn)實(shí)及理想的問(wèn)題,說(shuō)為四諦。諦者真諦,真理義,以四種分類說(shuō)明現(xiàn)實(shí)及理想的真實(shí)相、如實(shí)相,即苦諦、集諦、滅諦、道諦的四諦說(shuō)。今「無(wú)苦集滅道」,這正是『心經(jīng)』的四諦觀,亦即現(xiàn)實(shí)及理想觀。佛教道德的分類亦有多種,但以六波羅密多,即以六為最高道德觀。今「無(wú)智亦無(wú)得」一句,這正是出于六波羅密多的中心,『心經(jīng)』的主義,即是力說(shuō)般若波羅密中智慧波羅密為第一。若以『心經(jīng)』的這段文包括人生所有的問(wèn)題,特別是佛教人生觀的諸問(wèn)題,亦不為過(guò)言。
古來(lái)佛教修學(xué)者的分類,通常分為聲聞、緣覺(jué)、菩薩的三乘。聲聞?wù),即親聽(tīng)佛陀言說(shuō)音聲說(shuō)法教義,信受奉行,安心立命的部類。緣覺(jué)者,或稱為獨(dú)覺(jué),不聽(tīng)佛陀音聲說(shuō)法,乃獨(dú)自觀察天地自然的因緣生起及人生因果生滅的道理,所謂以無(wú)師獨(dú)悟的態(tài)度悟入宇宙人生眞理的部類;因覺(jué)悟因緣因果的真理,故曰緣覺(jué);以無(wú)師獨(dú)悟的態(tài)度,故名為獨(dú)覺(jué)。次為菩薩,即依自利利他的道德的實(shí)踐體驗(yàn),說(shuō)為成就佛道的部類。而聲聞、緣覺(jué)、菩薩的三部類,其各有相應(yīng)的教理,以其教理成就佛道達(dá)到理想境界,所以三部類的教理,總稱為三乘。
聲聞,乃依四諦的教義而悟道;緣覺(jué),乃依十二因緣理而悟道;菩薩依六度行而悟道。聲、緣、菩薩的三乘,依次配合四諦、十二因緣、六度專門學(xué)科,這是古來(lái)佛教的判斷,特別是天臺(tái)家所主張。今『心經(jīng)』依緣覺(jué)、聲聞、菩薩次第配合十二因緣、四諦、六度順序,富有原始面影極濃厚的滋味,『心經(jīng)』即采用這個(gè)程序。要依從佛陀思想成立的程序,這十二因緣、四諦,所表現(xiàn)的教義,其修行程序?qū)嵱行拚谋匾。?yīng)依佛陀聽(tīng)法的聲聞,進(jìn)至無(wú)師獨(dú)悟的緣覺(jué),從聽(tīng)聞信解四諦教而內(nèi)省靜觀,以深入十二因緣理。所以天臺(tái)家即基于這種程序,故有聲聞的四諦觀、緣覺(jué)的十二因緣觀刺第,再進(jìn)一步有菩薩以六度觀為最高大乘教,即菩薩教義。佛教主要的目的,非僅限于教理觀念,乃在實(shí)踐道德,而實(shí)踐道德,則以六度列為最高的法門。
依修行的程序,實(shí)應(yīng)由淺而入深;今『心經(jīng)』先說(shuō)中乘十二因緣,次說(shuō)小乘四諦,后說(shuō)大乘六度,這未免不合三乘思想的修行程序。但依諸法空相說(shuō),三乘次第皆是假立,楞伽曰:「初地則為八,十地則為初,何以故?無(wú)所有故」。又有什么次第呢?今不妨以方便修正『心經(jīng)』的內(nèi)容, ,以四諦、
十二因緣、六度的次第,符合修行層次。
(一)現(xiàn)實(shí)與理想
佛教的現(xiàn)實(shí)觀及理想觀,就是苦、集、滅、道的四諦教理,這是世出世間的根本觀。所謂四諦,即苦集滅道,也就是佛教的現(xiàn)實(shí)及理想觀。
四諦中的苦諦,為人生現(xiàn)實(shí)的價(jià)值觀;也就是人生現(xiàn)實(shí)的世界,具有生、老、病、死的四苦,及愛(ài)別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦、五蘊(yùn)熾盛苦的四苦,合成為八苦。所以現(xiàn)實(shí)的人生縱許有一時(shí)的快樂(lè),但其結(jié)果終離不了這八苦,在八苦的世界里怎么能安心樂(lè)道?所以人生本能的要求,就是要離苦得樂(lè),更進(jìn)一步,就是自覺(jué)解脫。
要講離苦得樂(lè),第一步,不可不探求這個(gè)苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因,即是不道德的行為,不道德的行為所造成的罪惡,即是煩惱的業(yè),這個(gè)業(yè)為苦的原因。由此集起招感苦果,所以這個(gè)為集諦。集諦實(shí)是苦諦的原因,苦諦實(shí)是集諦的果,苦集二諦有因果的關(guān)系,或曰俗諦因果,也就是世間的因果。要具體的了解人生因果現(xiàn)實(shí),最明顯的,就是同生于人間,為什么有貴賤,貧富,強(qiáng)弱,憂喜,苦樂(lè)等種種的差別?在不了解其原因的人,不是說(shuō)為神,就說(shuō)為天命,或運(yùn)命等。祭祀神,哀求神的同情,想以此求得離苦得樂(lè),這樣的人類尚未脫離神的羈絆,使人類失去自由獨(dú)立自覺(jué)的意志。佛陀根本否定一切神教,排斥一切祭祀萬(wàn)能主義,人生現(xiàn)實(shí)苦的根源,不歸于超出自然的神格,也不屬于萬(wàn)能的造物主。乃在吾人自身所創(chuàng)造立于人間本位倫理的宗教,把人間從神的羈絆中解放出來(lái),主張人類的自由獨(dú)立,促進(jìn)人生自覺(jué)的進(jìn)化為目的?鄻(lè)的原因內(nèi)在的,存在于人的自身,即因過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)煩惱業(yè)力,招感自己現(xiàn)在的結(jié)果;現(xiàn)在自己經(jīng)驗(yàn)煩惱的業(yè)力,又將招感自己未來(lái)的結(jié)果。苦樂(lè)的原因,都?xì)w于自身的責(zé)任,依于自己的自由意志、努力,可開(kāi)拓善美的世界,創(chuàng)造得意的人生。這個(gè)苦諦的原因?yàn)榧B,即自身的內(nèi)在煩惱業(yè),依于人的自由意志,感招實(shí)在的世界,創(chuàng)造美滿快樂(lè)的凈土,這即是滅道二諦的世界觀。
所謂滅諦,即是滅除現(xiàn)實(shí)的苦的原因──煩惱業(yè),離開(kāi)現(xiàn)實(shí)苦而達(dá)到解脫的境界,所謂苦滅圣諦,或曰苦集滅圣諦。佛教的理想,即指涅槃界,佛陀于成道時(shí)即現(xiàn)身證得滅諦涅槃。滅諦涅槃的境界,是圣者體驗(yàn)的境地,乃超越吾人的意識(shí),不可言不可說(shuō)的絕對(duì)境。若假以言語(yǔ)來(lái)形容,即是自由、安穩(wěn)、清凈、善美的境地,入此境地的人格稱為佛陀。把這個(gè)境地,或說(shuō)涅槃界,或涅槃的樂(lè)土或曰凈土,相當(dāng)其他宗教所謂天、神、靈的世界。
通達(dá)此滅諦涅槃的理想境,這個(gè)為道程,稱為道諦,即是到達(dá)理想境的方法;換言之,即是解脫道。在道諦實(shí)踐道德的內(nèi)容,總稱為三學(xué)、八正道、六度等的道德,依這些道德的實(shí)踐而達(dá)到涅槃的理想境界。
滅諦為道諦的結(jié)果,道諦為滅諦的原因,故滅道二諦間有因果關(guān)系。這與前說(shuō)的苦集二諦形式相同,然滅道二諦的世界,即是把所有的苦集二諦滅除后所得的現(xiàn)實(shí)世界,所以苦集二諦為俗諦,即為世間的因果,滅道二諦為真諦名出世間宗教因果。
以上僅說(shuō)明四諦教理的概念,但這個(gè)四諦的概念的說(shuō)明并非完善的,這是原始佛教根本的教理。要實(shí)現(xiàn)四諦真理,必須揮以般若的空劍斷定「無(wú)苦集滅道」。把原始佛教根本的形式主義否絕了,實(shí)現(xiàn)「般若」的四諦觀,否定了概念的分析與諦理的說(shuō)明,建設(shè)其不可說(shuō)不可壞的奧妙真理。四諦的教理是釋尊大智所證的眞理的表現(xiàn),所以四諦獨(dú)有其真理的開(kāi)顯。要是澈見(jiàn)宇宙真理,則苦諦即滅諦,集諦即道諦,苦集俗諦,即滅道的真諦,所謂真俗不二。非是離世俗諦外,另有真諦,亦非是現(xiàn)實(shí)世界外,另有價(jià)值的世界;更不是說(shuō),離開(kāi)現(xiàn)實(shí)苦的世界,而有超自然的、超人間的理想極樂(lè)涅槃及佛陀圣者的世界。所以佛教不同意婆羅門教、基督教所說(shuō)離開(kāi)人世間有個(gè)天堂。佛教所說(shuō)現(xiàn)實(shí)即理想,世出世間不二,真俗不二觀,絕不是苦集二諦以外,另有滅道二諦。在兩者的本質(zhì)上并沒(méi)有不同,轉(zhuǎn)苦集二諦為純化處,即是滅道二諦,故四諦無(wú)論從橫的或縱的方面觀之,四諦是唯一的真理,以此為法則,名為真理,名曰法界,名為佛,這即是般若大智慧現(xiàn)前的真境。所以一切言教所表現(xiàn)的真理,或從真俗因果的四面分析所得的真理,要依「般若」的見(jiàn)地觀之,都屬概念的言教。且真理絕沒(méi)有四種,而是唯一絕對(duì)的。這個(gè)唯一絕對(duì)的真理,是超越了吾人相對(duì)的思惟、分別的意識(shí),是離去言語(yǔ)的形式不可說(shuō)不可說(shuō)的境界。反之概念的四諦,非是絕對(duì)的真理,故『般若心經(jīng)』用肯定的詞句斷定「無(wú)苦集滅道」。這是警誡聲聞徒眾要忘卻概念的真理,要實(shí)際體驗(yàn)絕對(duì)的真理。以般若的批判聲聞的人生觀,再進(jìn)一步即入大乘的人生觀,否定四諦成為般若的見(jiàn)地,非為破壞而破壞,乃為絕對(duì)的真理而破壞。在「無(wú)苦集滅道」的命題否定的斷案中,含有無(wú)盡藏的真理的意義,所以吾人不可不依「般若」的四諦觀,為吾人的人生觀及生活態(tài)度根本的原理。
(二)緣起與輪回
生物,特別是把人間生成緣起生滅變化,謂之輪回說(shuō)。佛陀把輪回緣起的過(guò)程說(shuō)為十二段,這個(gè)說(shuō)為十二因緣或十二緣起。佛教的輪回說(shuō),全在十二因緣說(shuō),所以今要略述之。所謂十二因緣者,即無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入(或曰六處)、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死的十二支。
第一項(xiàng),十二因緣觀現(xiàn)在先從逆觀方面說(shuō)明十二支:
老死 無(wú)疑的這個(gè)世界是苦的世界,苦又分四苦八苦等,就中老病死的苦,為最大的代表者,所以現(xiàn)實(shí)的苦,就是老死。然, 這個(gè)現(xiàn)實(shí)的老病死的憂悲苦惱,是從何因緣而來(lái)?其原因何在?這個(gè)因有
生 因?yàn)橛猩,?dāng)然要受其苦惱的結(jié)果。所謂「生」,就是生于此世界的一剎那。若嚴(yán)格的說(shuō),即指托生于母體的一剎那。就受生于這個(gè)世間,亦非是無(wú)條件,然則為何因緣而生于這個(gè)世界?即是未生以前存在的
有 吾人于受生以前,不是沒(méi)有時(shí)間與空間的世界,那個(gè)世界在吾人未生以前即存在,這個(gè)名為「有」。要具體的說(shuō):分為欲有、色有、無(wú)色有、而此三有所依的器世界及有情世間,都為業(yè)報(bào)所感,這即構(gòu)成吾人生命意志直接活動(dòng)的根據(jù)。這個(gè)「有」的中心作用,就是所 謂
