般若波羅密多心經(jīng)講錄

　　(第二篇)

　　湛山倓虛大師述

　　心經(jīng)講錄三版敘

　　數(shù)十年來(lái),根塵業(yè)深,每思所以為解脫,求定慧,而日所接者,皆名相之事,不能明其為空為有,輾轉(zhuǎn)于其中,若知之,若不知之,得失榮辱,猶不能免于懷,況其他乎。近年來(lái)于趙忍庵居士處,得聞倓虛大師大名,繼得拜讀大師之影塵回憶錄,益深向往。大師之于教人修止觀也,曰「如果有妄想,可以找妄想,觀妄想,看看究竟來(lái)自何處來(lái),去從何處去�！褂衷弧敢荒罴慈�千,三千即一念�！褂衷弧敢�求真,必須從妄中去求�！勾私�三昧之言,足為初機(jī)之南計(jì),對(duì)于去妄念而無(wú)由者,實(shí)莫大之啟示。明乎真不離妄,妄不離真,真妄兩妄,始足以言真如實(shí)體,言妙智慧。

　　萬(wàn)法唯心,而心之體用不可思議。分析之微,體驗(yàn)之深,竊以莫過(guò)于佛法。佛法非迷信,迷信非佛法,學(xué)佛者固亦不必舍迷信而不談。蓋佛法無(wú)所不包,無(wú)一不求其究竟,各隨其分,以臻其極而不執(zhí)著�？捎幸嗫蔁o(wú),有者自有,無(wú)者自無(wú),有之于無(wú),亦如真之于妄,色之于空。觀自在菩薩照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,若本無(wú)五蘊(yùn),觀自在菩薩亦無(wú)可觀照,佛亦不必說(shuō)心經(jīng)矣。世間法之與出世間法,當(dāng)作如是觀。故大乘佛法之究竟,乃為世出世間法。

　　今有逃禪者,則出世者也。而言世間法者,往往未嘗以佛法為體用,為歸依。有之似亦只限于一己,限于個(gè)人。然社會(huì)既為個(gè)人所集而成,個(gè)人而皆善矣,則一家一國(guó)隨之而無(wú)不善。今世界中信佛法者億萬(wàn)人,果皆能明苦樂(lè)究竟,諸惡不作,眾善奉行,則此雖消極,而積極以圖者,信能臻此,亦足引以為慰矣,從事于教育者,恒念念不忘于其所謂積極之目的,其為執(zhí)著,彰彰明甚。以學(xué)校師生言,所日孳孳者,何莫非執(zhí)著乎。世間之?dāng)_攘無(wú)已者,此乃一大關(guān)鍵。若能使學(xué)校發(fā)揮無(wú)邊佛法之力量,則度苦厄,解災(zāi)劫,莫過(guò)于是矣。而萬(wàn)法唯心,體用之妙,對(duì)于后學(xué),尤為重要。蓋此乃今世所謂哲學(xué)與心埋學(xué)之最高無(wú)上境界,較易為治新學(xué)者所領(lǐng)悟。則大師之說(shuō)心經(jīng),對(duì)于今世教育,誠(chéng)亦一大因緣也。

　　今之治哲學(xué)心理學(xué)者,學(xué)派林立,各有所偏。有以創(chuàng)新說(shuō)相尚,偶然一得,輒相矜異。惟佛法可以概其全,兼容并包。以求無(wú)上之正道,自度亦思度人�！笩o(wú)邊眾生誓愿度」乃學(xué)佛者四大宏愿之一,非哲學(xué)家心理學(xué)家所有事也。世之諷佛法為消極者,實(shí)乃大誤。

　　忍庵居士,既以王愷居士所筆錄之大師心經(jīng)講義相贈(zèng),曰「余將增印,以廣功德,其善讀之,且為之?dāng)��！棺源П扇?曷敢當(dāng)此。惟以嘗從事于教育,謹(jǐn)略述素所積于懷者,不知其當(dāng)否也。所愿今之治新學(xué)者,明乎佛法非消極,非迷信,萬(wàn)法唯心,實(shí)證實(shí)修,則日孳孳焉于執(zhí)著者,庶幾有所解度,其亦世界和平之一助乎。

　　辛丑仲夏弟子王宓文敬敘

　　喻說(shuō)三世間法之淵源(代序)

　　戊戌秋香港法華念誦會(huì)圓滿,諸上善人共為勝會(huì),倓以病緣未能隨喜,預(yù)備祝詞「喻說(shuō)三世間法之淵源」文稿,未及奉獻(xiàn)因而擱置,茲逢心經(jīng)講錄印行,校印人索余為敘,即以此稿代敘云爾。

　　戊戌秋九月八四老人 倓虛

　　所謂三世間法者:一、世間法,二、出世間法,三、世出世間法。法者:六根六塵六識(shí)共十八界,互為法則、軌道、模范。世者:橫豎各有三際。間者:各有分段。夫世間者:分別法是。出世間者:無(wú)分別法是。世出世間者:乃非分別非不分別法是。

　　今以無(wú)邊的大圓光明鏡作譬喻。鏡光譬如生佛本具之性。世間法,譬如鏡中光的影像。

　　云何是世間法?乃六道眾生依正二報(bào)是。皆因自迷本性,無(wú)一不以鏡影為其依正二報(bào),皆將其如鏡光的本性,付于度外。豈知鏡光常在,鏡影無(wú)常。故不免生死輪回。

　　出世間法,譬如二乘圣人,如反背鏡影,住于鏡光,只脫一層分段生死。尚有變易生死在。是受不同之影響。

　　世出世間法者;譬如眾生,悟透佛法,不離鏡影。不執(zhí)鏡影。以知其影亦是光成,無(wú)須離影求光。既知影鏡皆光。即可心無(wú)憎愛(ài),境無(wú)取舍。故能五住究竟,二死永亡,得大自在。

　　或問(wèn):說(shuō)雖如是,云何起修?

　　答曰:全性起修,全修在性。所謂性者;現(xiàn)量境也。所謂修者;現(xiàn)量心也。夫現(xiàn)量境者;乃對(duì)境不起所分別之相�，F(xiàn)量心者;乃不能起分別之心。蓋能所之分別皆不起。謂之真實(shí)心境。換言之。以不思議心。觀不思議境。

　　故天臺(tái)智者大師曰:實(shí)心觀實(shí)境,實(shí)緣次第生,實(shí)實(shí)迭相續(xù),自然入實(shí)理。此就是真實(shí)修行大法。乃能回觀迷失之本性。換成自性純熟為究竟。乃佛出世一大事因緣畢矣。

　　敘

　　戊戌初夏。中華佛教圖書(shū)館開(kāi)幕。湛山老人應(yīng)四眾之機(jī)。說(shuō)心經(jīng)九日。以志勝緣。老人以八四高年。不辭辛勞。樂(lè)說(shuō)無(wú)倦。聽(tīng)眾踴躍。座無(wú)虛席�？芍^五濁惡世僅有的一個(gè)勝會(huì)。老人談經(jīng)。不拘常格。有時(shí)判教分科。有時(shí)不判教不分科。直敘經(jīng)文。略談大意。本講心經(jīng)。卻談法華。正說(shuō)教理。又涉世緣。此何以故。以一切法皆是佛法。一切經(jīng)皆是一經(jīng)。佛法不離世間法。世間法皆是佛法。徹者眼里不染纖塵。故橫說(shuō)豎說(shuō)。塵說(shuō)剎說(shuō)。只見(jiàn)圓融無(wú)礙。大千甘露。粗言細(xì)語(yǔ)。顯第一義。無(wú)量生盲眾生聞之。盡開(kāi)慧眼,反之。若一翳在眼。天花亂墜。一絲未解。手忙腳亂�？v使循規(guī)蹈矩�？谌魬液�。分科判教。一字不差。難免尋行數(shù)墨。翻轉(zhuǎn)葛藤。說(shuō)來(lái)頭頭是道。這頭既是道。那頭也是道。結(jié)果呢。滿眼皆是道。卻又不知從那個(gè)道入來(lái)。只見(jiàn)七手八腳亂做一團(tuán)。古德云。盡大地是沙門一卷經(jīng)。盡大地是沙門一只眼。大徹大悟的人。有時(shí)看經(jīng)。卻沒(méi)有看經(jīng)。有時(shí)不看經(jīng)。卻是看經(jīng)。所以說(shuō)。老僧看經(jīng)為遮眼。終日看經(jīng)。終日無(wú)經(jīng)看。

