佛教倫理：一種全球倫理資源的意義

　　佛教倫理:一種全球倫理資源的意義

　　一、“全球倫理”語境下的佛教倫理現(xiàn)代詮釋方法

　　“全球倫理”構(gòu)想的出臺,是以1993年的《走向全球倫理宣言》和1996年的“維也納宣言”為標(biāo)志。按照《走向全球倫理宣言》的斷言,呼吁建立一種全球倫理的基本理由是,我們正處于苦難之中,而各種難以歷數(shù)而又深刻的當(dāng)代人類苦難之根源,乃是當(dāng)代人類的道德危機(jī)。這種道德危機(jī)的深刻已經(jīng)足以使我們認(rèn)識到,“沒有新的全球倫理,便沒有新的全球秩序”,“對于一種更好的全球秩序,我們都負(fù)有某種責(zé)任”1。世界各宗教正是本著這一認(rèn)識并以它們各自原有的共享性倫理資源為前提,為建立新的全球倫理尋求共同的基礎(chǔ)而開辟道路。這種全球倫理的基礎(chǔ),是關(guān)于一些有約束力的價值觀、不可或缺的標(biāo)準(zhǔn)以及根本的道德態(tài)度的一種最低限度的基本共識險 2 。因此,有些學(xué)者認(rèn)為“全球倫理”是一種以人類公共理性和共享的價值秩序?yàn)榛�礎(chǔ),以人類基本道德生活、特別是有關(guān)人類基本生存和發(fā)展的淑世道德問題為基本主題的整合性倫理概念 3 �！叭�球倫理”具有廣泛的社會性和普遍性,而不是個人的或人格性的美德倫理,但是它必須落實(shí)于每個個人的道德實(shí)踐之中;同時,它具有現(xiàn)實(shí)生活的普遍合理性,是可以為全人類所共同接受和履行的普遍倫理。

　　從人類道德觀念來說,人類原本就共享著許多基本相同或相似的道德原則、道德規(guī)范和倫理觀念。德國杜賓斯大學(xué)的天主教學(xué)家孔漢思(漢斯·昆)把這些共享的道德原則、規(guī)范和理念稱之為“金規(guī)則”,如中國儒家倫理傳統(tǒng)中的“己所不欲,勿施于人”和原始佛教所說的“在我為不喜不悅者,在人亦如是,我何能以己之不喜不悅加諸他人”。這種“金規(guī)則”不僅是有前提的、有限的,而且是絕對的、無可爭辯的、無條件的準(zhǔn)則,而且是一種面臨極其復(fù)雜的境況時完全可以實(shí)施的東西 4 。但是,任何道德文化的倫理體系都有其共性與不共性,“全球倫理”要求現(xiàn)代人類達(dá)成道德共識的合理方式應(yīng)該是低限度的普遍化方式,或者稱為“底線倫理”,這就要求各種道德文化在保持各自不共性的同時,能夠保持對人類共同的道德問題和道德責(zé)任的關(guān)切和承諾。

　　“全球倫理”的基本主題是人類的基本道德生活及其普遍價值規(guī)范。人類的基本道德生活是一個具有不同層次結(jié)構(gòu)的綜合性系統(tǒng)。萬俊人將此綜合性系統(tǒng)分為三個基本層次,即終極信仰的超越層次、社會實(shí)踐的交往層次和個人心性的內(nèi)在人格層次。因此,倫理學(xué)家也常常有所謂“信仰倫理”、“社會規(guī)范倫理”和“美德倫理”之分。在這三者之中,信仰倫理與美德倫理之間的關(guān)系形式表現(xiàn)為一種外在超越與內(nèi)在超越的對應(yīng)和張力,社會規(guī)范倫理與個人美德倫理之間的關(guān)系則顯示出一種更為確定的外在普遍化與內(nèi)在特殊化的互動與緊張 5 。同時,在這三個層次之中,“全球倫理”將社會規(guī)范倫理視為其基本理論維度,同時保持對信仰倫理與美德倫理的追求。