取 所謂「取」者,即取著,或執(zhí)取之義,把自然界執(zhí)著為我,不舍執(zhí)著,著取,即是意志的作用,這個(gè)世界實(shí)是意志流動(dòng)相續(xù)不斷的處所。但這取著的作用生起的根源,就是有愛(ài) 所謂「愛(ài)」者,即貪愛(ài)欲愛(ài)為生存欲望。依其對(duì)境分為貪欲、財(cái)欲,即所有欲;色欲,即性欲等,這是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用,即因受 所謂「受」者,即苦樂(lè)的感情。要是沒(méi)有苦樂(lè)的感情對(duì)于非情非生物中,也就不會(huì)引起生存欲的愛(ài)。反之,要是苦樂(lè)的感情發(fā)生于離苦求樂(lè)的處所,即有受生起,受實(shí)是愛(ài)的緣。所以受屬于感情作用,但受又由何因何緣而起?因?yàn)橛| 所謂「觸」者,依主觀的五根與客觀的五境接觸所起的作用。若依主觀的說(shuō),即感覺(jué);依客觀的說(shuō),即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感覺(jué),這個(gè)感覺(jué)為誘起苦樂(lè)感情的因。而此感覺(jué),必有感覺(jué)的機(jī)關(guān),這個(gè)機(jī)關(guān)即是六入 依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入,又為根本生長(zhǎng)感覺(jué)知覺(jué)的認(rèn)識(shí)的作用處所。所以名為「六入」,或「六處」。若沒(méi)有感覺(jué)機(jī)關(guān),也就不起感覺(jué)的作用,故「六入」實(shí)為觸的因。這些感覺(jué)機(jī)關(guān)生命組織體是什么?就是名色 所謂「名色」,名指心,心是無(wú)形體的色彩,因?yàn)闆](méi)有形體,所以不能看見(jiàn)形體或色彩,故不得已,只以「名」字表明之,故說(shuō)心為名;色,即通常說(shuō)的肉體,故所說(shuō)名色,即是心身。靈肉之義,即指身體。感覺(jué)機(jī)關(guān)緣身體而有六根,設(shè)無(wú)身體的處所,也即沒(méi)有六根,故六入實(shí)以名色為因。這個(gè)名色,即身體的本質(zhì),但名色又因何而有?即因識(shí) 所謂「識(shí)」者,非是意識(shí)作用,而生命的本質(zhì)有色也有心,即指最初托母胎的生命體。要依五蘊(yùn)的分類說(shuō),即為識(shí)蘊(yùn)。名色,六入等與人生的死亡同時(shí)斷滅,唯獨(dú)這個(gè)識(shí)貫通過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)的三世不斷的相續(xù)。其生時(shí)處位為名色,六入等為自己所創(chuàng)造的。因此于十二因緣的輪回說(shuō),而成為輪回主體觀,然此識(shí)貫通三世,相續(xù)活動(dòng)依誰(shuí)為其原動(dòng)力?佛陀說(shuō)此原動(dòng)力歸于無(wú)明與行 無(wú)明即根本的煩惱,即盲目的情意力,為識(shí)的發(fā)動(dòng)力。行,為過(guò)去意志行為的經(jīng)驗(yàn),故有造作的功用。其有善惡強(qiáng)弱等性質(zhì),并有遺傳性的作用。
以上十二因緣中無(wú)明與行二支,為輪回的原動(dòng)力;識(shí)、名色、六入、觸、受五支為人體組織的分類。依照五蘊(yùn)說(shuō),就是把自我分類為五重,這是輪回的主體,就中以識(shí)為自我生命的本質(zhì),為主體中的主體。而無(wú)明、行乃至生、老死的次第順序,正是輪回的過(guò)程。輪回的原動(dòng)力,即是人間生成緣起的根源,其他宗教說(shuō)為神或運(yùn)命,或天命,都是錯(cuò)誤的。佛教以無(wú)明、行(業(yè)),為原動(dòng)力為生命的本質(zhì),就是識(shí)在其中也是內(nèi)在附隨力。但識(shí)自身為不借他力,以識(shí)本具的自動(dòng)力,自己能活動(dòng),猶如汽車相似,自身具有發(fā)動(dòng)機(jī),可以自由駕駛。人間的主體的識(shí),即是輪回的本質(zhì),其有獨(dú)立的意義。
對(duì)于輪回再生的問(wèn)題,可能依自由意志,責(zé)任,努力,開(kāi)拓,創(chuàng)造等。依此可說(shuō)明三世因果的形式,即由過(guò)去煩惱業(yè)為因,招感現(xiàn)在苦果,復(fù)由現(xiàn)在煩惱作因,再成未來(lái)苦果。如此,苦樂(lè)因果相續(xù),即顯示輪回的過(guò)程。
第二項(xiàng),『心經(jīng)』十二因緣觀,前說(shuō)的十二因緣為佛陀成道以前的觀想法,在觀念上分從順序與逆觀的兩方面,在意義上,多從生成的觀察與滅盡的觀察兩方面。逆觀者,以老死的事實(shí)為出發(fā)點(diǎn),逆觀十二支的結(jié)果,歸納的生有乃至行、無(wú)明的原因,這個(gè)名為探求歸納的觀察。順觀者,即順十二支從無(wú)明、行的原因?yàn)槌霭l(fā),而次第演繹出識(shí)、名色,乃至生、老死的事實(shí),這個(gè)名為推及演繹的觀察。所謂生成的觀察,就是積極的說(shuō)明十二支的因果生成的狀態(tài),說(shuō)無(wú)明緣行乃至因生而老死等,即所謂流轉(zhuǎn)的觀察。所謂滅盡的觀察,就是消極的說(shuō)明十二支因盡果滅的狀態(tài),如無(wú)明因滅則行的果滅,乃至生的因滅,則老死的果滅,即所謂還滅的觀察。這里先說(shuō)明十二支,依逆觀與順觀,是佛陀第一所用的觀察法。佛陀依四方面作實(shí)際觀,合逆觀與流轉(zhuǎn)觀,以「生為老死本……依無(wú)明而生行」觀。次為合順觀與還滅觀,即「無(wú)明滅則行滅……生滅則老死憂悲苦惱滅」觀。這個(gè)四方面的觀察,該為十二因緣觀的規(guī)準(zhǔn)。佛陀說(shuō)十二因緣的目的,不僅為探知人生現(xiàn)實(shí)生老病死的憂悲苦惱根源,乃在于斷盡生死的根源,而悟入涅槃妙境。后來(lái)的佛教學(xué)者,不了解佛陀說(shuō)法的意義,把十二因緣當(dāng)為生成緣起的哲學(xué),特別是阿毗達(dá)摩哲學(xué)化的「俱舍論」,把十二因緣當(dāng)為生理發(fā)達(dá)的過(guò)程,「唯識(shí)論」當(dāng)為發(fā)生認(rèn)識(shí)的過(guò)程,都基于生成緣起說(shuō)法。于是十二因緣成為哲學(xué)化的緣起論,故不能澈見(jiàn)緣起的真理,倘欲澈見(jiàn)佛陀的真意,當(dāng)以「般若經(jīng)」,特別是『心經(jīng)』的十二因緣觀。故『般若心經(jīng)』基于順觀與流轉(zhuǎn)用,流轉(zhuǎn)與還滅的二觀說(shuō):
這是佛陀所謂生成流轉(zhuǎn)的觀察與滅盡還滅的觀察,是相互交合組織的。
「無(wú)無(wú)明,乃至無(wú)老死,
無(wú)無(wú)明盡,乃至無(wú)老死盡」。
這里所謂「乃至」是十二支中間省略十支,是超越的語(yǔ)義,所以『心經(jīng)』數(shù)語(yǔ),即能明了十二因緣的生成觀與滅盡觀的兩觀。而且基于般若的空觀主義,以否定的「無(wú)」字,而否定了上面兩種觀,為十二因緣的眞髓最高調(diào)的一段。因有「無(wú)無(wú)明盡」等,若從文法上說(shuō)這是二重的否定,畢竟無(wú)明無(wú)限的存在,要把這個(gè)當(dāng)為肯定的思想,那是誤解的想法。
『心經(jīng)』既然揮著這種的空劍,為什么還說(shuō)十二因緣的兩面觀,并且否定了十二因緣的傳統(tǒng)教義,其用意在那兒呢?這有兩個(gè)意義:一、從對(duì)外破邪的態(tài)度,而消極打破十二因緣的概念的教義。換言之,事實(shí)的十二因緣,是緣起的真理,未可接觸者。十二因緣,無(wú)論是順觀,或是逆觀,或生成觀,或滅盡觀,這單依教理的構(gòu)成形式的概念,非是事實(shí)的人生觀,亦非實(shí)踐的規(guī)范。由于未能體驗(yàn)到最高緣起的真理,所以『心經(jīng)』破邪的態(tài)度,正因此而積極。二、從對(duì)內(nèi)的顯正態(tài)度,而積極的發(fā)揮般若的理智。也就是要建設(shè)形而上的宇宙的真理、天地大法則,高唱般若的主義,從十二因緣的相對(duì)的因果觀而達(dá)到般若絕對(duì)的平等真理觀,從個(gè)人的人生觀,而進(jìn)步到絕對(duì)的宇宙觀。般若的論理,雖常以消極否定的表現(xiàn)法,但其里面所顯現(xiàn)的卻是積極的般若真理。十二因緣因基于相對(duì)的因果形式,所以因限于相對(duì)的形式,不能直觀絕對(duì)平等的真理。而且十二因緣僅從個(gè)人的原理,說(shuō)明人生的觀察,未能達(dá)到絕對(duì)的宇宙觀;蛟皇蚓壊贿^(guò)是形而下的現(xiàn)象界的說(shuō)明,非是形而上的本體界的觀察。然現(xiàn)象界的根源,是宇宙的本體,天地的真理,人生是宇宙的一部分,因果的差別,就是真理的表現(xiàn),所以要窮本知末不可不觀察本體真理。十二因緣觀,是現(xiàn)象的因果觀,部分的人生觀,所以『心經(jīng)』要否定它,要破壞它;就是要肯定建設(shè)本體的宇宙觀,實(shí)現(xiàn)本體的絕對(duì)平等觀。
『心經(jīng)』的表現(xiàn)法,是消極的、否定的、破壞的,但在其言語(yǔ)里頭卻是積極的、肯定的、努力的建設(shè)。因此,把聲聞的四諦觀,緣覺(jué)的十二因緣觀,都導(dǎo)入般若絕體的理智觀。但「般若經(jīng)」屬于實(shí)相論的教系,非是緣起的教系。所以般若,乃獨(dú)自本體的,非生成緣起說(shuō),不過(guò)以十二因緣的現(xiàn)實(shí)的緣起觀引上本體觀。
(三)無(wú)智亦無(wú)得
救世的菩薩,以實(shí)行六度行為第一;六度是六波羅密的譯語(yǔ),波羅密譯為到彼岸,又譯為度。彼岸的理想,即是涅槃境,亦即解脫成佛的道,分為六條,專為菩薩自利利他,為自度度他解脫的道。
六度為自利利他的道德,因位的菩薩,以利他救濟(jì)的六度功德,回向自利解脫;大乘菩薩的道德的中心,就是利他的觀念,利他是從無(wú)我生起的作用。今若但行六度救濟(jì)他人,即專為救濟(jì)他人而行六度,所以其動(dòng)機(jī),必定無(wú)我,無(wú)執(zhí)著。在行布施時(shí),要施者、受者、施物三輪體空,不夸張布施的功德。在戒行時(shí),心不憍慢,乃至修行智慧不囚于知見(jiàn),所行道德也沒(méi)有所行的跡象。以無(wú)為而行,任運(yùn)而行,這才有道德的價(jià)值。加之,道德實(shí)行的結(jié)果,并不是專為自己的快樂(lè),或是名譽(yù),或是利益幸福等為目的,這是無(wú)條件的道德,無(wú)所得的道德。佛的大慈悲,就是無(wú)條件的,父母的慈悲,也是無(wú)條件的;菩薩利他救濟(jì)的六度,也是無(wú)條件的,是無(wú)所得,于是『心經(jīng)』揭出:
「無(wú)智亦無(wú)得」
般若以智慧為至上,所以六度的第六智慧為六度全體代表,以智波羅密為最高的目的。因?yàn)榘闳魹榭、無(wú)自性,前說(shuō)五蘊(yùn)、十二處、十八界、十二緣起、四諦所觀境一一都照見(jiàn)皆空,要是以能觀般若智為不空而執(zhí)為實(shí)有,也就成為遍計(jì)執(zhí)。中論說(shuō):「大乘說(shuō)空法,為離諸有見(jiàn),若復(fù)見(jiàn)有空,諸佛所不化」。原來(lái)用空破除有病,有病既除,空亦自止,故曰「無(wú)智」。簡(jiǎn)略的說(shuō),把布施等前五波羅密一一否定,便為無(wú)我無(wú)執(zhí)著的六度道德,特別是無(wú)我無(wú)執(zhí)著的般若智波羅密,故說(shuō)「亦無(wú)得」。因?yàn)橛心苡^智,才有所得,能觀智既沒(méi)有,還有什么所得?辨中邊說(shuō):「依識(shí)有所得,境無(wú)所得生,依境無(wú)所得,識(shí)無(wú)所得生」。這即是無(wú)分別智實(shí)證真如位,心境冥合平等,能取所取一切皆無(wú),故曰「亦無(wú)得」,菩薩即以此無(wú)條件無(wú)所得為道德的中心!赴闳簟沟慕钥罩髁x,徹底揮著空劍,否定了自我道德實(shí)行的動(dòng)機(jī)與目的,以及否認(rèn)了道德實(shí)行的意識(shí),導(dǎo)入徹底無(wú)我的境界,以期使契合般若的理智及宇宙的真理法則。
以自我為中心,以取舍憎愛(ài)等心對(duì)境思惟,名為相對(duì)智,或曰分別智。但真理離開(kāi)自我,超越了相對(duì)唯一絕對(duì)的實(shí)在境,非是分別智所可知的,必要以無(wú)分別絕對(duì)智,這是無(wú)我觀的結(jié)果所起的智,也就是般若的智。有了這種智,才能實(shí)證般若的實(shí)相。
無(wú)分別智現(xiàn)前時(shí),所緣唯一絕對(duì)的理法,就是圓滿成就的真實(shí)法,也就是唯識(shí)宗所說(shuō)的圓成實(shí)性,不是徧計(jì),不走極端,調(diào)和相對(duì)差別的諸法,故說(shuō)為中道。也就是三論的八不中道觀,天臺(tái)的一心三諦觀,真言阿字觀現(xiàn)前所成的真理。天地間森羅萬(wàn)象事事物物是一切相關(guān)相融組織的大法界,這是真理如實(shí)相,華嚴(yán)宗稱此為事事無(wú)礙法界,也就是一心法界觀現(xiàn)前所成境。這種真理,在佛教觀之,即涅槃的境地,是佛身的法相,故觀真理應(yīng)觀佛身。禪定觀行,所觀的畢竟真理,即歸入佛與真理的冥合境界,能觀的智與所證境,都是畢竟空寂。既沒(méi)有能觀的智,也沒(méi)有所觀的境,能所雙亡,性境一如。故『般若心經(jīng)』說(shuō)為「無(wú)智亦無(wú)得」。簡(jiǎn)捷的說(shuō),即是菩薩體驗(yàn)到真實(shí)理體,一切是「不生不滅,不垢不凈,不增不減」為絕對(duì)真實(shí)的體驗(yàn),也就是以無(wú)所得境為最高的體驗(yàn)。
十一、般若心經(jīng)的解脫道
(一)修養(yǎng)法
觀空的目的,不僅是明白空,或明白不空,并要藉此解脫有情的眾苦,獲得般若的果,達(dá)到佛的境界。在修行過(guò)程中的行者,稱為菩薩;佛與菩薩不過(guò)是結(jié)果與原因的地位不同,同為一人的時(shí)間前
菩薩即佛的前身,菩薩對(duì)佛稱為因位,佛對(duì)菩薩說(shuō)為果位。凡是經(jīng)典的最后,都有信受奉行,依教修行得佛果的說(shuō)明。
在『般若心經(jīng)』中「以無(wú)所得故,菩提薩埵,依般若波羅密多故……究竟涅槃,三世諸佛依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」。
這正是說(shuō)明修行因果的二位,此中,前半「以無(wú)所得故……究竟涅槃」,專說(shuō)明因位的菩薩道;后半「三世諸佛……」以下說(shuō)明果位的佛為主體。前者為三乘的共果,后者為佛果。依據(jù)這一段經(jīng)文,說(shuō)明菩薩修行成佛的因果的過(guò)程,該當(dāng)為佛教的修養(yǎng)論。今依前揭『心經(jīng)』的前半文,專為提倡因位的菩薩道。但于提倡菩薩道必須要說(shuō)明的,就是在所舉『心經(jīng)』的文中,以菩薩行及行的效果等問(wèn)題為主體,所以吾人對(duì)菩薩思想的起源及其發(fā)達(dá),菩薩種類等實(shí)有補(bǔ)充說(shuō)明的必要。
所謂菩薩,具稱為菩提薩埵(Bodhi iattva),略稱為菩薩,譯為覺(jué)有情、道士等,行佛道,以佛道覺(jué)人的意思,可說(shuō)為佛的前身及佛道的行者。若把這個(gè)說(shuō)為菩薩思想,那是最確當(dāng)?shù)摹?/p>
大圣佛陀,是世界最偉大的覺(jué)者。所以無(wú)論是釋尊的時(shí)代,或釋尊滅后,佛教徒以種種觀察佛陀釋尊,故有種種佛陀觀起。特別是佛陀滅后,由于追仰佛陀的虔誠(chéng)而供奉佛陀的尊像,然未使人目睹真佛現(xiàn)身,所以現(xiàn)實(shí)的歷史上,人間佛陀漸漸成為理想的觀念,于是現(xiàn)實(shí)的佛陀觀進(jìn)于理想的佛陀觀。今菩薩的思想也是依這個(gè)理想佛陀觀而起之一。
釋尊成道后,說(shuō)為成佛,稱為佛陀,即是完成超人的人格,萬(wàn)人的師表,萬(wàn)人敬仰的對(duì)象。若以人格說(shuō),是最上的;要以偉大說(shuō),其因位所修種種行門也是最偉大的,任何人所不易行的。要依釋尊歷史說(shuō),釋尊為悉達(dá)太子時(shí),即有六年苦行。若以佛陀完成最高人格來(lái)說(shuō),絕不是現(xiàn)世的六年或十二年的修行所成的,這是無(wú)量劫來(lái)累世以種種難行苦行所得結(jié)果。今說(shuō)釋尊六年修行,這是過(guò)去世的延長(zhǎng),吾人應(yīng)觀想過(guò)去世為釋尊前身本生,今身為過(guò)去世的延長(zhǎng),未來(lái)世為現(xiàn)在世的延長(zhǎng),故一佛身現(xiàn)成為三世觀。這在佛陀本生事跡的經(jīng)典中,若六度集經(jīng)、本生心地觀經(jīng)等,都有佛陀事跡的記載。就中又分小乘本生部與大乘本生部,也就是由小乘本生思想到大乘本生思想的發(fā)達(dá)經(jīng)過(guò),都有詳細(xì)的說(shuō)明。
小乘本生經(jīng)為原始菩薩的思想。就中釋迦佛的前身本生,即由釋迦菩薩從過(guò)去宿世累代至現(xiàn)世,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)遠(yuǎn)生死、死生,或?yàn)閲?guó)王、或?yàn)樘由,或(yàn)樵、或(yàn)辇敗⒒驗(yàn)槁、或(yàn)辂W鵡、或?yàn)橄蟆⒒驗(yàn)轸~(yú)等種種生物有情身,變化轉(zhuǎn)身,行六波羅密,即實(shí)行六度利他的道德,以救濟(jì)一切眾生。其難行苦行的善根功德的結(jié)果,遂于今世得成佛的無(wú)上果。故成佛以前的釋尊,即修業(yè)中的釋尊過(guò)去世的延長(zhǎng),因位修行中的釋尊稱為菩薩。所謂菩薩修行者,即在利他六度道德的實(shí)踐。佛的前生,受變化身,救濟(jì)一切眾生,綜合這種種事實(shí),就是菩薩的思想。就中菩薩道即是六度道德的實(shí)踐,這是大小乘所共認(rèn)的,如天臺(tái)宗,無(wú)論大乘各派,把四諦、十二因緣、六度法門,依次配合為聲聞、緣覺(jué)、菩薩的三乘。六度專定為菩薩行,這無(wú)疑是遠(yuǎn)承本生思想而來(lái)!喊闳粜慕(jīng)』:「菩提薩埵依般若波羅密多(六度的代表)故」,這是本生思想的繼承者,也就是示以菩薩與六度密切的關(guān)系。但「般若經(jīng)」,說(shuō)為般若智慧至上主義,六度中專指般若,即以智慧波羅密為最高,智慧為六度中最高的道德,般若智慧,可為六度結(jié)晶而為六度代表者,所以特別指六度之一的般若智慧波羅密為菩薩行,這也是「般若經(jīng)」的特征。
菩薩以實(shí)踐六度的道德,為成佛的主體。本來(lái)成佛要有種種的功德,智慧至上主義的『心經(jīng)』,專以奉行代表六度道德的般若(智慧)波羅密所得的效果,即「心無(wú)罣礙,無(wú)有恐怖,遠(yuǎn)離一切顛倒夢(mèng)想,究竟涅槃」的四種功德,今要說(shuō)明這四種功德以代表六度功德的道理。
所謂「心無(wú)罣礙」者,罣礙,就是物與物或甲、乙相礙,或相障礙或沖突之謂。在心理上有二種相反的思想并起,即有矛盾撞著的沖突,這就是有罣礙的心。要是吾人心中常常為煩悶、懊惱所盤踞,這顆心也就沒(méi)有一點(diǎn)自由,更不能安心。要是心有罣礙,即失去自由安靜的狀態(tài)。在人間有自我愛(ài),因有自我愛(ài),順應(yīng)自我的,即愛(ài)著;違背自我的,即憎恨。從這個(gè)愛(ài)憎的二見(jiàn),凡事于反對(duì)的觀察,必引起自心中的矛盾思想,互相沖突、撞著,迷妄的情緒纏綿競(jìng)起沒(méi)有停止的余地。然菩薩依般若平等的理智,體驗(yàn)到無(wú)我,體驗(yàn)到無(wú)所得,住于心境平等的真理,故心中既沒(méi)有任何矛盾、沖突、撞著,以及障礙所起的迷妄,心常自由自在,因此說(shuō)為「心無(wú)罣礙」。
要是心有矛盾、沖突、障礙、罣礙、迷妄、煩悶,于是其行為也就不能純正,不能完善。心與行為不純正的結(jié)果,自然感到有恐怖,更感到因有恐怖的念頭而會(huì)招感苦的結(jié)果,這樣的心就無(wú)安定的時(shí)候了。然菩薩因心無(wú)罣礙,故無(wú)恐怖的狀態(tài)。菩薩實(shí)證諸法空相,一切以不生不滅、不增不減、不垢不凈的平等真境,故沒(méi)有罣礙及恐怖的心境。人若依順般若智斷除心中煩惱我執(zhí)我慢,而實(shí)踐大道。佛道、人道,這樣俯仰于天地間也就沒(méi)有何等的慚愧了,對(duì)于社會(huì)也就沒(méi)有絲毫恐怖的地方。并且依照般若理智堅(jiān)強(qiáng)的信念,住此信念者,在大品中說(shuō):火不能燒,水不能害,權(quán)力不能屈,威武也不能動(dòng),不失為真實(shí)金剛不壞的大丈夫。或遇順境而不能淫,或遇逆境而不能屈,唯一的無(wú)恐怖,乃心安體得自由的境界,故般若實(shí)是切斷一切恐怖的利劍。