　　老人今說(shuō)心經(jīng)。不過(guò)借心經(jīng)做引子。扇子數(shù)珠�；ㄆ肯銧t。辣椒茄子。胡蘆西瓜。一色一香。稱性而談。左右逢源。隨拈皆是。說(shuō)了九天。天天說(shuō)心經(jīng)。卻并無(wú)說(shuō)著一點(diǎn)心經(jīng)。這才算會(huì)說(shuō)心經(jīng)。

　　王愷居士。翻譯廣東話。廣東人聽(tīng)了皆大歡喜。稱贊翻話不失原意。因此。不少人懂得了心經(jīng)。今此筆錄。錄的全是心經(jīng)。我看也不失原意。片言只字。出自老人口里。只是老人說(shuō)話是北方人方言。繪聲繪色。自具神韻。筆墨難以形容。等用筆寫(xiě)在紙上。就成了紙上談經(jīng)。聲韻又能恰到好處。

　　居士于無(wú)縫門前新發(fā)勝意。這筆錄就算一把開(kāi)門斧子。早晚會(huì)劈開(kāi)門進(jìn)來(lái)�？纯撮T內(nèi)是什么。相信他不會(huì)錯(cuò)認(rèn)自己家當(dāng)。善知識(shí)�？厦�。

　　戊戌六月初一拜壽日 門人念安拜敘

　　陸敘

　　我佛誕興于世。說(shuō)諸盡苦之道。提綱挈要。大小弗遺。其義可于般若波羅密多心經(jīng)見(jiàn)之。世出世間之法。不外五蘊(yùn)六人十二處十八界六凡三乘一乘而已�？�?cè)f法于一心。無(wú)盡而盡。盡又無(wú)盡。佛舉觀自在菩薩行深般若之度苦妙用而印證之曰。色即是空�？占词巧�。受想行識(shí)。亦復(fù)如是。此理若欲推求其故。古人或謂一物若有。毗盧即是凡夫。萬(wàn)法如無(wú)。普賢失其境界。諸法究竟是有是無(wú)。又或謂任舉一物。設(shè)說(shuō)是此物即觸。說(shuō)不是此物即背。離去觸背二邊。試道一句。此等道理。久久推出。乃知孔子兩端既竭。六祖二道相生。實(shí)為啟人悟門之妙法。從此方悟世尊婆心太切。以果德而示了因。令諸眾生窮竭苦源也涅槃經(jīng)云。生因者如泥作瓶。了因者如燈照物。眾生恒執(zhí)事相。迷真理智。乃有無(wú)明。識(shí)種取著。號(hào)曰邪見(jiàn)。無(wú)明邪見(jiàn)。實(shí)為一切煩惱之本。眾苦之源。從此源頭發(fā)動(dòng)。沿流不止。謂之無(wú)名流見(jiàn)流。加以欲有二流。共成四種常流無(wú)名。長(zhǎng)夜蓋覆。由是六根所緣。心生意取。擊發(fā)成貪瞋癡慢疑等惑。流轉(zhuǎn)不息。成大苦海。臨濟(jì)禪師曰。沿流不止問(wèn)如何。真照無(wú)邊說(shuō)似他。蓋感于般若真照而言也。今欲斷無(wú)明大苦常流。應(yīng)須入佛法流。而入佛法流之坦途大道。應(yīng)先明「亡所」之理。經(jīng)云。因明立所。所既妄立。生汝妄能�？梢�(jiàn)無(wú)明實(shí)因有所明而妄立。因有所明。妄自以為能明。執(zhí)著不舍。而失其本明常明矣�！杆�」者。一切心生意取之境界相是。于此而不能知。則心之馳求妄動(dòng)。永不能息。于此加以注照。即習(xí)氣所系。馳逐亦不能遠(yuǎn)。由是勤加守護(hù)。不失其照名為觀。然非讀誦大乘。不能得其的要。故楞嚴(yán)首以悟自真心不生不滅為因。而宗門亦云從上先須知有。然后保任。豈可理行有闕。心口相違。涅槃經(jīng)亦謂知有佛性。雖有煩惱。如無(wú)煩惱�？梢�(jiàn)讀誦大乘。不失其照。方能入佛法流。依般若無(wú)邊之照。一照徹底。萬(wàn)法無(wú)非歸于妙有真空。同時(shí)成立。起即全收。隨舉即色。隨舉即空。渾然一心。隨緣自在。何謂真空妙有。如宗鏡錄云。「真空無(wú)相。云何知有不空常住之體。答。以事驗(yàn)知。因用可辯。只為一切諸佛。于無(wú)余涅槃中。亦不舍功德善根門。有流果報(bào)。已盡功德善根。本為化物。故恒有此用。如來(lái)雖入涅槃。猶隨眾生機(jī)緣。現(xiàn)應(yīng)化兩身。導(dǎo)利含識(shí)。如來(lái)法身。即是無(wú)流法之依處。故言不舍離功德也。所以得知涅槃之中猶有法身者。以用證體。既睹應(yīng)化之用不盡。故知此身之體。常自湛然。永無(wú)遷壞。若又以事證體。如不依涅槃。不成智慧。智慧不成。則煩惱不滅。涅槃既能生道。道能滅惑。即是涅槃家事。既見(jiàn)有事。故知應(yīng)有體也�！怪T佛知真空妙有之理而證清凈法身。眾生不知本有法身之理而流轉(zhuǎn)諸道。故曰。法身流轉(zhuǎn)五道名曰眾生。可見(jiàn)無(wú)明者即迷此真智體耳。此經(jīng)洞徹一切法源之底。依教起觀。利益無(wú)窮。然佛最后垂示�？偳敖疼E。同此指歸。尚有身受心法四念處。前后參合。義旨更明。如大涅槃經(jīng)云。佛告阿難。如汝所問(wèn)佛涅槃后依何住者。阿難。依四念處嚴(yán)心而住。觀身性相。同于虛空。名身念處。觀受不在內(nèi)外。不住中間。名受念處。觀心但有名字。名字性離。名心念處。觀法不得善法。不得不善法。名法念處。又云。一切眾生若能自住于己境界。則得安樂(lè)。若至他界。則遇惡魔。受諸苦惱。自境界者。謂四念處。他境界者。謂五欲也。天臺(tái)智者大師。廣述真詮。末后唯說(shuō)觀心論章。收其旨要。一句。名為一念無(wú)明法性心。又以藏通別圓四教。各以四句作此四念處分別。則知常樂(lè)我凈真義。而破八顛倒。閱此教者。當(dāng)明般若無(wú)邊之照。涅槃大寂之宗。義惟平等。若有樂(lè)者。宜起欣求。

　　湛山大師臺(tái)宗名宿。實(shí)大聲宏。悲深利溥。今以八四高齡。于香港中華佛教圖書(shū)館成立之日。演講是經(jīng)。稱性而談。妙義圓活。不別牽章引句。說(shuō)來(lái)多少恰中。務(wù)令聽(tīng)者明了。更復(fù)聲音善妙。遍赴聽(tīng)眾心弦。以是聽(tīng)眾舉皆歡喜。又得王愷居士為之翻譯粵語(yǔ)。更為筆錄。均能狀達(dá)其意。不失不遺。如誠(chéng)淺陋。豈足仰測(cè)高深。聊述所聞。以志同眾欣慶云爾。