　　理解“全球倫理”的基本理論層次結(jié)構(gòu)和理論定位,有利于我們將各種道德文化傳統(tǒng)置于“全球倫理”語境下進(jìn)行現(xiàn)代的新的詮釋。在建構(gòu)“全球倫理”的過程中,各種道德文化傳統(tǒng)都可能成為資源�！熬S也納宣言”聲稱:“不同的宗教的確可以以開放的胸襟相遇,以便對人類今日所面臨的困境的迫切性取得一致意見,也在為解決這種世界危機(jī)所必需的倫理規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)作用問題上達(dá)成一致。另一方面,世界各大宗教一直有能力共同推進(jìn)全球倫理標(biāo)準(zhǔn),這一事實(shí)本身也會使得這些規(guī)范不難于在世界范圍內(nèi)得到傳播�！�6 所以,“全球倫理”并不是一種既定的倫理原則,而是開放性的平等對話,各種道德文化的差異性、特殊性是前提性的、在先性的。因此,在“全球倫理”的語境下進(jìn)行各種道德文化的詮釋,必須注意各種文化的特殊性、多元性,同時又能保持一種開放、平等、溝通、理解的詮釋方法,這樣才能避免文化霸權(quán)主義或者所謂“話語權(quán)力”。

　　佛教倫理是佛教在長期的發(fā)展過程中形成的一套完整的倫理道德體系,是以佛教信仰為中心調(diào)節(jié)僧團(tuán)內(nèi)部及僧俗之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則和道德規(guī)范體系,是有關(guān)佛教道德的思想、觀念、學(xué)說 7 。佛教倫理的信仰力量及其對世俗倫理生活的約束力是獨(dú)特且有效的,“一種建立在宗教基礎(chǔ)上的倫理觀念只要維持了宗教規(guī)定的態(tài)度,就能產(chǎn)生一定的心理約束力。只要宗教信仰存在,這種約束力就極其有效”8 。佛教通過佛教倫理在現(xiàn)實(shí)社會中表現(xiàn)出深刻影響力,從而起著教化民眾的作用。

　　佛教的倫理思想,是在佛教發(fā)展過程中逐漸發(fā)展而成的。佛陀于菩提樹下覺悟宇宙人生的真理,提出“四諦”、“八正道”、“十二緣起”等基本教義,這本身就包含著豐富的倫理思想內(nèi)容。早期佛教注重個人的精神解脫,其倫理思想和道德規(guī)范較偏重個人的身心修養(yǎng)和道德實(shí)踐,以五戒、十善作為基本道德規(guī)范和實(shí)踐。大乘佛教強(qiáng)調(diào)“發(fā)無上菩提之心”,救渡一切眾生,在道德實(shí)踐方面強(qiáng)調(diào)“六度”、“四攝”。佛教傳人中國后,印度的佛教倫理觀念和中國傳統(tǒng)倫理及道德規(guī)范不斷融合,特別重視“孝親”,從而形成了有中國特色的中國佛教倫理思想和道德學(xué)說。

　　同時,作為完整的倫理體系,佛教豐富的思想和倫理觀念為其道德規(guī)范提供了許多信仰上、思想上、超越層面的依據(jù),這就是佛教倫理的終極信仰的超越層次。佛教的善惡觀是佛教道德的價值取向,是以佛教的教義為準(zhǔn)則,是作為衡量價值的標(biāo)準(zhǔn)。同時,佛教的業(yè)報(bào)輪回和善惡報(bào)應(yīng)學(xué)說,為佛教倫理的實(shí)踐提供了保證和約束力。佛性論則為佛教倫理提供了道德形上學(xué)超越層面的思想依據(jù),為佛教倫理從世俗生活層面提升為成佛解脫的出世層面提供了實(shí)踐的目標(biāo)。

　　因此,作為開放的倫理系統(tǒng),從印度到中國,在與中國傳統(tǒng)倫理思想的沖突、對話與融合中,佛教倫理豐富了中國傳統(tǒng)倫理的內(nèi)容。具有中國特色的佛教倫理思想的形成,既受到世俗倫理的巨大影響,又影響了世俗倫理生活,增強(qiáng)了對世俗倫理的約束力。