人為什么會(huì)有恐怖呢?這就是人的心理上有種種邪見(jiàn)妄想,幻覺(jué)錯(cuò)覺(jué),所以才有危險(xiǎn)恐怖的思想,這個(gè)叫做「一切顛倒夢(mèng)想」。所謂顛倒者,就是錯(cuò)誤的幻想、夢(mèng)想,就是不實(shí)在的想象。凡夫?qū)τ跓o(wú)常、苦、無(wú)我(不自由)、不凈等,各各都妄認(rèn)為常住、樂(lè)、我(自由)、清凈的,這即是顛倒的思想。因有這種迷妄現(xiàn)實(shí)的思想,所以盡量迷于現(xiàn)實(shí),把現(xiàn)實(shí)的世界,當(dāng)為美滿的,有價(jià)值的,因?yàn)槊酝龍?zhí)著于現(xiàn)實(shí),故沒(méi)有進(jìn)步的思想。世間一般淺薄的樂(lè)天觀的人,以現(xiàn)實(shí)為滿足的,這是凡夫的四顛倒。聲聞人把常、樂(lè)、我、凈四法,妄認(rèn)為無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈,這是不明白達(dá)觀的理想。不能見(jiàn)到理想的價(jià)值而成為極端的厭世觀,這個(gè)名為小乘聲聞的四顛倒。然大乘菩薩常依平等的理智,所以能了知現(xiàn)實(shí)與理想的價(jià)值,導(dǎo)現(xiàn)實(shí)于理想,化理想為現(xiàn)實(shí),即是住于現(xiàn)實(shí)即理想的平等觀。不厭現(xiàn)實(shí)生死的世界,也不執(zhí)著理想的涅槃,這就是不厭生死不欣涅槃。對(duì)于平等法界,;驘o(wú)常,乃至凈、不凈,都沒(méi)有偏頗的思想與固執(zhí)的見(jiàn)解,即是體得了非常非無(wú)常,亦常亦無(wú)常,乃至非凈非不凈,亦凈亦不凈中道的實(shí)相。這樣即離開(kāi)了凡夫及聲聞乘四種顛倒。所以般若中道智現(xiàn)前的時(shí)候,既沒(méi)有幻覺(jué),也沒(méi)有錯(cuò)覺(jué),這即是「遠(yuǎn)離一切顛倒夢(mèng)想」。
前面說(shuō)的三種功德,即是涅槃的內(nèi)容,而涅槃即佛的真境界,菩薩行六度,依行般若波羅密的最高的理智遂完成佛果。菩薩雖非我們?nèi)耍巳硕际瞧兴_,因?yàn)槿吮緛?lái)都有佛性,也就是都具有般若的理智,所以發(fā)揮這個(gè)理智的光,即達(dá)到究竟理想的涅槃。其道無(wú)他,唯有實(shí)踐佛教的道德,換句話說(shuō),也就是唯有修行布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧波羅密的無(wú)所得行,這般若理智自然會(huì)顯現(xiàn)。
(二)理想境
菩薩依般若修行所得的結(jié)果,即說(shuō)為佛。佛即修行六度萬(wàn)行所證得理想的人格者。
『心經(jīng)』說(shuō):「菩提薩埵依般若波羅密多……究竟涅槃。三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」。
這一段文,前明菩薩的得果為涅槃,后明佛果為阿耨多羅三藐三菩提。今對(duì)菩薩、三世諸佛當(dāng)分別說(shuō)明。
甲 涅槃妙境
佛教理想的境界,即是涅槃,而涅槃為佛陀所具足的金玉德性!盒慕(jīng)』說(shuō):菩提薩埵(菩薩),依般若波羅密多故……究竟涅槃。
這即是說(shuō):因位的菩薩,以究竟涅槃為成就的理想。涅槃,原是印度固有的思想,無(wú)論是婆羅門的宗教,或奧義書(shū)的哲學(xué),或是佛教,都是以涅槃為宗教或哲學(xué)理想境。然其內(nèi)容也因時(shí)代變遷的關(guān)系,并不一致。即如對(duì)外道揮以破邪慧劍的龍樹(shù)弟子提婆,他著「外道小乘涅槃?wù)摗梗⑽凑f(shuō)大乘涅槃。但舉外道小乘的涅槃?dòng)卸N,故一提到涅槃,就有各方觀察不同,故其內(nèi)容并不一致。然通常分為外道涅槃、小乘涅槃及大乘涅槃等三種。
原來(lái)涅槃是圣者所體驗(yàn)悟入的形而上的絕對(duì)不可思議的理想的妙境,故不可以凡夫的經(jīng)驗(yàn),形而下的相待言語(yǔ)來(lái)表示。不過(guò)勉強(qiáng)用消極的言詞來(lái)表示否定現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。在諸多翻譯涅槃?wù)Z句中,又分有翻譯家及無(wú)翻譯家的分別。有翻譯家不過(guò)僅翻為不生、不出、無(wú)作、無(wú)起、無(wú)相、不然、不識(shí)等消極的否定的文字,這是畢竟涅槃的意義,因?yàn)楸緛?lái)就是消極否定的。新音譯為「涅槃」,舊音譯為「泥曰」,或「泥垣」等。涅槃,梵語(yǔ)的原音為 Nirvama,而 Nir 譯為無(wú)、外、消等意,Vana譯為吹動(dòng)、動(dòng)作、生活等意,故譯為無(wú)動(dòng)、無(wú)作、不生等。即是現(xiàn)實(shí)生活的活動(dòng)停止成為消極狀態(tài),故又譯為滅,即指超越現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)所顯現(xiàn)理想的妙境。所以為表現(xiàn)這個(gè)用現(xiàn)實(shí)否定的文字,或是以多種文字也不能表現(xiàn)這個(gè)不可思不可議的妙境,綜合種種概念構(gòu)成一涅槃的觀念。因此,涅槃?dòng)卸喾N的別名,南本「大涅槃經(jīng)」卷三十一,涅槃名有:無(wú)生、無(wú)出、無(wú)作、無(wú)為、歸依、解脫、光明、燈明、彼岸、無(wú)異、無(wú)退、安處、寂靜、無(wú)相、無(wú)二、一行、清涼、無(wú)暗、無(wú)礙、無(wú)諍、無(wú)濁、廣大、甘露、吉祥等多名。這種種名稱都表示涅槃內(nèi)容的德性,但涅槃最完整的具體德性,就是常、樂(lè)、我、凈的四德;常者常住,表示真實(shí)常住不變義,樂(lè)者安樂(lè)的法,我者自在義,凈者清凈義?偠灾,涅槃即是真善美樂(lè)合一的妙悟覺(jué)性,也就是畢竟佛陀的德性。
涅槃的思想最進(jìn)步的,就是「大涅槃經(jīng)」所舉的種種名稱,是包括多種思想的德性。就中,外道婆羅門教的涅槃?dòng)^,以厭世思想為基礎(chǔ)所起的涅槃,這是不完善的、罪惡的;以是厭離苦的世界,希望把罪惡多苦的肉體滅亡,自我靈魂解放,想生于天上,達(dá)到神我合一的境界,這是外道涅槃?dòng)^。然佛教教主釋迦牟尼佛以革新的精神,不特排斥外道涅槃?dòng)^,即對(duì)小乘人「灰身泯智」住于空寂涅槃,亦同遭非議。真正涅槃的妙境絕不是離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的世界,另有個(gè)不生不滅的理想,即現(xiàn)實(shí)世界而成為理想的世界;所以涅槃的境界絕不是自了超越境,也不是否定現(xiàn)身,即現(xiàn)身得實(shí)現(xiàn)涅槃妙境。以身以不二,立腳于現(xiàn)實(shí)即是理想的思想。若斷除自心所具的種種煩惱,即成為清凈心自體解脫,不須灰滅肉體,即此現(xiàn)身獲證理想境,也就是自身體驗(yàn)到涅槃的境界。釋尊親于菩提樹(shù)下成道,即是現(xiàn)身體驗(yàn)到涅槃?wù)婢,所以涅槃并不是死后所得到的空寂的世界?/p>
法相宗所說(shuō)自性清凈涅槃、有余涅槃、無(wú)余涅槃、無(wú)住涅槃四種涅槃。就中有余、無(wú)余二涅槃,為小乘人所學(xué)的涅槃;余二涅槃為大乘涅槃。自性清凈涅槃,即真如涅槃,真如自性本來(lái)清凈,離開(kāi)客塵煩惱,正是涅槃義。無(wú)住所涅槃,這是菩薩所起的行愿,向上自利解脫,向下利他救濟(jì)所證的真理。菩薩大智愿行,因?yàn)殡x煩惱不住著生死苦界,趨向佛境界;又因有大悲愿行不住著佛境界,不怖于生死苦界,救濟(jì)眾生。換句話說(shuō),就是不住生死,不住涅槃,于生死涅槃間往來(lái)成就愿行,故說(shuō)為無(wú)住所涅槃;也就是金剛經(jīng)說(shuō):應(yīng)無(wú)所住而生其心。前說(shuō)四涅槃中,凡夫僅有初、一、二乘成就三種,菩薩成就第一與第四,佛具足四種涅槃。因修道者根機(jī)有深淺,故成就涅槃也有多種。但以理智成就究竟涅槃為最高,即如『心經(jīng)』說(shuō):菩薩依般若波羅密多故,成就究竟涅槃的理想,實(shí)是修道者開(kāi)發(fā)般若理智所得佛境,依理智最高認(rèn)識(shí),開(kāi)創(chuàng)涅槃的境界,建設(shè)莊嚴(yán)凈土。這是菩薩的理想,也是吾人的理想。
乙 諸佛的思想
所謂佛者,梵語(yǔ)具稱佛陀(Baddha),略稱佛,譯為覺(jué)者,即開(kāi)發(fā)正智覺(jué)悟正法真理的意義!盒慕(jīng)』所說(shuō),即指開(kāi)般若智慧者而言。這是印度出現(xiàn)的釋尊自稱及敬稱,最初為釋尊的特稱。但佛陀觀次第發(fā)達(dá)后,即依一釋尊觀,成為佛陀的通稱,始有彌陀、大日、藥師等如來(lái),乃至成為十方三世諸佛的通稱。
諸佛的思想,乃從釋迦一佛而起,就中分時(shí)間的諸佛思想,即過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)三世佛;及空間的諸佛思想,即十方諸佛。前者為如來(lái)道,即是真理三世恒存,世界依三世相續(xù),覺(jué)悟真理的佛,也是出現(xiàn)于三世。釋迦佛即為現(xiàn)在佛,過(guò)去有七佛,未來(lái)亦有彌勒菩薩等佛。后者十方佛的思想,由于如來(lái)道無(wú)限性普徧性,成為世界無(wú)量無(wú)限性的觀念,所以才有十方世界多佛出現(xiàn)的思想。而三世佛的思想,早于原始佛教長(zhǎng)阿含經(jīng)中發(fā)現(xiàn)過(guò)去七佛出現(xiàn)時(shí)期、人壽數(shù)量、族性、成道、說(shuō)法會(huì)數(shù)及在會(huì)弟子數(shù)目,所說(shuō)八相成道殆與釋迦佛差不多,這是繼承小乘教的佛陀觀。十方佛的思想,為大乘發(fā)達(dá)的思想。所謂十方三世佛,實(shí)綜合前后大小乘的思想;十方佛的思想,各世界同時(shí)間允許多佛并存的思想,三世各有千佛出世,故有「三千佛名經(jīng)」的成立,認(rèn)為有無(wú)數(shù)諸佛。故三世諸佛的思想,在時(shí)間為前后相續(xù)的,雖有多佛存在,但不許多佛或二佛同時(shí)并存。這是原始小乘佛思想,認(rèn)為三世佛,一佛一世界,根據(jù)天無(wú)二日,地?zé)o二主,不許二佛同時(shí)并存。但是大乘三世十方佛思想發(fā)達(dá)后,一面佛性普徧化,故十方諸佛同時(shí)并存的理論,在大智度論」第四:世界無(wú)限,受佛濟(jì)度的眾生也是無(wú)限;病人無(wú)限,則能救度的佛也就無(wú)限存在。所以才有一切眾生皆可成佛的思想,即是人人皆當(dāng)作佛。
釋迦佛初在阿含會(huì)上不許聲聞、緣覺(jué)有成佛的可能,說(shuō)他們無(wú)佛性。后來(lái)大乘佛教世界觀發(fā)達(dá),佛性觀興起,說(shuō)人人本具佛性,故有一切眾生皆成佛的思想,而成佛在未來(lái)的,故力說(shuō)三世佛中未來(lái)佛的出現(xiàn)。文殊、普賢、觀音、勢(shì)至、彌勒等諸大菩薩,不消說(shuō)都是未來(lái)成佛。小乘人本來(lái)不可能成佛的,但在「法華經(jīng)」上,不但聲聞弟子,大迦葉、須菩提、迦旃延、目連、憍陳如、羅睺羅五百弟子及千二百五十人都受成佛的記。即素來(lái)反對(duì)佛陀犯了三逆罪的提婆達(dá)多,以及七歲的龍女都受記作佛,則還有什么人不能成佛呢?