　　皈依弟子陸能誠(chéng)拜敘

　　錄者序

　　佛法極理,玄妙淵廣,闡揚(yáng)深義,殊不易易;后人講經(jīng)說(shuō)法,每多竭精殫慮,力事演釋,窮搜名言,博引旁證,亦難于契合我佛心印,以發(fā)瞶振聾,其猶未登泰山者,描泰山之巍巍峰巒;未臨黃河者,敘黃河之旁洋派勢(shì),境界隔閡,臆忖維難,終令聽(tīng)者裴回推敲,亦未明所指。遂致后學(xué)鉆研,彌感高堅(jiān),因難生畏,為畏卻步,良可憾也。

　　倓老上人說(shuō)心經(jīng)于中華佛教圖書(shū)館,著為紀(jì)錄及易述粵語(yǔ);予雖早年于虛老座下,皈依三寶,后于乙未夏初,師從樂(lè)老,有承不棄愚頑,循循善導(dǎo)!然因囿于定業(yè),旁旁終日,對(duì)如來(lái)經(jīng)教,未能勤加披誦。以至妄染難除,鈍根如昨;惟以向往于倓老行持究竟,道高德厚,而其博通經(jīng)義,馳譽(yù)已久,予為志切向?qū)W,不遑他顧,乃欣然敬謹(jǐn)拜命,然衷心惴惴,猶恐智力窮于應(yīng)付也。比及倓老升座,大展辯才,以深入淺山之法,發(fā)揮微妙章句,徹底無(wú)遺,有若披蕉削繭,不費(fèi)多力,況乎善喻迭至,不僅令聽(tīng)者輕易領(lǐng)略,而如我不才,亦至深加感動(dòng);設(shè)非此老曾登泰山、臨黃河,境界洞澈,奚同歷歷如繪,一至于斯?

　　為時(shí)九天,法會(huì)完滿,在會(huì)之大護(hù)法,不忍將茲大好法益,獨(dú)自享有,爰醵資印此筆錄,以廣饗有緣。予受命整理,有感前者佛經(jīng)詮釋,間或辭簡(jiǎn)意賅,未能普遍應(yīng)機(jī),是以茲篇之紀(jì),乃不憚詞繁,依說(shuō)直敘,祇求易于了解為已足,而辭藻方面,尤不擬過(guò)甚渲染,蓋慮因文害義,有失倓老當(dāng)時(shí)說(shuō)法神韻也。語(yǔ)煩詞贅,幸予諒之。

　　戊戌四月下院法會(huì)完滿后翌日于香港

　　三寶弟子王愷謹(jǐn)敘

　　般若波羅密多心經(jīng)講錄

　　大文分二:甲釋題目。乙解本文。初又分二:子一經(jīng)題。子二人題。今初

　　子一經(jīng)題

　　般若波羅密多心經(jīng)

　　此乃經(jīng)題,解釋一切大乘佛經(jīng),于天臺(tái)宗智者大師所判,先須發(fā)明五重玄義,(即五種提鋼)此五種玄義為:一、釋名。二、顯體。三、明宗。四、辨用。五、判教相。

　　此經(jīng)之五重玄義以法喻為名,以諸法空相為體,以無(wú)所得為宗,以破除三障為用,以熟酥為教相。茲分別詳釋之:

　　(一)釋名

　　名者,用以識(shí)別也。人有名,經(jīng)亦有名,佛對(duì)經(jīng)之命名,大別為七類:

　　第一。以人為名:即以說(shuō)法之人名而命名,如佛說(shuō)阿彌陀經(jīng),佛說(shuō)維摩經(jīng)等是。因佛,阿彌陀,維摩居士等皆為人名也。

　　第二,以法為名:佛所說(shuō)法相,即以此法相為名,永須以此法相為主,而不能有所更易者。如涅槃經(jīng),摩訶般若波羅密經(jīng)等是。

　　第三,以喻為名:為使人易于暸解經(jīng)中義理,乃以譬喻為之,如梵網(wǎng)經(jīng)是。梵,為大梵天王,網(wǎng)、為網(wǎng)羅幢,此網(wǎng)羅幢為大梵天王殿上所懸圓桶形之幡,猶若魚(yú)網(wǎng),莊嚴(yán)珍貴,難以復(fù)加,因每一網(wǎng)眼均嵌一摩尼寶珠,珠明如鏡,互相輝映,光光無(wú)盡,以顯佛法、心法、菩薩法、尤明遍徹,化化無(wú)窮之意。

　　第四,以人法為名:如佛說(shuō)仁王般若經(jīng)是。此經(jīng)乃佛對(duì)十六大國(guó)王(即仁王)而說(shuō),佛、仁王、皆為人,而「般若」是法。

　　第五,以法喻為名:此般若波羅密多心經(jīng)為其中之一,「般若波羅密多」為法;心,為喻。(下文再予詳解)

　　第六,以人喻為名:如菩薩瓔珞經(jīng)是�！钙兴_」為人,「瓔珞」喻莊嚴(yán)之意。

　　第七,以人法喻為名:如「大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)」是�！复蠓綇V」為法,「佛」為人,「華嚴(yán)」為喻──喻此證得大方廣理之佛,其因位之萬(wàn)行如華,以此華莊嚴(yán)果地之義。又大方廣之大字,意為體性包含;方廣二字,意為業(yè)用周遍,以佛證得此理,其心量足以盡涵恒沙佛土,而每佛土又有三千大千世界,以此而視吾人祇知世界有五大洲,殊不知啻為管窺蠡測(cè),心量何其渺少也。

　　綜上七類,有單名或復(fù)名;純以人或法,或喻立名為單名;合以人法、或法喻、或人喻、或人法喻立名者為復(fù)名。

　　此般若波羅密多心經(jīng)是以法喻為名:「般若波羅密多」六字是法,「心」一字為喻。般若為梵語(yǔ),意譯:根本智慧,妙智慧,或真心。然則,般若既為心,何以又加一心字?意謂此經(jīng)是一切般若經(jīng)之主體,有如吾人以心為主體,故以心字喻之。

　　般若原為吾人無(wú)量劫來(lái)所本具,此所謂宿慧,又名慧命,無(wú)奈吾人因迷惑執(zhí)著,真心遂爾蒙塵,妄想心乃取而代之,由是流轉(zhuǎn)生死,超脫維艱,其實(shí)真心之于吾人曾無(wú)寸步舍離也。佛說(shuō)般若經(jīng)二十二年,凡八部,總歸大般若一部共六百卷,亦不過(guò)以種種說(shuō)法,使吾人速將此妄想心棄掉而返本歸源,了知本具真心;換言之:此般若經(jīng)所啟示者乃在令吾人迷途知返,而自妄心中回復(fù)真心,所謂返妄歸真也,蓋無(wú)真不能起妄,真妄相隔,在一轉(zhuǎn)念間耳。

　　依此解說(shuō),心即有三層:第一為妄心,第二為般若心,第三為般若心之心,乃指此經(jīng)而言,因此經(jīng)乃全套般若經(jīng)之主,故以心喻之,所以此經(jīng)可謂為心中心又心也。茍以般若經(jīng)與凡夫分別,般若經(jīng)則以真心(慧命)為主,而凡夫則以妄心為主矣。

　　至于心中心又心,又可分三層說(shuō)法:即妄心、圣心、佛心是也。妄心為凡夫所具,終日沈溺于憂悲苦惱中,圣心為二乘人及藏教菩薩所具,而佛心最為究竟,所以稱為真心也�，F(xiàn)在此經(jīng)所說(shuō)「般若波羅密多心經(jīng)」之心字,即指真心而說(shuō),亦即指妙智慧而言,此妙智慧絕非世人之世智辨聽(tīng)之聰明智慧也。