　　佛教倫理從印度傳到中國,曾經(jīng)經(jīng)歷了上千年的碰撞與融合。進(jìn)入21世紀(jì),佛教必然會受到來自西方文明的影響與挑戰(zhàn)。在“全球倫理”的大對話中,佛教倫理又如何以開放、平等的心態(tài),迎接與回應(yīng)這場討論,這是所有有識之士所關(guān)注的。我們希望通過自己的努力,拋磚引玉,引起大家的共鳴。

　　二、佛教倫理的三個層次

　　作為一種道德哲學(xué)或倫理理論研究,倫理學(xué)的基本主題應(yīng)該涵括個人美德與社會倫理兩大類型,涉及到人與自然、人與人、自我反身三種基本倫理關(guān)系。這樣,我們將人與自然、人與人的關(guān)系歸攝入“社會規(guī)范倫理”,將自我反身歸入“美德倫理”,仍然可以從“信仰倫理”、“社會規(guī)范倫理”和“美德倫理”三個層次,來探討佛教倫理的基本內(nèi)容及思想特質(zhì)。

　　1、佛教的“信仰倫理”

　　佛教的“信仰倫理”主要是為“社會規(guī)范倫理”和“美德倫理”提供堅(jiān)實(shí)的信仰基礎(chǔ)、思想基礎(chǔ),為佛教徒的道德實(shí)踐提供動力、源泉、信念。同時,“信仰倫理”表現(xiàn)了佛教倫理的終極關(guān)懷和對圓滿、超越的追求,更多體現(xiàn)了佛教倫理的差異性與特殊性。

　　佛教尋求人生的“真實(shí)”,是著重對人生做出價值判斷,即以人生的意義是苦,人生的理想在于斷除現(xiàn)實(shí)生活所帶來的種種痛苦,并求得解脫。這種“真實(shí)”是道德方面所謂的“善”,凈善就是“真”,染惡就是“妄”,檢驗(yàn)真與偽的尺度是道德。因此,佛教道德的價值取向是以是否契合佛法為總體標(biāo)準(zhǔn),從染凈論善惡為具體標(biāo)尺�！洞蟪肆x章》卷十二說:“順理為善,違理為惡�！边@種“順益”之善,是以契證佛法、覺悟解脫為實(shí),是終極之善;而益己益他、益此益彼是權(quán),這是佛教倫理通向世俗倫理的方便法門。同時,在中國佛教的思想中,宗教修行意義上的清凈無染、去除煩惱的性靈生活與世俗倫理意義上的舍惡行善、修身立德的社會生活相結(jié)合,從而將世俗生活進(jìn)行神圣的“秩序化”,體現(xiàn)了佛教的最大社會功能。

　　佛教要實(shí)現(xiàn)勸善化俗的倫理目的,不僅需要教化人們分明善惡,還需要以善惡業(yè)報(bào)輪回的宗教理論與世俗的道德實(shí)踐相結(jié)合,從而使佛教倫理在眾生中產(chǎn)生信仰的約束力量�！对鲆话⒑�經(jīng)》說:心為法本,心尊心使,心之念惡,即行即施,于彼受苦,輪轢于轍。心為法本,心尊心使,中心念善,即行即為,受其善報(bào),如影隨形。

　　佛教認(rèn)為,有情眾生的內(nèi)心思維活動以及隨之而起的自身的語言和行動,必定會引起一定的潛在力量。這種潛在力量在時空中存續(xù)下來,成為一種“業(yè)力”。當(dāng)眾生的行為終結(jié)之后,這種業(yè)力并不隨之消失,而是處于一種積聚的狀態(tài),在一定條件下,必將作用于行為者本身,影響到未來的生命素質(zhì),從而有六道輪回的現(xiàn)象,這就是“業(yè)報(bào)輪回”。