這是大小乘佛的思想不同點(diǎn)。
前面所說(shuō)四諦,苦集二諦為世間凡夫的境界,滅道二諦為出世間圣者的境界。就中滅諦,以涅槃為本質(zhì);道諦以菩提為本質(zhì),菩薩修行菩提道達(dá)到滅諦涅槃的境界,這是佛教一般的解釋。示圖于次:
所謂佛陀,在因位為菩薩時(shí)行菩提道,其結(jié)果為佛,達(dá)到涅槃的境界,稱為圣者。所謂菩薩,即指今行菩提道,依這個(gè)原因后登佛果的行者。然依『心經(jīng)』文,先有「菩提薩埵……究竟涅槃」,次有「三世諸佛……得阿耨多羅三藐三菩提」,菩薩與涅槃相配,佛當(dāng)為菩提。這就是說(shuō)菩薩的果為涅槃,佛的果為菩提。同時(shí)說(shuō)果位的佛,即記因位的菩提道,這即是善說(shuō)因果二位相關(guān)的道理,此所以『心經(jīng)』文學(xué)簡(jiǎn)要的特征。菩薩修學(xué)般若,應(yīng)當(dāng)?shù)梅鸸刑,為什么說(shuō)究竟涅槃呢?因涅槃是三乘人共果,菩提唯佛能證。菩薩了知諸法空性,愿救度一切眾生,不入涅槃;是以進(jìn)趣佛果阿耨多羅三藐三菩提為目的。
所謂菩提,梵語(yǔ)為阿耨多羅三藐三菩提,譯為「無(wú)上正等覺(jué)」,或「無(wú)上正等道」。換句話說(shuō),就是最上最尊的平等正覺(jué),及其內(nèi)容的真理,這即是佛陀究竟圓滿無(wú)上正道。普通把梵語(yǔ)具名略掉,說(shuō)為菩提,或梵漢兼用,稱為菩提道。這個(gè)菩提道一般人都以三十七菩提分法或八正道,或三學(xué)六度等佛教道德的功德為其內(nèi)容。但「般若經(jīng)」,對(duì)這些諸種功德中,特以般若智慧為最上菩提道,為一貫般若主義,所以『心經(jīng)』也不能例外,故說(shuō):「菩提薩埵依般若波羅密多故……三世諸佛依般若波羅密多故……」即以般若智慧為解脫成佛的必需功德。般若與佛菩提的分別,也含有究竟不究竟及因果的關(guān)系。諸佛因位修行時(shí),不僅修般若,并修施、戒、忍、進(jìn)、禪等自利利他一切功德,故證果時(shí)也才有無(wú)邊的功德。
十二、結(jié)論
(一)般若禮贊
前面數(shù)章所說(shuō)的,在『心經(jīng)』三分組織中,即序論(序分)與本論(正宗分),都已說(shuō)了。最后『心經(jīng)』的流通分,即是結(jié)論,也就是本文的結(jié)論,今當(dāng)說(shuō)明。
『心經(jīng)』最后說(shuō):
「故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無(wú)上咒,是無(wú)等等咒,能除一切苦,眞實(shí)不虛」。
這是『心經(jīng)』的流通分,特別是這部分為『心經(jīng)』禮贊文,因?yàn)榻?jīng)有無(wú)量功德,故有如是贊仰賞嘆。復(fù)說(shuō):
「故說(shuō)般若波羅密多咒,即說(shuō)咒曰:羯諦,羯諦,波羅羯諦,波羅僧羯諦,菩提薩婆訶」。
這段是般若的護(hù)持文,修學(xué)佛法者以『心經(jīng)』的經(jīng)文為其本質(zhì),護(hù)持信仰般若智慧波羅密,這是示以行般苦的正信相續(xù)方法的部分。
『心經(jīng)』主要的部分,即「舍利子,色不異空,空不異色,……無(wú)智亦無(wú)得」。
這段文,在大般若四百二十一卷(第二會(huì)第二分觀照品第三之二)其異譯為大品般若習(xí)應(yīng)分第三,即采其一部分而成立本經(jīng),此在開(kāi)始即說(shuō)過(guò)!盒慕(jīng)』最后所說(shuō)的「是大神咒……能除一切苦」,其出于大品般若勸持品第三十四,但勸持品即為大般若功德品第四百二十九卷(第二分功德品第三十二),檢證這兩段文,益信『心經(jīng)』,是大神咒等一段文出于此。加之『心經(jīng)』的「三世諸佛依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」的一段,又可知與此文同一出處。此勸持品或功德品的文句,雖不能十分?jǐn)喽椤盒慕?jīng)』前記文原型的根據(jù),但原來(lái)『心經(jīng)』前記部分,如前辯為流通分,而勸持品亦有護(hù)持般若,勸說(shuō)流通為宗旨,由此看來(lái),『心經(jīng)』的主要部分,采取「大品般若」的習(xí)應(yīng)品。其后部流通分,系大品般若勸持品,取其文句以完成『心經(jīng)』大體的構(gòu)格。故舍「大品」而外,也許不可能單獨(dú)成立『心經(jīng)』組織的歷史。關(guān)于『心經(jīng)』的內(nèi)容組織,在開(kāi)始逐步說(shuō)過(guò),今當(dāng)『心經(jīng)』流通分結(jié)論,就此部分成立的研究,再追一言,以示前后相照義。
凡是經(jīng)典最后,都有流通分作為結(jié)束辭。這個(gè)結(jié)束語(yǔ),都依經(jīng)典記載的文字,一般通例,就如:「時(shí)善財(cái)童子,頂禮其足,繞無(wú)量匝殷勤瞻仰,辭退而去(華嚴(yán)經(jīng))。諸比丘聞佛所說(shuō)歡喜奉行(雜阿含)。人非人等一切大眾聞佛所說(shuō),皆大歡喜,信受奉行(大般若)。佛說(shuō)是經(jīng)時(shí)……一切大眾皆歡喜,受持佛語(yǔ),作禮而去(法華經(jīng))……」這樣形式或贊其經(jīng)文功德廣大,或記聽(tīng)聞?wù)叩臍g喜法悅,或書(shū)寫(xiě)經(jīng)文受持讀誦,流通宣布,獲大功德,或記受持的方法及目的等。
今『心經(jīng)』流通結(jié)束語(yǔ)說(shuō):「故知般若波羅密多是大神咒……能除一切苦,真實(shí)不虛」,這是專為賞嘆『心經(jīng)』為本質(zhì)的般若廣大無(wú)邊的功德。
這里所說(shuō)的咒,屬于真言陀羅尼類。所謂真言與陀羅尼,要從形式上說(shuō),亦有長(zhǎng)短的不同。但這些都為諸佛身口意三密之一的密語(yǔ),即所信的神秘的偈文,純?yōu)檎嫜悦芙虃鞒兴玫模x深長(zhǎng),神圣秘密不可思議,故未予翻譯,仍為梵語(yǔ)原音展轉(zhuǎn)傳來(lái)。通例:比較長(zhǎng)句,稱為陀羅尼偈文;短句說(shuō)為真言。陀羅尼(Dhanani)梵語(yǔ)譯為總持、能持、能遮等。總持或能持,以偈文中具足無(wú)量義理,故能總該保持廣大功德善法而不失之謂;能遮者,即陀羅尼的偈文具有神變不可思議的力,能遮斷一切災(zāi)難,滅除一切障礙,有這種種功德,若持誦它,即獲得廣大的利益。真言的原語(yǔ)曼怛羅(maintra)譯為神咒、秘密語(yǔ)、密咒等,即顯示諸佛世尊的本誓,即表現(xiàn)神佛內(nèi)心的言語(yǔ),稱為真語(yǔ)、如語(yǔ)、如實(shí)語(yǔ)、不妄不異的言音,稱為梵語(yǔ)。含有種種不可思議的功德,能現(xiàn)神變降龍,傳鬼的法力,能除水火災(zāi)難,病魔等的苦難,具有如此功德利益。
真言陀羅尼,原來(lái)為印度婆羅門教及民間所信仰的,后來(lái)佛教密教化后,采其形式,故有真言陀羅尼,稱為佛說(shuō)眞言陀羅尼,即依于信仰實(shí)際的方法構(gòu)成。原始佛教的經(jīng)典,很少有這種偈或頌。后來(lái)大乘佛教圣典及密教經(jīng)典漸漸增加,所以釋尊初時(shí)未用真言陀羅尼,這無(wú)疑為后來(lái)佛教徒的產(chǎn)物。特別是「般若經(jīng)」發(fā)達(dá)后,遂有「秘密般若部」成立。但大品等的般若經(jīng)既有密教的色彩顯現(xiàn),故勸持品所說(shuō)「般若波羅密多是大神咒,是大明咒」等;今『心經(jīng)』乃采用此文,以般若波羅密的理智為真言神咒,即是賞觀贊嘆。然不限于「般若經(jīng)」,凡一切經(jīng)文的本質(zhì),都是般若的理智,此理智縱貫三世,橫遍十方,唯一絕對(duì)的實(shí)在,這即是真如,即是實(shí)相,即是如來(lái),即是佛。諸佛從此理智而生,故「般若為諸佛之母」;畢竟般若的理智,為宇宙的大生命,是一切萬(wàn)象的根源。這個(gè)宇宙大生命的般若理智,萬(wàn)象活動(dòng)的根源,有神變不可思議的力,故說(shuō)為神咒。凡情不能測(cè)知,故說(shuō)為秘密語(yǔ);是真實(shí)不妄的大法則,故稱為真語(yǔ)、如語(yǔ)、如實(shí)語(yǔ)、不妄不異語(yǔ)。畢竟這個(gè)即是大曼怛羅,自然的聲,神的啟示。
大圣釋尊即是般若理智的顯現(xiàn),體現(xiàn)般若的理智,并且親口說(shuō)出來(lái),后來(lái)弟子結(jié)集所說(shuō)的法,用貝葉黃紙記載,成為經(jīng)典;經(jīng)典即是般若理智的表現(xiàn)。若以般若理智觀之,即有種種曼怛羅神咒。同時(shí),其表現(xiàn)的「般若經(jīng)」亦就是曼怛羅神咒。今『心經(jīng)』的流通分,即基于這種意味,般若的理智,即是是大神咒,是大明咒等。且『心經(jīng)』本身經(jīng)文,即是是大神咒,是大明咒等,以顯般若具有廣大的力量及無(wú)比的光明,為一法門中最尊最勝最上者!
大神咒的大,是廣大普遍義,超越相對(duì)的大小的比較,為絕對(duì)的大。這個(gè)貫通三世十方,普遍十方唯一絕對(duì)的實(shí)在,宇宙萬(wàn)物生滅于此中,萬(wàn)物各各內(nèi)包此實(shí)在,這個(gè)并不在般若理智之外。故般若的理智,不但是廣大普遍無(wú)所不包,且其內(nèi)容非是空虛的,是有其不可思議的力,這即是神力,這與宇宙人生有重重?zé)o盡的關(guān)系,日月星辰、春夏秋冬四時(shí)的變化,人間生命的活動(dòng),都是這個(gè)般若理智不可思議神力的作用。因?yàn)榘闳粲写藦V大不可思議的作用,故贊嘆說(shuō):「般若波羅密多是大神咒」。
大明咒的明字,即是智慧照明的作用,般若的智慧,貫通天地古今;若從一面觀之,即是宇宙的大法則,世界的大道,人生的規(guī)范。天地依此大法則,而光明正大;人依此大道,即能照破無(wú)明煩惱的迷暗,照明真理,活步人道,故贊說(shuō):「故般若波羅密多,是大明咒」。般若的理智,既有如此廣大的內(nèi)容,又有不可思議的神力作用,當(dāng)然在一切咒力中應(yīng)居為最尊最勝,更沒(méi)有能超過(guò)此以上者,故嘆為「無(wú)上咒」。自他任何神咒不能比較,也不可同等齊觀,完全絕對(duì)無(wú)可比類的,所以更贊嘆說(shuō):「無(wú)等等咒」。『心經(jīng)』最后的標(biāo)明「度一切苦厄」,這是揭示『心經(jīng)』一篇偉大理想的目標(biāo),今又照合前文的宗旨,故結(jié)論以「能除一切苦,真實(shí)不虛」,這是貫通『心經(jīng)』的首尾。般若的理智畢竟能除一切苦厄,有此大功德,真實(shí)不虛,決定無(wú)疑,這是力說(shuō)引起般若至上的信心;自度度人,斷除自他一切苦厄,這是般若最大的目的。同時(shí),亦是人生最大的理想。人間的苦,都從迷暗而起,若依順般若理智的光明,忽然照破迷暗,即可從一切苦厄中獲得解脫。人乘此般若大船,即能渡過(guò)人生的苦海;依智慧的大燈明,照破迷暗,而得理想的天地。以般若的利劍,揮除一切雜知惡見(jiàn),創(chuàng)造凈土,這樣的發(fā)心,即是般若的正信,也是佛教的正信。
(二)般若護(hù)持
發(fā)大正信雖非常困難,正信相續(xù)尤為困難。古人說(shuō):「三業(yè)表佛印,端坐三昧」,這是 正信相續(xù)的規(guī)范。三業(yè)表佛印,即身口意,都以平常的心,行佛心佛行,心常懷佛心佛智?诤阏f(shuō)佛語(yǔ),如實(shí)語(yǔ)、愛(ài)語(yǔ);身,F(xiàn)佛作佛行,徹頭徹尾,自始至終,悉依佛住。行住坐臥,吉兇禍福,都以佛心貫之。這即是佛心相續(xù),正信不動(dòng)坐禪的狀態(tài)。佛教諸宗雖都以坐禪為正信相續(xù)行,但天臺(tái)的實(shí)相觀,真言的阿字觀,只是心的坐禪;凈土教的念佛,法華宗的唱題,是口頭坐禪;禪宗的威儀是身坐禪。更進(jìn)一步,若從心到口,從口到身至誠(chéng)一貫,即畢竟身心全體的坐禪三業(yè),即表佛印。真言密教,于意觀佛智,口唱真言,手結(jié)佛印,行坐都以佛身為標(biāo)準(zhǔn),即身成佛的儀樣,殆不外三業(yè)表佛印意,威儀,即佛法佛心相續(xù)的儀式。