　　「波羅密多」為梵語(yǔ),意譯到彼岸;「般若波羅密多」義謂以妙智慧為船筏,離生死此岸,度煩惱中流,而到涅槃彼岸。涅槃為梵語(yǔ),意為不生不滅�！覆�羅密多」又可譯為「證到徹底」一切貫徹到底之義。是以「般若波羅密多」一語(yǔ)可譯為:妙智慧為徹底中心。一切佛經(jīng)有通別二名,上釋「般若波羅密多心」為別名,別為別于諸經(jīng),意謂并非所有佛經(jīng)都以此為名;下釋之「經(jīng)」字為通名,通者共通之義,因佛說(shuō)一切法都不離此字為名也。

　　「經(jīng)」字原為梵語(yǔ)「修多羅」之移譯而來(lái),原譯為「契經(jīng)」,契為契機(jī)契理,意謂上契諸佛之理,下契眾生之機(jī);蓋藉此能向上契合過(guò)往諸佛之心理,明乎此即能了達(dá)成佛理路;而向下又能契合我眾生之機(jī)緣成熟也。又經(jīng)者,徑也,經(jīng)常之道之義,意指此乃成佛必經(jīng)之途徑。

　　(二)顯體

　　體為本體。有名即有體,所謂顯體者。即為顯明此經(jīng)以何為本體之義,此經(jīng)自「舍利子,是諸法空相」起;乃至「無(wú)智亦無(wú)得」止,都為顯體文句,所以此經(jīng)判以諸法空相為體。(正文再予詳釋)

　　(三)明宗

　　宗者,宗旨也,既知此經(jīng)本體及立名之義,當(dāng)知此經(jīng)以何為宗旨,依于此經(jīng)「以無(wú)所得故」一句,即可明此經(jīng)以無(wú)所得為宗旨,因無(wú)所得故。便見(jiàn)諸法空相也。

　　(四)辨用

　　辨用,為辨明此經(jīng)以何為作用,此經(jīng)之作用是破除三障,三障為報(bào)障、業(yè)障、煩惱障。吾人遇事拂意,煩苦不暢,皆緣此三障作祟,容分述之:

　　報(bào)障報(bào)障分兩種:一為正報(bào),二為依報(bào)。正報(bào)乃指吾人之身體而言,蕓蕓眾生,各殊其貌,有儀注不凡,令人見(jiàn)之敬愛(ài)者;有茅立豕蹲,令人見(jiàn)之憎惡者,總之一切強(qiáng)弱、壽夭、美丑、智愚、不一而足,此皆為前世種因各殊,而今生遂獲茲不同果報(bào)也。前世作善,今生則獲強(qiáng)、壽、美、智;前世作惡,今生則獲弱、夭、丑、愚,此為正報(bào)也。依報(bào)乃指吾人之衣食住等環(huán)境而言,譬喻今有人焉,卜居于九龍(編:香港地方名)某處,既獲豐衣足食,而同居和悅,坊鄰禮讓,種種境遇,使之心懷暢遂,便是前生作善,今生所獲的好果報(bào);反之即為惡報(bào),其前因必大不佳也。所以正報(bào)之身全賴茲依報(bào)而生活,而此依報(bào)亦為前因之果報(bào),若今世多修善業(yè),利物濟(jì)人,來(lái)世當(dāng)更勝于今生,因緣果報(bào),不爽絲毫,洵屬定論。

　　業(yè)障夫人生于世,毋論出家在家,均不能脫離事業(yè),有事業(yè)便須進(jìn)行處理,因此而難免棘手障礙,斯所謂業(yè)障也。業(yè)障有三:一、惡業(yè),二、善業(yè),三、不動(dòng)業(yè)。

　　煩惱障吾人既具此報(bào)障、業(yè)障,則立身處事,難免拂情逆意,欲達(dá)目的,更難免胡思亂想,于是煩惱叢生,苦不堪言,此所謂煩惱障也。根本煩惱障有貪、瞋、癡、慢、疑、邪見(jiàn),六種。

　　吾人倘能了然經(jīng)義,一悟到底,則此三障自可破除,所以判此經(jīng)以破除三障為用。三障既除,從此便可度脫一切苦厄。不論富貴貧賤,人誰(shuí)無(wú)苦?即屬天人,亦難規(guī)避,不過(guò)天人苦少樂(lè)多,而吾人苦多樂(lè)少而已。所以佛說(shuō)一法,其鵠的不外乎令人離苦得樂(lè)也。

　　(五)判教相

　　吾人既了然于此經(jīng)之名、體、宗、用、四重玄義,乃最后說(shuō)到玄義之第五重──判教相。

　　佛說(shuō)法分五個(gè)時(shí)期,用牛乳五味為譬喻,以判明每個(gè)時(shí)期所說(shuō)經(jīng)教之程度。

　　牛乳在此間(香港)已屬普通飲料,但在東北因牛只稀疏,產(chǎn)乳不多,遂被視為高等上味,莫說(shuō)嘗之于舌,見(jiàn)之亦不易易,故佛乃以此高貴食品作喻,況乎佛經(jīng)所指牛乳,更非此間人日常所食者同比,而為印度雪山大白牛所產(chǎn)之乳也。雪山遍生寶草,牛以此為飼料,精壯世罕其匹,其所產(chǎn)牛乳,令人食之倍加提神養(yǎng)氣,其價(jià)值固比他處遠(yuǎn)為高貴,效用價(jià)值,堪稱雙絕;矧牛乳可滋吾人生命,而經(jīng)教同滋吾人慧命,故采此五味以喻其五時(shí)說(shuō)教,殊為切當(dāng)。茲分?jǐn)⒅?

　　初說(shuō)華嚴(yán)經(jīng)以生乳味譬之,蓋斯為大乘經(jīng)教,小乘人小根小智,難受大教,譬如小兒胃納不強(qiáng),受之難以消化也。

　　第二時(shí)說(shuō)阿含經(jīng)以乳酪味喻之,乳酪即乳脂,因佛初說(shuō)華嚴(yán),乃為大乘菩薩法,足以開(kāi)佛知見(jiàn),當(dāng)時(shí)小乘人根性較薄,難于接受,如有眼不能見(jiàn),有耳不能聞,有口不能問(wèn),竟若聾盲喑啞,此時(shí)僅說(shuō)二十一日,佛見(jiàn)之無(wú)奈,乃轉(zhuǎn)于鹿野苑向五比丘轉(zhuǎn)說(shuō)小乘阿含經(jīng)十二年,后來(lái)由此五比丘度化眾生不少。當(dāng)說(shuō)華嚴(yán)時(shí),小乘人有如小兒之食生乳,腸胃臟腑。與成年人有異,胃納太弱,乃煉生乳成乳酪汁,俾易消受,是以第二時(shí)說(shuō)教,以乳酪味喻之。小乘人在是時(shí)聞佛教化,旋證四果。如人之長(zhǎng)成,后此對(duì)大乘即能深加領(lǐng)略矣。

　　第三時(shí)說(shuō)方等經(jīng)以生酥味譬之,生酥乃純?nèi)槔?滋味較前為高,此時(shí)四教并談,無(wú)分乘別。說(shuō)八年之久。

　　第四時(shí)說(shuō)般若經(jīng)歷時(shí)二十二年,以熟酥味例之,滋味又較前為勝。

　　第五時(shí)說(shuō)法華經(jīng)及涅槃經(jīng)以醞醐妙味喻之,此為牛乳之最精煉者,因是時(shí)所說(shuō)純系大乘法門,為佛心法也。

　　又,歸納佛五時(shí)說(shuō)法,可判分為權(quán)實(shí)兩種教相。權(quán)教,即權(quán)巧方便,意為隨順世法機(jī)緣人情根性而說(shuō)者;實(shí)教,實(shí)乃真實(shí)不虛,意為隨著佛之妙智慧而闡說(shuō)不虛的道理,茲又分別述之:

　　初說(shuō)大方廣佛華嚴(yán)經(jīng),是一權(quán)一實(shí),以權(quán)教順情闡揚(yáng)義理,實(shí)教令入佛智慧。此時(shí)說(shuō)教,是一種權(quán)巧方便,一種真實(shí)佛法。