　　業(yè)報(bào)輪回思想的基本原理是佛教倫理的“因果律”,即善因必產(chǎn)生善果,惡因必產(chǎn)生惡果。因果律是以業(yè)力為中心,強(qiáng)調(diào)道德行為的主體與道德存在主體的一致性,主張“相同的原因造成相同的結(jié)果”。這種因果律規(guī)定著人們是作惡還是從善,也對人們的苦樂處境做出宗教倫理的解釋(今世苦果是前世的惡業(yè),今世的善業(yè)可感后世善果)。在宗教倫理意義上,因果律強(qiáng)調(diào)人們必須為自己的行為負(fù)責(zé),以警示人們的道德自律,成為自覺實(shí)踐道德規(guī)范的強(qiáng)大驅(qū)動力量、支配力量和約束力量。

　　如果說因果律對道德的約束與保證帶有一種預(yù)設(shè)的色彩,那么佛性論則涉及到內(nèi)在道德精神的源泉。佛性論主要討論眾生成佛的依據(jù)、可能性以及人人是否都能成佛等問題,從佛教倫理學(xué)來看,佛性論實(shí)際上是關(guān)于人能否實(shí)現(xiàn)佛教的道德理想和能否達(dá)到佛教道德的至善境界問題。佛教各派對佛性論問題有各種不同的看法。部派佛教時期,開始出現(xiàn)了眾生心性究竟是“凈”還是“不凈”的爭論,有些派別主張心性本凈說,因受客塵染污才有“不凈”。后來,大乘佛教才真正提出“如來藏”(自性清凈心)說和佛性說,但是瑜珈行派仍然主張“五種姓說”,認(rèn)為有一部分眾生天生無善根,不能成佛。佛教傳到中國后,佛性論問題在南北朝時期成為佛學(xué)討論的一個焦點(diǎn)。而中國禪宗更肯定眾生佛性的本然自足,從而強(qiáng)調(diào)人性本善是眾生倫理自覺、道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。

　　佛教的信仰倫理是佛教終極信仰的超越層次,具有道德形上學(xué)的意義,體現(xiàn)了佛教的不共性、差異性、特殊性。佛教以契證佛法作為道德的價值取向,通過業(yè)報(bào)輪回的因果律作為道德自律的約束與保證,并且以佛性論作為道德依據(jù),真正構(gòu)建了佛教信仰倫理的體系。

　　2.佛教的社會規(guī)范倫理和美德倫理

　　社會規(guī)范倫理與個人美德倫理是密不可分的,佛教的道德規(guī)范和道德實(shí)踐,主要體現(xiàn)在戒律中。戒律是佛教徒關(guān)于日常生活及宗教修行時應(yīng)當(dāng)遵守的各種準(zhǔn)則,戒與律原有不同的意義,而“戒律”并用是指維持佛教教團(tuán)之道德性、法律性的規(guī)范�！奥伞敝笧榫S持教團(tuán)秩序而規(guī)定的種種規(guī)律條項(xiàng)及違犯規(guī)律之罰則,屬于形式的、他律的,是有所當(dāng)為,是一種團(tuán)體的活動;“戒”指內(nèi)心自發(fā)性地持守規(guī)律,屬于精神的、自律的,是有所不為,是個人的持守。然而戒與律并非分離而行,而是平行地共同維持教團(tuán)之秩序。佛教徒由于持守戒律,從而提升自己的道德品格,促進(jìn)整個團(tuán)體的凈化。尤其是在僧團(tuán)寺院中,僧眾通過遵守一定的律法與清規(guī),為個人美德倫理的提升創(chuàng)造一個良好的氛圍。因此,“戒”的持守是屬于個人美德倫理修養(yǎng),而“律”的作持是屬于社會規(guī)范倫理。而佛教的五戒具有倫理學(xué)意義上的社會規(guī)范倫理,不但是佛教徒的基本道德規(guī)范,也是廣大社會公民所普遍接受的社會倫理規(guī)范,具有“全球倫理”的意義。