今『心經(jīng)』的「羯諦,羯諦,波羅羯諦……」真言神咒,這個(gè)不絕口業(yè)唱念,日常間以般若至上的信念相續(xù),使般若為永遠(yuǎn)的護(hù)持。照例真言是不翻的,保存梵語(yǔ)原音,今從方便上翻譯之:
羯諦 到
羯諦 到
波羅羯諦 更到
波羅僧羯諦 更更到
菩提薩婆訶 覺(jué)道
就中「薩婆訶」,是真言的結(jié)束辭句,含有圓滿、成就、真實(shí)等等的意,也就是究竟圓滿的意思。今若改其文體,即是「覺(jué)道,到,到,更到,更更到」。覺(jué)道者,即指菩提涅槃的無(wú)上佛境地。這是般若的大目的,佛道的彼岸,人生的理想境。依照般若的理智,持續(xù)般若的正信,必能實(shí)現(xiàn)這個(gè)偉大理想境,「到─到─更到─更更到」!接二連三的到,表示希望理想菩提精進(jìn)的熱忱,而且表現(xiàn)正信相續(xù)念念不斷的氣氛,不忘般若的真言,即般若正信的常相續(xù)。若正信相續(xù),隨時(shí)隨地都有般若正智的活動(dòng);菩提覺(jué)道的實(shí)現(xiàn),即是般若的正因與菩提的正果相應(yīng)。
吾人有如此的正信,天地宇宙間,即是般若的大智慧,如來(lái)的大生命;其中森羅萬(wàn)象,有情無(wú)情都是般若海中的波瀾,如來(lái)生命活動(dòng)的流露。吾人以般若為母,為如來(lái)子;以般若為心,以如來(lái)為身,享受如來(lái)的惠育,行住坐臥生于佛的家。要以這個(gè)道理為自覺(jué)證信,履踐菩薩的大智慧,常以羯諦羯諦波羅羯諦的意氣,覺(jué)道莊嚴(yán),努力奉持于佛國(guó)凈土的建設(shè)。
附錄 般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──
一、概說(shuō)
研究佛說(shuō)的一切經(jīng)典,當(dāng)包括兩方面的研究:一是歷史的研究,一是教理的研究?紦(jù)某種經(jīng)典思想發(fā)達(dá)的演變及其傳播成立的經(jīng)過(guò),這屬歷史的方面;分析某種經(jīng)典的思想體系及其所詮教義與所被的機(jī)宜,這屬教理的方面。故不論研究那種經(jīng)典,都應(yīng)根據(jù)這兩方面的研究,似乎了解上比較具體化。研究般若,當(dāng)然不能例外。
般若是諸佛之母,是一切經(jīng)典的根本,不能了解般若,就不能了解其他的一切大乘經(jīng)典,亦非過(guò)言。以法華、華嚴(yán)而說(shuō),兩者都屬佛說(shuō)五部大經(jīng)之類,這兩部經(jīng)典都直接從般若思想演變而來(lái)。般若部系的經(jīng)典,總共七百四十七部,要占漢譯全藏(五千零四十八卷)七分之一。大般若經(jīng)漢譯六百卷,為漢譯經(jīng)中第一部大經(jīng)。般若經(jīng)的意趣,無(wú)論大品、或小品,同說(shuō)一切皆空。一切皆空是依據(jù)諸法皆假因緣所生,無(wú)自性,無(wú)實(shí)體,無(wú)所得,以無(wú)所得故畢竟空。所謂空,不是虛無(wú)的意義,是離去意識(shí)上的分別,或;驍唷⒒蚩嗷驑(lè)、或我或無(wú)我、或色法或無(wú)色法、或可見(jiàn)法或不可見(jiàn)法、或有對(duì)無(wú)對(duì)、或有為無(wú)為、或有福無(wú)福、或世間出世間等二邊所顯中道諸法實(shí)相;此諸法實(shí)相,不可破不可壞,若有佛,若無(wú)佛,諸法實(shí)相常住法位。非佛,非辟支佛,非菩薩,非聲聞,非天人所作。有佛不增,無(wú)佛不減,常常時(shí),恒恒時(shí),法爾如斯,是為般若經(jīng)所詮真空勝義。
般若經(jīng),若從理論觀之,是沒(méi)有何等特別的術(shù)語(yǔ),也沒(méi)有何等獨(dú)得的組織。所用的法數(shù)、名目,及其所用術(shù)語(yǔ)、組織,都預(yù)見(jiàn)于阿含經(jīng)典中,此等經(jīng)典,殆為般若的根據(jù);諸法實(shí)相,殆為一進(jìn)步的術(shù)語(yǔ)。以般若思想立于諸法實(shí)相上,所以般若又成為一切大乘經(jīng)典的依據(jù)。
般若經(jīng)與其他大乘經(jīng)典相同,都在佛滅后四、五百年間,始漸告成立,F(xiàn)存六百卷大般若經(jīng),從其內(nèi)容組織結(jié)構(gòu)上及其思想觀之,殆非原始所存的般若,此為般若部系的叢書(shū),以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若,祇有八千頌小品般若及二萬(wàn)五千頌大品般若及金剛般若。是故般若部系,要以小品般若為最古,此與華嚴(yán)為核心的十地經(jīng)同為一切經(jīng)典成立的先驅(qū),殆為后來(lái)各大乘經(jīng)典成立的依據(jù)。是故般若經(jīng)過(guò)根本(佛在世及滅后百年)及原始(第一百年至五百年)兩期的發(fā)展,始繼續(xù)增廣成立,此為般若歷史演變的經(jīng)過(guò)。
(一)原始般若
般若是以宣揚(yáng)佛陀內(nèi)證心所顯的真實(shí)義。般若所詮的意義,不是以分別意識(shí)為中心,是以三昧正慧所顯現(xiàn),離去有無(wú)二邊的真實(shí)義為主體,彰顯諸法實(shí)相的眞義;這與其他大乘經(jīng)若首楞嚴(yán)以般舟三昧等為重心,明修行的方法,同一意趣。般若的出發(fā)點(diǎn),即是戒定慧三學(xué),禪定,是修道的根本法,依定纔能成就大覺(jué)的智慧;戒為般若的前提,以觀照實(shí)相的正慧,顯正受三昧的功用,發(fā)揚(yáng)般若的智慧。般若通常立于布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧的六度,第六位與五度并列,但般若包括五度在內(nèi)。從靜的觀之,則為般若波羅密;從動(dòng)的觀之,則為六度。般若波羅密,為智慧到彼岸的意思,原始阿毗達(dá)摩,專從事諸法分別發(fā)明智慧;但因?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)的不同,般若是根據(jù)佛陀菩提樹(shù)下禪定內(nèi)觀所顯現(xiàn)正覺(jué)三昧功用(智慧),后者是基于佛陀四十五年間所說(shuō)的一切經(jīng)教,為發(fā)明智慧的根本法,故其終結(jié)不同。
原始阿毗達(dá)摩論藏,所詮的慧學(xué),以分別說(shuō)部或波參毗陀為重。于般若品廣談摩訶般若;于毗崩伽、開(kāi)諸智品,列舉般若;于舍利弗阿毗曇非問(wèn)方,辯別諸智;于品類、識(shí)身諸論,廣說(shuō)十智或七十智。世親俱舍論,又開(kāi)智品,成實(shí)又立見(jiàn)智,三慧,四無(wú)礙智,五智,六通智,忍智,九智,十智,四十四智,七十七智的諸法。阿毗達(dá)磨論開(kāi)始,即以蘊(yùn)、處、根、諦、緣,為人法的分別。不論三界、愛(ài)想、結(jié)縛、圣果,一切都是開(kāi)顯圣慧般若為根本,是為論藏所詮的種種般若,亦即是原始般若。因?yàn)榘⑴_(dá)摩以分別逐取法相,距離正受三昧所顯實(shí)相般若甚遠(yuǎn),所發(fā)明的智慧,是分別慧、思辯慧,非無(wú)分別慧、靜慮慧,是為論藏與經(jīng)藏的分離,思辯與靜慮隔絕的結(jié)果。
(二)根本般若
原始阿毗達(dá)摩論藏,依般若的名目闡明原始的般若,祇有枯竭佛教的智慧,不能發(fā)明佛陀根本的般若。根本般若,要修正受三昧,求佛果內(nèi)證的般若,于是構(gòu)成共般若與不共般若的分別。共般若通于三乘;不共般若,唯指大乘十地以上最后法云地法身大菩薩。大乘般若對(duì)法相法目:以蘊(yùn)、處、界三科,無(wú)明等十二緣起,六界,四緣,六波羅密,十八空,十真如,不思議界,四念處等,三十七道品。四圣諦,四靜慮,四無(wú)量,四無(wú)色定,八解脫,八勝處,九次第定,十一切處,三三昧,一切三昧門,一切陀羅尼門,十地,四果,五眼,六通,十力,四無(wú)所畏,四無(wú)礙,十八不共法,四攝,三十二相,八十隨好,無(wú)忘失法,恒常舍行。一切智,道行智,一切種智,辟支佛道,一切菩薩摩訶衍無(wú)上正等菩提。大乘般若法相法目,雖多脫胎于原始阿毗達(dá)摩三藏,但其所詮示意趣,不同于原始阿毗達(dá)摩專以分別為務(wù),殆依須菩提無(wú)諍三昧所顯一切法相無(wú)相無(wú)作不可得,廣說(shuō)甚深般若,開(kāi)顯根本般若真實(shí)義。
二、般若傳譯之概觀
(一)梵本般若
要依一切大乘經(jīng)典成立的經(jīng)過(guò)而言,則一切經(jīng)典成立,必須經(jīng)過(guò)敷演注釋的階段始達(dá)到成立的目的,般若經(jīng)當(dāng)然不能例外。各種般若經(jīng)成立的經(jīng)過(guò),同樣經(jīng)過(guò)敷演注釋的階段。玄奘所譯六百卷大般若,是輯錄諸種般若經(jīng)典的大成,非是原始根本的般若,梵本般若流通共有五本:
(一)十萬(wàn)頌般若 Satasahasrika prajnaparmita 千九百二年 Prata pacandra Gbosa 于 甲谷 Gulcutta 所續(xù)刊 Rajendralala Mitra 以本經(jīng)依十一萬(wàn)三千六百七十首廬四分七十二品所成云。玄奘所譯大般若經(jīng)初分相對(duì)照,略有長(zhǎng)短出入,并不全同。
(二)八千頌般若 Astasaasrika Prajnapalamita 千八百八十八年,以尼泊爾所傳梵本為底本,Mitra 于甲谷出版。共三十二品,相當(dāng)漢譯小品般若,在尼泊爾重?cái)z于九法中,并有訶梨跋陀羅釋。
(三)金剛般若 Vajraehedika prajnaqaramita 能斷金剛般若梵本,玄奘、義凈都有單譯出。
(四)二萬(wàn)五千頌般若 Paneavimsatisahasrika prajnaparamita Mitra 現(xiàn)有二萬(wàn)四千首盧,共八品,所說(shuō)大綱,異于十萬(wàn)頌。相當(dāng)于大般若經(jīng)第二會(huì)及大品般若。
(五)般若心經(jīng) Prajnparamta brdavasutra 有大小二種梵本 Anecdota Oxioniensia 第一卷第三編出版。
此外,若依尼泊爾所傳,則大般若拔抄:說(shuō)有十萬(wàn)頌,二萬(wàn)五千,一萬(wàn),八千的四種。更說(shuō)拔抄有數(shù)種,西藏所傳,位于甘珠 kandjour 第二,Wassijew 說(shuō)蕃藏般若,共有十萬(wàn),二萬(wàn)五千,一萬(wàn)八千,一萬(wàn),八千,及七百頌諸種波羅密,并有金剛般若及心經(jīng)。勝天王般若編入于雜論部中。
(二)漢譯般若
漢譯般若總共七百四十七卷,以漢靈帝竺法朔支婁迦讖所譯道行般若為始,以玄奘所譯大般若經(jīng)為最巨,梵本總二十萬(wàn)頌,佛于四處十六會(huì)說(shuō)。奘師初譯此經(jīng)時(shí),將順眾意除繁去重,于夜即感惡夢(mèng)相警誡,遂不敢刪除,還依廣譯。經(jīng)四年譯成六百卷,四處十六會(huì),二百六十五品,六十四億四十萬(wàn)字二十萬(wàn)偈,一千九百五十七法門,三百九十九義。四處十六會(huì),每會(huì)有序、正、流通三段。其四處者:一者鷲峰山中(此中有六會(huì)),二者逝多林(此中有八會(huì)),三者他化自在天摩尼寶殿(此中有一會(huì)),四者竹林園中白鷺池邊(此中有一會(huì)),此為十六會(huì)二百六十五品大意。更將其內(nèi)容綱要列后,──表中以二十萬(wàn)頌配十六分,二百六十五品──
一、 第一分,一十三萬(wàn)二千六百頌一—四○○卷(新譯單本)七十九品。
二、 第二分,二萬(wàn)五千頌四○一—四七八卷(新譯重本與舊大品放光光贊般若同本異譯比于舊經(jīng)闕常啼等品余意大同八十五品)。
三、 第三分,一萬(wàn)八千頌,四七九─五三七卷(新譯單本)三十一品。
四、 第四分八千頌,五三八─五五五卷(新譯重本與舊道行小品明度長(zhǎng)品等同本異譯比于舊經(jīng)亦
闕常啼等品余意不殊)二十九品。
五、 第五分,四千頌,五五六─五六五卷(新譯單本)二十四品。