　　第二時(shí)說(shuō)阿含經(jīng),是全權(quán)無(wú)實(shí),即純?yōu)闄?quán)巧方便,隨順機(jī)緣俯就世間法人情而說(shuō),對(duì)無(wú)上佛法未予談及,蓋恐小乘根性未能接受之故。「阿含」為梵語(yǔ),意譯「無(wú)比」,言此無(wú)比法,為一切世間法無(wú)以比擬者。

　　第三時(shí)說(shuō)方等經(jīng),此時(shí)為三權(quán)一實(shí),即三種權(quán)巧方便,一種實(shí)法。所謂三種權(quán)巧方便者:一是藏教,使了分段生死,但未了變易生死,仍是生滅法;二是通教,屬大乘初門,證無(wú)生法,三是別教,屬次第法門。所謂一種實(shí)法,便是后來(lái)為圓教加說(shuō),示以圓教理,此所謂四教并談也。

　　第四時(shí)說(shuō)般若經(jīng),是二權(quán)一實(shí),即兩種權(quán)巧方便,一種實(shí)法。

　　第五時(shí)說(shuō)法華、涅槃經(jīng)一,是純實(shí)無(wú)權(quán),因是時(shí)所說(shuō)者全為佛法,不顧法會(huì)大眾根性能否接受也。此時(shí)佛說(shuō)涅槃經(jīng)一晝夜,即入涅槃。

　　綜上所述,此經(jīng)判為第四時(shí)所說(shuō),以熟酥為教相,屬二權(quán)一實(shí)。

　　子二人題

　　唐三藏玄奘法師奉詔譯

　　此釋譯經(jīng)之人。此經(jīng)共有七種譯本,以唐三藏法師所譯為最流行�！柑啤篂槌�代名:「三藏」乃指經(jīng)藏、律藏、論藏而言;簡(jiǎn)言之:經(jīng)藏為佛法經(jīng)常之道,指示吾人應(yīng)循此途徑修持;律藏為出家人應(yīng)守之規(guī)矩戒律;論藏為論述道理之高下,正道與外道之分別。此位法師對(duì)此三藏均經(jīng)通達(dá),三藏之名當(dāng)之無(wú)愧,而其不僅以此三藏為法以自師,更以之師人也。故稱「法師�！埂感�奘」乃其名號(hào)�！阜钤t譯」乃為奉帝命將此經(jīng)之梵語(yǔ)翻譯為我國(guó)來(lái)字之義。

　　此師為唐朝有名大德,唐三藏取經(jīng)故事,已家喻戶曉,故吾人對(duì)此大名已耳熟能詳,不必多贅矣。

　　佛說(shuō)般若歷二十二年之久,諸部般若種類浩繁,此心經(jīng)有七種譯本,其中有以世尊語(yǔ)氣宣說(shuō)者,亦有以觀世音菩薩語(yǔ)氣宣說(shuō)者,文字雖殊,其義理則一。三藏法師及鳩摩羅什所譯,胥出于佛之口氣。其他心經(jīng)譯本多分為序分、正宗分、流通分,此心經(jīng)系節(jié)自大般若經(jīng),以詞簡(jiǎn)意賅為主,僅此一百六十字,已概括全套般若經(jīng)要義,故將序分之開(kāi)端及流通分之結(jié)辭從略,而祇采正宗分,是以此經(jīng)一開(kāi)正文,即以佛口氣宣說(shuō)而標(biāo)觀自在菩薩圣號(hào)也。此心經(jīng)倘能了然,實(shí)不啻已讀大般若經(jīng)全套矣。佛說(shuō)此經(jīng)之用意,乃以觀自在菩薩為師范,而令諸弟子仿其修法而修證。

　　乙、解本文、又二:子一、顯分、子二、密分

　　子一顯分、又二:丑一、正明般若體用、丑二、結(jié)贊般若功能

　　丑一、正明般若體用、大段有二、寅一、總明、又四、卯一、標(biāo)人

　　觀自在菩薩

　　此是佛之語(yǔ)氣,所以第一句即標(biāo)修法之人。此般若經(jīng)系佛在第四時(shí)所說(shuō),其目的為令小乘人回小向大,所謂回小向大者,意謂誘導(dǎo)小乘弟子歸向大乘法門也。小乘自修自利,只是獨(dú)善其身,大來(lái)自修自利之外;還要度化眾生,所謂不僅自善其身,猶須兼善天下,故以觀自在菩薩示范,冀小乘從此晉修。此經(jīng)譯此位菩薩之名為「觀自在」,別家有易為「觀世音」,名雖有異,其人則一,不過(guò)觀自在菩薩是由證到的果位而表名,而觀世音菩薩乃從因地所修之法而得號(hào)而已。

　　何以言「觀自在菩薩」乃依正果而得名?其義可在「觀自在」三字顧名思義得之。觀,讀如灌,涵觀照,觀想之義,意謂此位菩薩初入手修法時(shí),不僅以心觀想,抑亦以眼觀照,即以心眼集中一處用功,由此觀行結(jié)果,乃得解脫而「自在」,何謂自在?了脫分段生死,變易生死,五住煩惱,方配稱自在;反觀凡夫身心,備受五蘊(yùn)色身、六塵緣影所拘縛,轉(zhuǎn)身吐氣,均不可得,其為不自在固可想矣!是知此位菩薩以自在為果,從自在之果位而立名。

　　其次說(shuō)到「觀世音」名號(hào),是從因地所修之法而得,緣其因地在海島修道時(shí),遍觀世間一切聲音,最準(zhǔn)確莫如海潮音。因海潮響輟有時(shí),截然可聞也。由茲響輟二聲,而悟到生滅法與不生滅法,佛遂以此啟示小乘弟子,須從茲法門入手修證�；蛑^此菩薩觀海潮音如何便能悟道?因彼在海島靜聽(tīng)海潮音聲,到時(shí)便響,響完即住,從茲窮本究源,深研理路,結(jié)果即啟悟此為生滅法門。猶人之于世,生時(shí)有如潮水之聲響,死后等如潮水聲住;聲有生滅,人亦有生滅,所能永住而不生滅者,惟自己聞性而已,從此又悟到聞性上,人有耳根本不能聞,所賴以聽(tīng)外界音聲者,唯此聞性;潮音有生滅,聞性始終無(wú)生滅。何以故?縱使潮音停止,但吾人之聞性未去,而仍能聽(tīng)得風(fēng)吼樹(shù)響,鳥(niǎo)語(yǔ)蟬鳴也。若謂聞性隨潮音并歿,則潮音一歇,其他聲音便不能聞矣。又令夜靜更闌,一切音聲都?xì)w寂滅;所謂萬(wàn)籟無(wú)聲時(shí),則吾人此時(shí)之聞性,仍能聽(tīng)到「無(wú)聲」,蓋聲有兩種:一為「有聲」,一為「無(wú)聲」,其聲雖去,稱曰「無(wú)聲」;其聲來(lái)時(shí),復(fù)曰「有聲」也。于此更可證知聲有生滅,聞性了無(wú)生滅,音響雖歿,而聞性猶存。生滅即屬無(wú)常,如夢(mèng)幻泡影;聞性乃可永住,歷劫不壞,從知聞性觀甚么即成甚么,觀生滅即有生死,觀不生滅乃無(wú)生死,所謂一切唯心造,即一切均為觀念所成,人皆有心,想到即做到,觀審不到即做不成。性為體,心為用,性不離體,體不離用,二者分而不分,不分而分;心有作用,性即隨之,性為心之主體,心為性之作用,彼此相依,弗能或離,倘在此處下手用功,以求明心見(jiàn)性,即可到家也。

　　觀世音菩薩從茲反聞聞自性之修法而起妙用,聞性所及,乃可了無(wú)邊際,是以能尋聲救苦。我凡夫只知隨外界音聲而轉(zhuǎn)移,竟將本具之聞性忘了,所以聽(tīng)覺(jué)即有所局限,吾人了知此理,茍能觀照自己的聞性常在不變,便得無(wú)窮享受矣。