　　佛教戒律內(nèi)容十分豐富,小乘佛教根據(jù)在家、出家、男女之別,制定五戒、八戒、十戒、具足戒,大乘佛教則制定菩薩戒(又作大乘戒)。就戒的性質(zhì)來看,一切都可分為性戒與遮戒。性戒是指所犯之事本質(zhì)為罪惡的,如殺生、偷盜等行為,原本就是一種罪行,犯了這些戒條稱為“性戒”;另外,有些本身不是一種惡行,但這種行為能夠誘發(fā)其他罪的,為防止這樣的行為而制訂的戒,稱為“遮戒”。例如,五戒中的戒酒一項(xiàng),飲酒本身并不構(gòu)成罪行,但酒能令人頭腦昏沉,從而可能導(dǎo)致產(chǎn)生不好的舉動,因此禁止飲酒。

　　同時,在大乘佛教中,強(qiáng)調(diào)修習(xí)大乘菩薩行者應(yīng)當(dāng)以大悲心為根本,這是大乘佛教的基本道德精神。通過世間眾生諸苦的觀察,從而生起大菩提心,具有慈悲救濟(jì)眾生、自覺覺他的誓愿,所以在道德實(shí)踐中修行六度、四攝,實(shí)現(xiàn)菩薩道修行的目標(biāo)。在六度中,布施、持戒、忍辱是大乘佛教徒的道德準(zhǔn)則,是佛教徒在社會生活中應(yīng)當(dāng)遵守的道德準(zhǔn)則;精進(jìn)、禪定、般若是佛教的宗教修行實(shí)踐,是佛教徒道德修養(yǎng)方法和原則。四攝則是大乘菩薩行者在修行過程中,與一切眾生相處時應(yīng)當(dāng)遵守的四種行為準(zhǔn)則:第一是布施,富者施貧者以財(cái),賢者施愚者以道德教化,由此團(tuán)體成員互相扶助,有無相通,使團(tuán)體生活得以向上圓滿;第二是愛語,互相以和悅的言詞談?wù)撐拷?這是團(tuán)體融洽的基礎(chǔ);第三是利行,顧全公益,即為社會服務(wù);第四是同事,自身同化于團(tuán)體,即依從團(tuán)體之規(guī)則及習(xí)慣而行動,這是一種團(tuán)體精神的表現(xiàn)。大悲心、菩提心及六度、四攝法等,構(gòu)成了大乘佛教倫理精神的完整體系。

　　但是,我們應(yīng)該看到,大乘佛教倫理在實(shí)踐上有困難,對于一般人乃至二乘行者,都是非常難以實(shí)現(xiàn)的。同時,大乘佛教倫理又可以作為人類道德教化與實(shí)踐的期待和指南針,尤其是大乘佛教重視般若智慧在菩薩道修行中的作用,“五度如盲,般若為導(dǎo)”說明般若的重要性。因?yàn)榘闳舻闹笇?dǎo)作用,才使得布施、持戒、忍辱等道德實(shí)踐具有共同的目的——讓人類能沐浴于最高智慧之中。如果無法體悟真理,則任何道德的實(shí)踐都不能算是圓滿的,所以才說般若為主導(dǎo)。

　　所以,佛教的社會規(guī)范倫理與個人美德倫理是緊密相聯(lián)的,佛教非常強(qiáng)調(diào)通過個人道德的改善與提高,重視道德的自律、自覺;而外在的社會規(guī)范倫理,如律法、清規(guī)等,應(yīng)該說是為更好地提升個人美德倫理創(chuàng)造條件,其自身并非是目的。同時,大乘佛教倫理更重視對他人的幫助與教化,可以說是一種心靈的文化或自我的文化(self-culture)。菩薩的修行是一種內(nèi)心自我的提升,并沒有外在的壓力來壓迫菩薩,事實(shí)上,任何外在的權(quán)威在塑造一個人時,其影響力絕無法與菩薩法門相比擬�！白晕椅幕�”的要素即是在于我們自身生起一種變化,而不是在求取環(huán)境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望,那是世俗的方法。