六、 第六分,二千五百頌,五六六─五七三卷(新譯重本與舊勝天王般若同本異釋十七品)。
七、 曼殊室利分,八百頌,五七四─五七五卷(新譯重本與舊文殊般若同本異釋)本未分品。
八、 那伽室利分,四百頌,五七五─五七六卷(新譯重本與舊濡首菩薩分衛(wèi)等經(jīng)同本異譯)未分品。
九、 能斷金剛分,三百頌,五七六─五七七卷(新譯重本與舊金剛般若同本異譯)未分品。
十、 般若理趣分,三百頌,五七七─五七八卷(新譯重本與舊實(shí)相般若同本異譯)未分品。
十一、 布施般若密多分,二千頌,五七八─五八三卷(新譯單本)未分品。
十二、 凈戒般若密多分,二千頌,五八三─五八八卷(新譯單本)未分品。
十三、 安忍般若密多分,四百頌,五八八─五八九卷(新譯單本)未分品。
十四、 精進(jìn)般若密多分,四百頌,五八九─五九○卷(新譯單本)未分品。
十五、 靜慮般若密多分,八百頌,五九一—五九二卷(新譯單本)未分品。
十六、 般若波羅密多分,二千五百頌,五九三─六○○卷(新譯單本)本分品。
由此觀之第一會(huì)十萬(wàn)多頌,為一殊勝大經(jīng)尊重的思想,應(yīng)在大方廣之先,初分文義豐富,共四百卷。第二分,第三分,第四分,第五分,漸趣簡(jiǎn)略,共一百六十五卷,與初分四百卷經(jīng)文相同,品目互異,或一品分為二,或二分合為一品,既分各殊,義則繁簡(jiǎn)互出。第六會(huì)以至第七分會(huì)及第十六會(huì),凡三十五卷,文似初分例提綱要(般若綱要語(yǔ))
尚有般若心經(jīng)為十六會(huì)中所不攝,得攝于大品第三習(xí)應(yīng)品,仁王般若亦為大般若經(jīng)中所不攝。漢譯諸種般若與大般若所不攝的般若部系,便于初機(jī)閱覽般若檢較起見(jiàn),臚舉于后:
(一)小品般若
一、 道行經(jīng)一卷一品,──漢靈嘉平元(一七二)竺法朔譯缺。
二、 般若道行品經(jīng)十(八)卷三十品,──漢靈先和二(一七九)支婁迦讖譯存。
三、 大明度無(wú)極經(jīng)六(四)卷三十品,──吳權(quán)黃武中(二二三─二二八)支讖譯存。
四、 吳品經(jīng)五卷十品,──吳權(quán),太元元(二五一)康僧會(huì)譯缺。
五、 小品經(jīng)七卷,──晉武秦始八(二七二)竺法護(hù)譯缺。
六、 摩訶般若道行經(jīng)二卷,──晉惠帝(二九○─三○六)衛(wèi)士度譯缺。
七、 大智度經(jīng)四卷,──東晉(三一七─四二○)祇多密譯缺。
八、 摩訶般若波羅密抄經(jīng)五(四)卷十三品,苻秦建元十八(三八二)曇摩蟬佛護(hù)譯存。
九、 小品般若波羅密經(jīng)十卷二十九品,──姚秦弘始十(四○八)鳩摩羅什譯存。
十、 大明度經(jīng)四卷,──北涼(三九七─四一八)道龔譯缺。
十一、 大般若經(jīng)第四會(huì)十八卷二十九品,唐顯慶五──龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。
十二、 佛母出生三法藏般若波羅密經(jīng)二十五卷三十二品,宋太宗(九八○—一○○○)施護(hù)譯存。
十三、 佛母寶德般若波羅密經(jīng)三卷三十二品,──宋太宗(九八○—一○○○)法賢譯存。
(二)大品般若
一、 放光般若波羅密經(jīng)二十(三十)卷九十品──西晉康元(二九一)無(wú)羅叉譯存。
二、 光贊般若波羅密經(jīng)十(十五)卷廿一(廿七)品,──西晉泰康七(二八六)竺法護(hù)譯存。
三、 摩訶般若波羅密經(jīng)廿七(三十)卷九十品,──姚秦弘始五(四○三)鳩摩羅什譯存。
四、 大般若經(jīng)第二會(huì)七十八卷八十五品,──唐顯慶五龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。
(三)仁王般若
一、 仁王護(hù)國(guó)般若波羅密經(jīng)二卷八品,──姚秦鳩摩羅什譯存。
二、 大唐新譯護(hù)國(guó)仁王般若經(jīng)二卷八品,──唐永泰元(七六五)不空譯存。
(四)金剛般若
一、 金剛般若波羅密一卷,──姚秦弘始四(四○二)鳩摩羅什譯存。
二、 金剛般若波羅密經(jīng)一卷,──北魏永平二(五○九)菩提流支譯存。
三、 金剛般若波羅密經(jīng)一卷,──陳天嘉三(五六二)真諦譯存。
四、 金剛能斷般若波羅密經(jīng)一卷,──陳大業(yè)(六○五─六一六)達(dá)摩笈多譯存。
五、 能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一卷,──唐貞觀廿二(六四八)玄奘譯存。
六、 能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一卷,──唐長(zhǎng)安三(七○三)義凈譯存。
(五)般若心經(jīng)
一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷,姚秦弘始四—一五(四○二─四一三)鳩摩羅什譯存。
二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷,──唐貞觀二三(六四九)玄奘譯存。
三、 佛說(shuō)般若波羅密多心經(jīng)一卷,──唐中宗(六九五─七一三)義凈譯存。
四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷,──唐長(zhǎng)壽二(六九三)菩提流志譯缺。
五、 摩訶般若隨心經(jīng)一卷,──唐中宗(六九五─七一○)實(shí)叉難陀譯缺。
六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷,──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯存。
七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷。──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯存。
八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷,──唐貞元六(七九○)般若,共利譯存。
九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷,──唐大中(八四七─八五九)智慧輪譯存。
十、 圣佛母般若波羅密多經(jīng)一卷,──宋(九八○—一○○○)施護(hù)譯存。
十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷,──唐(?)法成譯存。
(六)濡首般若
一、 濡首菩薩無(wú)上清凈分衛(wèi)經(jīng)二卷,──漢靈中平五(一八八)嚴(yán)佛調(diào)譯缺。
二、 濡首菩薩無(wú)上清凈分衛(wèi)經(jīng)二卷,──宋(四二○─四七八)翔公譯存。
三、 大般若經(jīng)第八會(huì)──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。
(七)文殊般若
一、 文殊師利所說(shuō)摩訶般若波羅密經(jīng)二卷梁天監(jiān)中(五○六─五一一)曼陀羅譯存。
二、 文殊師利所說(shuō)摩訶般若波羅密一卷,梁天監(jiān)普通(五一二─五二○)僧伽羅譯存。
三、 大般若經(jīng)第七會(huì)二卷,──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。
(八)勝天王般若
一、 勝天王般若波羅密經(jīng)七卷十六卷,──陳天嘉六(五六五)月婆首那譯存。
二、 大般若經(jīng)第六會(huì)八卷十七卷,──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。
(九)理趣般若
一、 大般若經(jīng)第十會(huì)一卷,──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。
二、 實(shí)相般若波羅密經(jīng),──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。
三、 金剛頂瑜伽理趣般若經(jīng),──唐長(zhǎng)壽二(六九三)菩提流支譯存。
四、 大樂(lè)金剛不空眞實(shí)三摩耶經(jīng)般若波羅密多理趣品一卷,唐開(kāi)元八,太歷九(七二○─七七四)不空譯存。
五、 徧照般若波羅密經(jīng)一卷,──宋(九八○—一○○○)施護(hù)譯存。
(十)大般若
一、 大般若波羅密多經(jīng)六百卷二百七十五品,唐顯慶五──龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。
以上從小品至大般若,總共譯出十種般若。此外尚有宋施護(hù)之佛說(shuō)了義般若波羅密多經(jīng)一卷,佛說(shuō)五十頌圣般若波羅密經(jīng)一卷,佛說(shuō)帝釋般若波羅密多心經(jīng)一卷,佛說(shuō)圣母般若波羅密多經(jīng)一卷,天息災(zāi)之佛母小字般若波羅密多經(jīng)一卷,佛說(shuō)觀想佛母般若波羅密多菩薩經(jīng)一卷,惟凈等之佛說(shuō)開(kāi)覺(jué)自在般若波羅密多經(jīng)四卷等。唐般若三藏之大乘理趣六波羅密經(jīng)十卷,宋法賢之佛說(shuō)最上根本大樂(lè)金剛不空三昧大教王經(jīng)七卷等,名目雖諸多不同,但均屬般若部系之系統(tǒng),或曰為雜部般若類攝,尚有仁王般若經(jīng),依天臺(tái),圓測(cè)等疏,此經(jīng)前后共有三譯。
一、 仁王般若經(jīng)二卷──晉永嘉(三○七─三一二)竺法護(hù)譯。
二、 佛說(shuō)仁王護(hù)國(guó)般若波羅經(jīng)二卷,──姚秦弘始三年(四○一)鳩摩羅什譯。
三、 仁王般若經(jīng)一卷,──梁大同(五三五─五四五)真諦譯。
俱有確實(shí)譯記。般若心經(jīng),依梁僧佑出三藏記集,為失譯有本者,摩訶般若波羅密神咒一卷,未見(jiàn)于部錄之般若波羅密偈一卷。武周刊定眾經(jīng)目錄中有吳支謙傳譯密咒等語(yǔ)。
(三)般若內(nèi)容
各種般若均如上說(shuō),若依大小般若成立先后而言,以小品般若為最古之經(jīng)典。小品梵漢多數(shù)異本,梵本除去首尾附加的部分,本文雖有若干的出入,然大體酷似施護(hù)譯本。若確定梵本年代,當(dāng)為西
紀(jì)一千六十一年,施護(hù)譯本于西紀(jì)九百八十年傳來(lái)。殆與梵本年紀(jì)近邇。此經(jīng)原本可見(jiàn)于西紀(jì)第十世紀(jì)尚保存于世,但已異于原來(lái)古本矣。玄奘譯大般若經(jīng)第四會(huì),除隨順品以下,殆近于八千頌梵本。支讖、支謙、曇摩、羅什之四本,相互同類,均以先出道行為范本,明度僅為修文整肅,故稱為抄經(jīng)。并無(wú)若何特色。羅什所譯道行諸多類似,但亦異于原本。故現(xiàn)存六本小品中,支讖、羅什、玄奘、施護(hù)譯本所依各別,以先出者近于原始,后譯未必舍去。以先人抄略,后人不得不加以修補(bǔ),若玄奘補(bǔ)譯常啼以下諸品,殆全得之于小品,從大體上說(shuō),道行盡為傳古。
所謂古經(jīng),大品次于小品,以小品為最古,大般若經(jīng)為增廣部屬,其內(nèi)容概要略見(jiàn)于前。就中第九能斷金剛分,即金剛般若,依嘉祥大品游意,所舉從眾乞食等事及所得慧眼未曾得聞等文,附見(jiàn)大品。從其內(nèi)容及形式而言,則金剛般若與道行都近似古經(jīng)。道行與大品或?yàn)橥瑫r(shí)成立,或略后耳?大般若經(jīng)第一會(huì),十萬(wàn)多頌,富有大經(jīng)尊重的思想,應(yīng)在大方廣先出。第六會(huì)以后諸經(jīng),殆為上述各部中一增減之副產(chǎn)品。第十會(huì)般若理趣分,為最新經(jīng),以此為基礎(chǔ),遂有實(shí)相般若,及般若理趣經(jīng),乃至般若波羅密經(jīng)次第續(xù)出,此殆為一系脈之經(jīng)。宋代新譯諸經(jīng),蓋于傳承間,原文漸次變化,當(dāng)然異于先出。