　　「菩薩」二字原為梵語(yǔ)「菩提薩埵」之略稱,意譯:「菩提」為覺(jué),或覺(jué)道,「薩埵」為有情,合言「覺(jué)有情」,言此人自己覺(jué)悟本性永不生滅,還令有情眾生覺(jué)悟之意。凡夫因重情而背理,以是自迷本性而不覺(jué)悟,遂受流轉(zhuǎn)生死之苦,欲了生死,非從此理起觀照不可。

　　佛于此先予標(biāo)顯觀自在菩薩之意,乃為指示般若法會(huì)諸弟子應(yīng)仿其修法而修學(xué)也。

　　卯二、行法

　　行深般若波羅密多時(shí)

　　此句系標(biāo)此菩薩修行之法門�！感小�、修行也;「深」、乃對(duì)淺而說(shuō),佛以當(dāng)時(shí)弟子一千二百五十五人雖已證四果,但祇為小乘圣人,所了者僅為分段生死,所謂分段生死者,意謂一人有一身體,此身體為一分子,但無(wú)論為壽為夭,亦必有一死,生死乃為壽命之一「段落」,故稱分段生死也。小乘人雖已了茲生死,但對(duì)變易生死還未了脫,吾人倘非研究佛經(jīng),殊不明分段生死之外尚有變易生死存在。何謂變易生死?吾人之妄想心為分段生死之根本,此妄想心宵旰蕩漾,了無(wú)休止,乃原始于變易生死,換言之:此變易生死乃從受想行識(shí)四蘊(yùn)而來(lái),綜之,妄心一起一伏,即為一變易生死,倘吾人未能究竟修證,返妄歸真,則此變易生死終難脫離;開(kāi)佛知見(jiàn),最不易易。簡(jiǎn)言之:分段生死屬色法,變易生死為心法,所以修行人切戒胡思亂想,妄轉(zhuǎn)念頭,如修真養(yǎng)性的功夫未及到家,奚何談到「行深般若?」所以了分段生死祇為淺般若(即淺智慧),觀自在菩薩修證到二死永亡(即二種生死均經(jīng)了卻)方為深般若(即妙智慧),此妙智慧非分別智慧,因分別智慧仍不離分別相也。

　　「波羅密多」意為徹底,所以「行深般若波羅密多時(shí)」一句,即指此菩薩從聞思修而證到妙智慧徹底之時(shí)。──此段是標(biāo)修行的法門。佛意以此指示法會(huì)諸眾:汝等小乘圣人雖證四果,但所修持者只為淺智慧,而此位菩薩所修證者,厥為妙智慧徹底也。

　　卯三、效果

　　照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空

　　上嘗言之:觀自在菩薩以觀想觀照的功夫而得自在,今說(shuō)此位菩薩以妙智慧證到徹底的修法而獲得之效果,此效果便是「照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空」。

　　五蘊(yùn):為色蘊(yùn),受蘊(yùn),想蘊(yùn),行蘊(yùn),識(shí)蘊(yùn)。人有兩種執(zhí)著性:一為執(zhí)著于色,一為執(zhí)著于心,色是攝于色蘊(yùn),心是攝于受想行識(shí)四蘊(yùn),所以一切執(zhí)著,均不離此五蘊(yùn),佛說(shuō)一切法,都不外破執(zhí),即破除吾人此類執(zhí)著性。凡夫之執(zhí)著性可謂與生俱來(lái),首先執(zhí)著我相,便成我執(zhí),有了我執(zhí),即起種種分別,所以小兒一開(kāi)知識(shí),即執(zhí)身為己有,名分別我執(zhí),色蘊(yùn)先具,旋即隨根而起受、想、行、識(shí)四蘊(yùn),是名俱生我執(zhí)。因?yàn)閳?zhí)身為我,此「我」就是色蘊(yùn),但祇此一「我」不能獨(dú)立,需賴衣食住之助以維持生活,所以便須談到享受,由此乃有苦受、樂(lè)受、舍受、之別,滿足為樂(lè)受,虧缺為苦受,平常為舍受(即不苦不樂(lè)平常受),此為「受蘊(yùn)」之釀成;因于享受之需求;必須有所想度,此想度即為「想蘊(yùn)」,因想而有謀取生計(jì)之計(jì)劃,有計(jì)劃還要實(shí)行,由是再構(gòu)成「行蘊(yùn)」,換言之,行就是工作,工作須賴智識(shí)之培養(yǎng),于是乎「識(shí)蘊(yùn)」又不可或缺,識(shí)、為知識(shí)之義,吾人令子弟就學(xué),其目的不外乎使其廣開(kāi)智識(shí),為未來(lái)求生之準(zhǔn)備。反言之:有智識(shí),纔可行,要行還需思想,然后方得享受以維此色身。凡夫有此我執(zhí),遂昕夕為此五蘊(yùn)所困惑,設(shè)知身體并非是「我」,身體祇是「我的」,當(dāng)下即可破除五蘊(yùn)之執(zhí)著,則一切無(wú)明妄想,必然冰消瓦解;惜乎凡夫迷染彌深,未明妙理,偏執(zhí)五蘊(yùn)色身,錯(cuò)認(rèn)「我的」為「我」耳。事實(shí)吾人之身體,儼如吾人之房子,倘說(shuō)房子為「我的」,當(dāng)然不悖事理,茍謂房子為「我」,豈不令聽(tīng)者啞然失笑?由此可知,吾人之于身體,祇能稱為「我的身體」,絕不能說(shuō)身體就是「我」。然則何謂「真我」?真我者,為吾人之知覺(jué)性──本知本覺(jué)也。似此身體祇為我暫棲之所,與房子何異?房子有生滅,則我身體烏無(wú)生滅?而真我(知覺(jué)性)自無(wú)始以來(lái),未曾有生,亦未曾有死,屬真常不變者,佛說(shuō)法要令吾人了然于「真我」與「我的」之分界,方可達(dá)到破執(zhí)功夫也。

　　又,五蘊(yùn)為一切總法,蘊(yùn)為積聚之義,即日就月將蘊(yùn)釀積聚而成者也。五蘊(yùn)法有如五種材料,宇宙山河,世界萬(wàn)象,三世諸佛,圣賢,三善道,三惡道,簡(jiǎn)言之四圣六凡,均由此做成。