　　但是,作為人類的道德實(shí)踐體系,佛教倫理肯定具有人類基本的道德規(guī)范,那就是“五戒”。在佛教戒律中,五戒為一切戒的基礎(chǔ),不殺、不偷、不淫、不妄等戒具有“自然法”的性質(zhì)。它是人類基于普遍理性產(chǎn)生的一些最高最基本的“放之四海而皆準(zhǔn)”的普世性規(guī)范,與基督教《摩西十誡》的后五誡、印度《摩奴法典》的“五戒”、儒家的“五�！倍季哂邢嗤ㄖ�處。因此,五戒完全可以作為“全球倫理”的共享性的思想資源。

　　三、佛教倫理:一種全球倫理資源的意義

　　“全球倫理”的建構(gòu)所遵循的應(yīng)該是一種“最低的最大普遍化”原則,這是一種對人類共同分享道德資源、共同承擔(dān)道德責(zé)任、共同建立新型合理的世界倫理秩序、從而共同創(chuàng)造美好未來的道德期待和倫理努力。佛教倫理作為開放的倫理系統(tǒng),從印度到中國,在與中國傳統(tǒng)倫理思想的沖突、對話與融合中,受到中國儒家倫理的影響,同時又豐富了中國傳統(tǒng)倫理的內(nèi)容。在“全球倫理”的大對話中,佛教倫理將以開放、平等的心態(tài),迎接與回應(yīng)這場討論,加強(qiáng)和擴(kuò)展佛教倫理的世界性,提高與世界其他形態(tài)的文明進(jìn)行價值溝通與價值對話的能力;同時,堅(jiān)持和發(fā)展佛教倫理的不共性、特殊性,有效、合理地推動中國佛教倫理的文明發(fā)展,以及在與其他文明形態(tài)的價值互動中追求“全球倫理”精神的合理性的能力。

　　1.作為“全球倫理”資源的必要性與可能性

　　佛教倫理必須成為“全球倫理”的資源,首先有其必要性。佛教作為世界三大宗教之一,擁有數(shù)億的信徒,在全世界都極具有影響力與號召力。同樣,佛教與其他宗教一樣面臨著發(fā)展課題,作為佛教徒也面臨著相同的道德課題�！叭�球倫理”的提出,正好為佛教與其他宗教的對話與溝通提供了平臺,而且為佛教倫理的現(xiàn)代詮釋與轉(zhuǎn)化提供了機(jī)會。中國佛教倫理的形成,來自中國傳統(tǒng)儒家倫理的沖突與融合;21世紀(jì)佛教倫理的發(fā)展,必然也會受到其他文明的挑戰(zhàn)與碰撞,尤其是基督教倫理、西方倫理對佛教倫理的影響,這是佛教倫理發(fā)展無法回避的問題。因此,積極回應(yīng)其他文明的挑戰(zhàn),加強(qiáng)理解與溝通,是21世紀(jì)佛教倫理發(fā)展的必由之路。

　　同時,佛教作為注重智慧、理性的宗教,佛教倫理作為完整的倫理體系,道德規(guī)范與道德實(shí)踐十分豐富。佛教的信仰倫理通過業(yè)報(bào)輪回的因果律作為道德自律的約束與保證,并且以佛性論作為道德依據(jù),能夠有效地提升內(nèi)在道德精神和強(qiáng)化道德知覺能力。同時,佛教的個人美德倫理通過戒律的持守,實(shí)現(xiàn)個人道德的內(nèi)在超越,能夠彌補(bǔ)現(xiàn)代社會規(guī)范倫理缺乏個人自主美德的缺陷。因此,在構(gòu)建“全球倫理”過程中,如果缺少佛教倫理的貢獻(xiàn),則無法體現(xiàn)其“普遍化”,也是不完整的。