以上所敘,小品般若成立在先,其次為四處心經(jīng)等,龍樹(shù)必因見(jiàn)于大般若流通始著釋注。小品后漢早為譯出。放光、光贊等大品,至西晉始見(jiàn)傳譯?芍闳舨肯到(jīng)典出現(xiàn)世間,殆為最早。
三、般若弘傳之概觀
(一)梵土弘法
「小品般若」歷史變遷的跡象,顯為佛滅后,經(jīng)南天、西天于五百歲頃,流布于北方。佛滅后崇尚泥塑木像,正如般若所說(shuō)極合乎當(dāng)時(shí)流行的事實(shí)。又東行于健陀越獲得般若,亦合于流行的地區(qū)。中阿含以無(wú)諍三昧歸于族姓子須菩提,以彼解空超越,是故般若經(jīng)以須菩提為說(shuō)法主,以空的思想為中心闡揚(yáng)般若。須菩提空的思想,祇能作為分析的作用,不能作為理智的建設(shè)。佛弟子中努力于理智建設(shè)的,為智慧第一的舍利弗,是故舍利弗常出座說(shuō)法,以顯般若智慧。次為阿難、富樓那、目健連、大迦葉等,贊說(shuō)般若。五百比丘,三十比丘尼,六十優(yōu)婆塞,三十優(yōu)婆夷,都次第受豫流,大會(huì)中實(shí)際四眾較輕;梵天、帝釋、伊等,欲色諸天反占重要。帝釋贊嘆供養(yǎng),并約為護(hù)法證明。須菩提與舍利弗,所說(shuō)都是小乘般若,不是絕對(duì)無(wú)邊廣大甚深般若,是故大乘般若,要請(qǐng)大乘菩薩說(shuō)。大智與舍利弗,所說(shuō)都是小乘般若,不是絕對(duì)無(wú)邊廣大甚深般若,是故大乘般若,要請(qǐng)大乘菩薩說(shuō)。大智化身的文殊、彌勒等,以絕對(duì)平等智為因,宣揚(yáng)本體空觀的甚深般若。彌勒為未來(lái)佛,位居較須菩提為重要,這都適合經(jīng)中法數(shù)記事,亦復(fù)適合五百年頃,初期般若經(jīng)的內(nèi)容,當(dāng)時(shí)盛行此種經(jīng)本,殆無(wú)疑問(wèn)。
舍利弗雖為智慧第一,但未請(qǐng)為般若說(shuō)法的主人,故第二「大品般若」成立,舍利弗與須菩提互競(jìng)地位!肝氖獍闳簟梗晕氖、迦葉為重要。依照增語(yǔ)句義的增加及陀羅尼三昧字門諸法廣說(shuō)。顯明「大品」后于「小品」。第四會(huì)妙行,第五會(huì)善現(xiàn),第二會(huì)中二十四品都有顯著例子。道安道行序說(shuō):假無(wú)放光,何由解斯經(jīng)乎?大品諸本廣行流通,殆近于六百年。自此以后,未經(jīng)幾時(shí)諸本品類系部成立。佛滅七百年頃,有龍樹(shù) Magarjuna 薩埵,于雪山中獲諸大乘經(jīng)典,返南天竺,造作諸種注釋。就中以般若為最;于大品般若,造優(yōu)婆提舍十萬(wàn)偈,此即羅什所譯大智度論。僧睿序說(shuō),并三百萬(wàn)言,梵夏既乖,又有繁簡(jiǎn)之異,三分除二,得此百卷,于是大智論三十萬(wàn)言。尚有無(wú)畏論,中論即屬其中一部,十二門論,亦為菩薩所作,為三論之一,中論為龍樹(shù)學(xué)的中心。僧睿中論序:在天竺學(xué)大乘者,必須研空此論,注釋者頗多,曇影說(shuō)有數(shù)十家注釋,河西道朗說(shuō)有七十家注釋,于此可知其居于學(xué)說(shuō)中地位如何重要了。
龍樹(shù)門下有提婆 Aryadeva、龍吽 Nagabvaya、龍智 Nagabodhi、大釋迦友 Maraskyamita、舍婆離 Savarei、戶迦婆 Singkhapa 等名德。提婆造廣百論、百論及百論本偈,展開(kāi)師說(shuō);其傳 法于羅睺羅跋陀羅 Bahlabhadra,百論為三論之一,羅睺羅之徒,為賓伽羅 Pingala(青目)作中論釋論,其徒為沙車王子須利耶蘇摩 Uryasoma,須利耶跋陀 Uuryabbadra,即鳩摩羅什老師。在印度對(duì)抗龍樹(shù)、提婆等中觀空宗大乘學(xué)派,則有彌勒、無(wú)著等瑜伽有宗,彌勒制金剛般若頌 Aryasina,無(wú)著造彌勒金剛般若釋論及順中論,其徒世親 Vasubhanphu 又造金剛般若頌釋論,其次清辨 Bhavya Bhaviveba 造般若燈論釋。月稱 Gandrabirti,作中論注。安慧 Sthiraatim 有大乘中觀釋論,并有依清辨般若燈論作根本論注者之佛護(hù) Buddharaharahta,為耽波羅人,西藏中觀釋論,多從佛護(hù)說(shuō)。
以上所說(shuō)中論疏釋,現(xiàn)都存在。尤其是提婆設(shè)摩 Devasarman,求那師利 Gunasri,德慧 Gunamati等都有釋論注疏流傳。要之,從原始般若成立乃至密教般若成立長(zhǎng)遠(yuǎn)期間,特別在龍樹(shù)以后,所謂依中觀派名目,對(duì)抗瑜伽派,其于印度是如何興隆般若的法門,從以上記載中而得知其概要矣!
(二)漢地弘傳
般若傳譯于漢地,以后漢靈帝時(shí),竺佛朔、支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為起源,首講「道行」為曹魏朱士行,初于洛陽(yáng)講「道行」,即慨文理不暢,譯理未盡,故決志西行求法,終于于闐獲得梵本,即無(wú)羅叉等所譯「放光般若」。弗如檀、竺法蘭、祇多蜜等都為傳譯此經(jīng)的關(guān)系者,「大品般若」得以完本,實(shí)行之功焉。支孝龍常披味「小品」,以為心要!阜殴狻棺g出,龍披閱旬余,即便開(kāi)講?瞪疁Y,常講「放光」,「道行」二經(jīng)。竺道潛為晉哀帝于御前講「大品」,尤為晉室所重,其門人甚多,竺法蘊(yùn),悟解入玄,尤善「放光般若」。
支道林,專究「道行」,卓焉獨(dú)拔,得自天心;作有道行指歸,即色游玄論,即色本無(wú)義。于法開(kāi)、于道遽,都善「放光」,尤以法開(kāi)每與道林爭(zhēng)即色空義,道林對(duì)「小品」見(jiàn)解不及法開(kāi)深徹。開(kāi)之門人法威,悟理亦深,善于辯論。曾奉師命與道林辯論數(shù)十次,終使道林理屈不能伸。釋道安亦善「大品」,于樊沔十五載,每年講「放光」兩次,其于般若著作頗多。光贊折中解,光贊抄解,般若折準(zhǔn)疑,般若起盡解,道行集異注各一卷,般若折疑略二卷,F(xiàn)有道行序,合放光,光贊隨略解序。摩訶般若波羅密經(jīng)抄序等。安公同學(xué)竺法汰于荊州斥道恒心無(wú)義,宜揚(yáng)本無(wú)義,為簡(jiǎn)文帝講「放光」,皈仰者千余眾。此外法雅、法和、法首、法常、法祚、法佐、僧惠、道進(jìn)等。竺僧敷尤善般若及道行般若,著有放光道行等義疏。其悟解徹微,雖前輩之道安竺法汰,亦多推重。道安之徒,道種、道立、曇戒,法汰之徒曇壹、道壹等,同為有名人物,皆講「放光」,以入空離系為旨。談理雖有精粗,然皆以不逐文字,其德風(fēng)高逸頗為當(dāng)時(shí)朝野所重。各家所論宗要互異:宋曇濟(jì)作六家七宗論。梁寶唱援引為續(xù)法論,嘉祥中論疏抄錄之,即道安本無(wú)義(單云本無(wú)宗,對(duì)本無(wú)異宗,說(shuō)本無(wú)本宗)。琛法所本無(wú)義(說(shuō)本無(wú)異宗,琛法所傳有中論,百論疏)。即色義(說(shuō)為即色宗,關(guān)內(nèi)有即色義及交道林即色義二家)。溫法師心無(wú)義。于法開(kāi)識(shí)含義(識(shí)含宗),即三界大夢(mèng)義。壹法師幻化義(幻化宗),即世諦幻化說(shuō)。于道邃緣會(huì)義(緣會(huì)宗),即世有真無(wú)義。七宗中,除本無(wú)異宗,稱為六家。就中以道安,道林評(píng)為正宗。羅什東來(lái),正當(dāng)放光道行般若盛行之時(shí),羅什在印度承受中觀學(xué)系。所出「大小品」,「心經(jīng)」,「金剛」,并仁王各般若外,又出龍樹(shù),提婆釋論,盛唱空門般若,遂使般若光芒更高千丈。先依廬山道生、慧觀、慧嚴(yán)等,后都集中長(zhǎng)安。僧肇、道融、僧睿、道生競(jìng)崇般若,尤以僧肇寶藏論、肇論,最得其精奧妙義。
若論般若部系,當(dāng)以道林為始,于大小品對(duì)比要抄序;說(shuō)小品佛滅后從大品抄出不過(guò)以文義段落分大小品,都同出于本品。本品文有六十萬(wàn)言,流行梵土。道安,專究般若,對(duì)大小諸本別本比較,都甚明了。道行序,說(shuō)有三十萬(wàn)言,殆為一萬(wàn)頌。鈔經(jīng)序說(shuō),二千失盧,計(jì)十七千二百六十首盧,殘為二十七字,以此名頌一萬(wàn)八千言,六十余言,六十余言大品,得說(shuō)為二萬(wàn)五千頌般若。再加千頌,則有四種。但道安不主張區(qū)別多種,應(yīng)以歸一。故鈔經(jīng)殆與小品,無(wú)甚分別。放光,光贊,道行,都經(jīng)俱備。羅什所傳部系更為詳細(xì)。僧睿于小品序說(shuō):十萬(wàn)偈大本,六十余萬(wàn)言大品,三十余萬(wàn)言小品及六百偈經(jīng)四種。依此可知道安鈔經(jīng)原本一萬(wàn)七千余般若,并非別種。至南北朝,般若研究,顯被涅槃,十地,華嚴(yán)等新譯諸經(jīng)所壓置。講般若學(xué)者,殆漸絕跡,注疏論義亦鮮出版。殆學(xué)者將般若并于「大論」,「中論」,「十二門論」,「百論」及「成實(shí)論」的研究。
成實(shí)系訶梨跋摩所作,屬小乘部,為破毗曇有門故,羅什開(kāi)端譯講,遂為大乘或分通大乘者,后為般若所壓,遂獨(dú)樹(shù)成實(shí)一派。南齊周颙篤宗放光般若。著三宗論,以對(duì)不空假名之偏義,以彰空假名義,以假名空義為般若正意。梁武帝經(jīng)常講說(shuō)「放光」,并選大品注解。于大品注解序說(shuō):當(dāng)時(shí)般若部系頗多,于仁王中列舉摩訶般若、金剛、天王問(wèn)、光贊四部,斷為偽經(jīng)。并以大品勸說(shuō)、命說(shuō)、順說(shuō)、信說(shuō)、廣說(shuō)的五段,擬義五時(shí)說(shuō)數(shù)。但多數(shù)部系評(píng)為不當(dāng)。道生之徒,有曇濟(jì)、道朗、僧詮及法朗相傳,至嘉祥(吉藏)大師,成為南地三論一派。吉藏著有貫通三論論釋多種。大品般若經(jīng)義疏十卷,略疏四卷,游意一卷,金剛般若疏四卷,略疏一卷,仁王般若疏三卷,略疏一卷。其門下有慧灌、慧朗、智凱、智命等諸德。北方則有僧睿等繼續(xù)般若四論的研究,以后學(xué)說(shuō)不明。當(dāng)?shù)卣撟谑⑿袝r(shí),道場(chǎng)慧影等,以智論為宗,凈土教為伴,南岳,天臺(tái)以「大論」「中論」結(jié)成法華法門,修禪觀的人,亦得意于般若。然各自好奇標(biāo)立,遂輕視般若為諸宗通依經(jīng)論,此實(shí)不當(dāng)。盛唐禪宗興起,無(wú)異代替般若,其實(shí)禪為禪,般若是般若,未可同日而語(yǔ)。是故般若不復(fù)像羅什未來(lái)以前為專究的趨勢(shì)。
般若部系,菩提流支說(shuō)有八部般若,在金剛仙論所列:第一部十萬(wàn)偈(大品),第二部二萬(wàn)五千偈(放光),第三部一萬(wàn)八千偈(光贊),第四部八千偈(道行),第五部四千偈(小品),第六部二千五百偈(天王問(wèn)),第七部六百偈(文殊),第八部三百偈(金剛般若)。后人依此統(tǒng)合諸本。故玄奘三藏所譯六百卷大般若,實(shí)為根本般若與雜部般若大集成。大般若為根本,則其他諸本般若,皆為大般若各會(huì)中所別出。
對(duì)于般若研究著作,因身邊無(wú)多藏書(shū),所見(jiàn)甚少。般若綱要及般若關(guān)法都有助于閱讀,綱要對(duì)第二會(huì)至第五會(huì)與初會(huì)不同處,略有敘述,此為其特點(diǎn),其他有關(guān)般若數(shù)史更少論及。
至此,殆可了知般若部系的概要;在弘傳方面,先受三論的影響,繼受禪觀性的天臺(tái)宗影響,達(dá)摩東來(lái)后,又受禪宗的影響,此為最深且大,所以般若在中土不復(fù)成為專宗獨(dú)派。反為各宗(特別是三論宗、天臺(tái)宗、禪宗)共通的經(jīng)典,大有始盛終衰之慨。六百卷大般若,固然不易受持,人都好簡(jiǎn),喜愛(ài)讀金剛經(jīng)般若、心經(jīng),故翻開(kāi)大藏歷代注疏,則金剛、心經(jīng)兩部講解與注疏,無(wú)慮數(shù)百部。其趨于文字般若,不重實(shí)相般若,于此益見(jiàn),寧不慨夫!
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