　　四圣者:為小乘阿羅漢,中乘辟支佛,大乘菩薩,及極果(即佛)。六凡者為凡夫三善道與凡夫三惡道;凡夫三善道乃天、人、阿修羅;凡夫三惡道乃地獄、餓鬼、畜生。綜之,無(wú)論世間法,出世間法,世出世間法均基此五種材料而成。妙用之可成阿羅漢、辟支佛、大乘菩薩,妙用而至究竟即成佛,善用之而行上中下品諸善業(yè)即生三善道,錯(cuò)用之而行殺盜淫等上中下品諸惡業(yè)即墮三惡道。吾人迷昧無(wú)明,縱情濫用,即成此五濁惡世;所謂五濁惡世者,即劫濁、見(jiàn)濁、煩惱濁、眾生濁、命濁是也,濁為清之對(duì)稱,渾濁也。劫濁為色蘊(yùn)所造,娑婆世界眾生,執(zhí)在色身形相之上,對(duì)于一切唯心造之性理,迷惑不解,遂成劫濁也;見(jiàn)濁為受蘊(yùn)所造,知見(jiàn)既妄執(zhí)色身為己有,乃不得不及于享受,以保有此色身,乃成見(jiàn)濁也;煩惱濁為想蘊(yùn)所造,為求享受之滿足,貪欲乃應(yīng)運(yùn)而生,或奔競(jìng)貨利,或爭(zhēng)圖貴顯,心眼祇知接受有色為已足,舍仁義道德而不顧,但求目的,不擇手段,于是胡思亂想,煩惱重重,此所謂煩惱濁之釀成,由此色受一濁;即起家庭煩惱,社會(huì)煩惱,國(guó)家煩惱,擴(kuò)至世界煩惱也;眾生濁為行蘊(yùn)所造,人既有我執(zhí)之知見(jiàn),乃擬常留于世間,無(wú)奈歲月催人,縱饒活逾百齡,亦不免一死,由此真性迷惘,攬取壽執(zhí)身執(zhí),爰成眾生濁也。命濁為識(shí)蘊(yùn)所造,因眾生濁之結(jié)成,不祇壽命遞減,身亦隨減,佛說(shuō)從前人有八萬(wàn)四千歲,身長(zhǎng)十六丈,一百年壽減一歲,身減一寸,現(xiàn)在人類最高者亦不過(guò)五六尺,七八十歲已稱上壽,由此每況愈下,將來(lái)人不過(guò)一尺高,上壽只為十歲,此時(shí)戰(zhàn)亂蠭起,災(zāi)劫頻仍,人間慘痛,莫茲為甚!今日人對(duì)修善積德之事,尚多樂(lè)為,屆時(shí)竟視善舉如敝屣,佛法蕩然無(wú)存矣!職此之由,皆緣乎眾生一念無(wú)名,妄以業(yè)識(shí)(即第八識(shí))為主動(dòng),以致四濁交混,日甚一日,壽命短促,因亦隨之,于是依此而集成命濁也,倘此時(shí)多有眾生,憫世道之日衰,而殷勤修道,多聞佛法,或戒殺放生,或行善積德,則挽此狂瀾,時(shí)猶未晚,壽命銳減,不致太甚也。

　　綜上所述,此五濁之形成,亦不越五蘊(yùn)范圍,五蘊(yùn)法既為一切總法,所有宇宙世界,十法界眾生,均賅括無(wú)余;但此五蘊(yùn)皆具理性,其性之本體即為妙有真空(此妙有真空涵義,容后詳析)。所以觀自在菩薩妙智慧證到徹底而得效果為「照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空」,照乃承上文觀自在之觀字而言,觀為因,照為果,此所謂由因致果也。又,照為觀照,乃心上的功夫,由觀行而起覺(jué)照,見(jiàn)為觀見(jiàn),乃見(jiàn)性上的功夫,覺(jué)照的功夫用至精純,由覺(jué)照才得觀見(jiàn),此見(jiàn)為實(shí)見(jiàn),此實(shí)見(jiàn)成就,隨之而獲致「五蘊(yùn)皆空」之效果,即了然于五蘊(yùn)之本體為空無(wú)所有,臻此境界,即便成佛,為上上道。此時(shí)不但不濁,反而清凈無(wú)比也。由此洞徹一切法都是自己的性,此五蘊(yùn)仍是五蘊(yùn),即如衣仍是衣,食仍是食,住仍是住,但一到此清凈境界,其知見(jiàn)之大,洵屬無(wú)量無(wú)邊矣�？v談至此,予(大師自稱)當(dāng)一釋空義,何謂空?簡(jiǎn)言之:不取不舍不分別便是空。詳論之:此空乃指妙有真空而言,茍以此空視作眼前虛空即謬悞矣。

　　空有五重,所謂頑虛空,斷滅空,析法真空,體法真空,妙有真空是也。

　　頑虛空此即為凡夫所執(zhí)眼見(jiàn)之虛空,此空為頑虛不靈,全無(wú)知見(jiàn)者。

　　斷滅空此空為外道所執(zhí),佛未出世時(shí),印度多外道,彼等亦講求修學(xué),但不知一切法唯心造之理,妄以為心外有法,乃乖舛百出,竟往心外求法,旋墮胡涂之見(jiàn),乃執(zhí)虛空亦已消滅,一切都空無(wú)所有矣,此稱為斷滅空。

　　余下三重空,系屬佛法范圍,一為析法真空、一為體法真空、一為妙有真空,此都屬于心理上的空,不著相上,是指小乘(聲聞)、中乘(通教菩薩)、大乘(大乘菩薩而至成佛)所修證的程度分別而言,是以此三重空纔夠得上空理,所謂空理者,既不是凡夫眼見(jiàn)的頑虛空,又非外道所執(zhí)之?dāng)鄿缈?此空理亦可名之為性空、性理、天性、或天理,定名不一,而涵義僉同,茲依藏、通、別、圓、四教分?jǐn)⒎鸱ㄖ�三重空義。