　　其次,佛教倫理成為“全球倫理”的資源,有其可能性。佛教倫理從其實(shí)質(zhì)內(nèi)容來看,是人類生存智慧的總結(jié),也是人類道德智慧的結(jié)晶,具有普遍的實(shí)踐意義。其中,“五戒”作為佛教戒律的基礎(chǔ),前四戒完全符合“全球倫理”的“最低的最大普遍化”原則,可以作為“全球倫理”的重要德目。同時,佛教倫理作為開放的體系,自古以來便能很好地吸收其他文明的倫理思想,完全有可能在“全球倫理”的對話過程中,得到進(jìn)一步的轉(zhuǎn)化,更好地為構(gòu)建“全球倫理”做出自己的貢獻(xiàn)。

　　2.佛教倫理的資源意義

　　“全球倫理”體現(xiàn)出現(xiàn)代人類對自身所面臨的道德問題的關(guān)注,這是人類道德自覺的重大表現(xiàn)。佛教倫理自從佛陀創(chuàng)教以來,不斷影響著世俗社會,不斷關(guān)注著人類的苦難與問題。隨著人類進(jìn)入21世紀(jì),佛教倫理所關(guān)注的問題出現(xiàn)新的變化,那么佛教倫理通過自身的詮釋與轉(zhuǎn)化,也能為“全球倫理”提供資源上的意義。

　　生態(tài)環(huán)境問題已經(jīng)成為現(xiàn)代人類必須共同正視和認(rèn)真處理的全球性問題,這不只是科技的問題,而是普遍性的倫理問題,這其中包含有價值觀和信念基礎(chǔ)。人類的“自我中心主義”或“人類中心主義”的錯覺,導(dǎo)致現(xiàn)代人類行動方式的失誤,那么佛教的緣起、無我、佛性、慈悲等觀念都能為佛教生態(tài)倫理提供思想的資源。

　　馬克斯·韋伯將“新教倫理”作為特殊內(nèi)在的“資本主義精神”,揭示并證明了基督教倫理傳統(tǒng)是如何有效地實(shí)現(xiàn)其自身現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化,并為近代西方資本主義的發(fā)展提供精神動力。余英時認(rèn)為中國宗教倫理(禪宗、全真教、宋明理學(xué))中仍然包含有新教倫理的“入世苦行”,只是新教所表現(xiàn)的人世苦行的精神比中國更強(qiáng)烈、更鮮明,因而也更具有典型性 9 。當(dāng)然,這仍然是“韋伯式”的答案。

　　韋伯式的命題對現(xiàn)代佛教的挑戰(zhàn),不在中國佛教是否會刺激資本主義精神的發(fā)展,真正的挑戰(zhàn)在于當(dāng)資本主義陷入困境,“宗教沖動力”已經(jīng)逐漸耗散的時候,現(xiàn)代佛教是否能從傳統(tǒng)佛教(包括印度佛教、古代中國佛教)中攝取智慧,為丹尼爾·貝爾的“合成的宗教”提供一種獨(dú)特的思想資糧,面對世界經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展,全球化、現(xiàn)代化風(fēng)卷全球,現(xiàn)代佛教為經(jīng)濟(jì)的發(fā)展應(yīng)該提供怎樣的“宗教動力”。反過來說,就是佛教應(yīng)該在經(jīng)濟(jì)全球化過程中充當(dāng)什么角色。舒馬赫說:“唯物質(zhì)論者的主要興趣在于物品,而佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)家的興趣在于人的解放。但佛教是‘中庸\’的,決不反對物質(zhì)的豐厚。......人的解放不在于盡享榮華富貴,而在于追求實(shí)現(xiàn)的過程�！�10 韋伯“理想類型”的方法、“宗教沖動力”、人的實(shí)現(xiàn)等,為我們構(gòu)建佛教經(jīng)濟(jì)倫理提供了思路。

　　我們列舉生態(tài)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理為例,試圖說明佛教倫理在作為“全球倫理”的資源意義上,有許多值得繼續(xù)深入探討的領(lǐng)域。只有經(jīng)過現(xiàn)代化的詮釋與轉(zhuǎn)化,佛教倫理才能真正回應(yīng)現(xiàn)代人類所面臨的問題,與其他文明進(jìn)行溝通與對話,才能得到更好的發(fā)展與繼承,這是佛教界、學(xué)術(shù)界等人士的重任。

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