　　析法真空藏教內(nèi)小乘圣人,根性較鈍,對(duì)于佛說(shuō)妙有真空之理,未能完全受納,反以大乘教理領(lǐng)略到小乘上,而成此析法真空。析、分析之意,即剖分色法是色法,心法還是心法。法、樣子也,亦可釋為方法,規(guī)范,或一定規(guī)矩之義;色法是有形有色之樣子,心法是知覺(jué)之作用,就眼前之色法來(lái)說(shuō),如吾人之身體為地、水、火、風(fēng)四大假合,此四大為無(wú)知覺(jué)但有形有色,故稱色法;所謂地大者,為人身之皮肉筋骨,水大為血脈津液,火大為溫暖炎熱,風(fēng)大為呼吸運(yùn)轉(zhuǎn),此四大之性,本無(wú)知覺(jué),終屬幻化不常,但其中一大如有偏勝即病,缺廢則死,如我(大師自稱)高齡,百病交侵,皆緣水火不調(diào),氣力虛竭所致,是以醫(yī)理有滋水濟(jì)火,袪風(fēng)提氣等論列,依此藉知四大都屬生滅色法,有生滅,人乃有生死;如依地水火風(fēng)空根識(shí)七大而言,再論其中之「空大」亦有生滅,以虛空而言,倘吾人放貯一柜于某處,某處之空間即立被占領(lǐng),此時(shí)此柜體積所占有之虛空即為消滅,茍將柜撤離,虛空乃隨之復(fù)現(xiàn);又以高山為喻,亦屬如是,高山巍然而立,則其所占體積之虛空即滅,高山茍被移平,則其所占體積之虛空即再?gòu)?fù)生,此一生一滅,截然可見(jiàn),此色法也。然則心法又作如何解釋?無(wú)形色、有知覺(jué)、而無(wú)生無(wú)滅者即心法也。要之有知覺(jué)無(wú)形色屬心法,有形色無(wú)知覺(jué)者為色法。人妄認(rèn)四大假合之身為我之故,是以永不能超離生死苦海;昧理彌深,其冤何極!殊不知色身祇是「我的」,而知覺(jué)方為「真我」,即知覺(jué)方為我之主人,而色身祇是我之奴隸也。譬今有人焉,今夕擬來(lái)此聽(tīng)經(jīng),但感疲憊不堪,懶于動(dòng)作,旋念聽(tīng)經(jīng)足以滋長(zhǎng)慧命,意義重大,非聽(tīng)不同,于是抖擻精神,驅(qū)車就道,依此而論,主動(dòng)者為誰(shuí)?知覺(jué)也,是故知覺(jué)始為主人,而色身乃從其驅(qū)遣之奴隸耳。不幸吾人反奴為主,知覺(jué)迷昧,遂有生滅,設(shè)若有人洞燭此妙理,徹悟知覺(jué)為主人而原無(wú)生滅,人身雖死而知覺(jué)常住,當(dāng)下即可了脫生死苦海也。所謂知覺(jué)者何?眼見(jiàn)色、耳聞聲,鼻嗅香、舌嘗味、身覺(jué)觸、意知法;此見(jiàn)聞嗅嘗覺(jué)知六種性,即為知覺(jué)性也。佛說(shuō)四十九年法,塵說(shuō)剎說(shuō),豎說(shuō)橫說(shuō),亦不外演釋此中玄義,令眾生根除迷執(zhí)而返妄歸真也。上述為色心二法之釋義,當(dāng)時(shí)因小乘根性不敏,未克深聆法要,乃將心色二法謬予剖析,誤以為若令知覺(jué)保存,決不能舍此色身。然則知覺(jué)究從何而來(lái)?生理學(xué)家謂來(lái)自心臟,但試將心臟解剖,了無(wú)所獲;其他宗教又謂來(lái)自腦筋,然剖之細(xì)驗(yàn),又杳無(wú)蹤影,如是窮根究本,來(lái)處終難考證,佛法惟有強(qiáng)假以名,謂系從不可名相而生,既屬不可名相,可知當(dāng)體即空也。臘月初八日,佛夜睹明星,頓然開(kāi)悟,緣以星為色相,相距之遙,難以數(shù)計(jì),但眼之知見(jiàn),竟能及之,由斯星光與見(jiàn)性一經(jīng)觸動(dòng),遽爾了悟自已本性,推知心量之大,竟屬無(wú)量無(wú)邊者,所以一經(jīng)悟道,即說(shuō)「奇哉!奇哉!一切眾生,皆有如來(lái)智慧德相,但以妄想執(zhí)著,未能證得�！贡娚�者,顧名思義已知為叢聚而生,非屬一個(gè)也,例如人體由心、肝、脾、肺、腎、毛孔及各色各樣寄生蟲(chóng)聚合而成,所以說(shuō)一人為一眾生,佛謂此類眾生,無(wú)一不如佛而具有如來(lái)智慧德相,如來(lái)德相,系由清凈法身而來(lái),不過(guò)眾生昧不知返,不能去其污染而證得清凈法身,故與佛有殊耳。世尊睹星悟道,觀自在菩薩從聞思修而證果,均是緣自知覺(jué)作用,此知覺(jué)為本知本覺(jué),無(wú)奈吾輩凡夫,心量狹小,目光如豆,偏以形像為見(jiàn),從此見(jiàn)人是人,見(jiàn)桌是桌,只悉「所見(jiàn)」不明「能見(jiàn)」,「能」「所」不亡,安能了達(dá)「本見(jiàn)」?本見(jiàn)已迷,又曷有不胡涂之理?總之吾人茍見(jiàn)到無(wú)形無(wú)相之本性,方為真空。人根性有清濁之別,清為了知自己本性,濁則執(zhí)著于所見(jiàn)之形相也。小乘人所證到之析法真空,以為心是心,物是物,即心相兩分,色空各別;只觀所見(jiàn)──即所見(jiàn)到之見(jiàn),仍不明能見(jiàn)為自性,此自性在眼根則為見(jiàn)性,耳根為聞性,鼻根為嗅性,舌根為嘗性,身根為覺(jué)性,意根為知性,如此知見(jiàn),僅獲片面真埋,便稱開(kāi)悟,其實(shí)此時(shí)破參僅得三分之一功夫,此所謂析法真空;惟彼等不將觀念看重于身上,衣食住隨緣而作,此已遠(yuǎn)勝凡夫多矣!故稱小乘圣人。但仍不圓滿,因彼等仍不知眼根之見(jiàn)性為空也。佛以觀自在菩薩已悟證本知,不偏能所兩邊,所謂能所雙亡,已證中道之義,圓滿周遍,乃得此清凈法身,與小乘人迥然有別,是故此時(shí)佛以一千二百五十五常隨眾,雖證四果,然只了分段生死,仍未徹底,乃令回小向大,而向此位菩薩學(xué)習(xí)修行。其次說(shuō)到:

　　體法真空此體法真空為通教菩薩所證,通教為中乘,乃大乘初門,悟理自比小乘高,其因證五蘊(yùn)法與空,不相析離,了知當(dāng)體全是真空,但仍不悉此五蘊(yùn)法為妙有。其意為不需厭離色身,有此色身則誰(shuí)無(wú)覺(jué)知,然不著于相上而已。矧知色身當(dāng)體即空,空是空,但又偏到空一方面上,故仍未徹底,何謂徹底?徹底即為:

　　妙有真空徹底者,究竟之義,不偏于有,不偏于空,中道之義,又名第一義空也。綜之心理之于色相,不予執(zhí)著,對(duì)有無(wú)了不分別,即為「妙」,不有而有謂之「妙有」;不空而空謂之「真空」。觀自在菩薩之妙智慧,乃從心理不起分別而致;即見(jiàn)是見(jiàn)、聞是聞、嗅是嗅、嘗是嘗、覺(jué)是覺(jué)、知是知,所謂六根不住于六塵。彼觀海潮音悟道,認(rèn)定聞性永住,心理了無(wú)執(zhí)著,乃能證到不分別,不可思議之妙,此所謂妙有真空也。

　　綜上所論為二凡所見(jiàn)之空及三圣之空理。此節(jié)文之義,乃敘明觀自在菩薩以妙智慧徹底的修法,而獲得此照見(jiàn)五蘊(yùn)皆屬妙有真空的效果。

　　卯四、利益

　　度一切苦厄

　　此段敘言由照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空的效果而獲致之利益�！付取箍勺鞫让摗⒍入x等義解;「一切」,乃包括無(wú)余也;「苦」,大端最苦者有二:一為分段生死,一為變易生死�！付颉篂�(zāi)難也,亦為受苦之詞,此「厄」大端指五住煩惱。就教義研究,證到五蘊(yùn)皆空時(shí),即能「五住竟盡,二死永亡」。竟盡,究竟破除凈盡也;永亡,永遠(yuǎn)沒(méi)有也。關(guān)于二種生死,上文曾予釋及,此處不再贅論;茲僅就五住煩惱言之:

　　住、牢住不移之義,住煩惱,意謂煩惱牢住于人之心地也。別為見(jiàn)愛(ài)住地、欲愛(ài)住地、色愛(ài)住地、無(wú)色愛(ài)住地、無(wú)明住地等五類。住地、亦可析為:本為末依,名之為「住」;本能生末,調(diào)之為「地」,此五住煩惱亦發(fā)源于五蘊(yùn),倘五蘊(yùn)皆空,則此五住煩惱隨而究竟破除,所以,不明佛法,則此五住煩惱便牢住于心,欲拔無(wú)由,馴至終身受苦無(wú)窮,流轉(zhuǎn)生死,更無(wú)了期矣!茲分別略序五住煩惱之義:

　　見(jiàn)愛(ài)住地見(jiàn)愛(ài)、即一「見(jiàn)」便迷惑,由迷惑而貪「愛(ài)」,所以見(jiàn)愛(ài)乃為此煩惱之根本,譬喻見(jiàn)人有功名富貴,即生羨慕,貪愛(ài)冀幸,反亦隨至,但無(wú)奈終不可求,此見(jiàn)愛(ài)遂根住于心地,牢固難離,而有此煩惱。詎知吾人之富貴貧賤、壽夭窮通、聰明才智,魯鈍庸愚,均由因緣果報(bào)而來(lái),非強(qiáng)求可得,前生種好因,今生結(jié)善果,以今生視來(lái)生,亦難逃茲因果定律也。以此高見(jiàn),見(jiàn)析法空理、斷三界八十八使、證初果須陀洹。

　　欲愛(ài)住地倘吾人認(rèn)此貪愛(ài)不是好處,而欲破除之,則其見(jiàn)解已較高超,似此見(jiàn)而不愛(ài),保守得住,其結(jié)果不論貧賤富貴成敗利鈍,都站得住腳跟,死后都生欲界天;享福盡,再生人間,共經(jīng)四番生死,證二果向。再經(jīng)二番生死,證二果斯陀含。天界共二十八重,此欲界天占其六。再經(jīng)一番生死,證三果阿那含,方共破欲界九品惑,但欲愛(ài)破凈,此是但論圣果,與此三界凡夫不同,其「欲愛(ài)住地」,凡夫仍有男女婚配。但天上歡娛,遠(yuǎn)勝人間矣。

　　色愛(ài)住地吾人仍以析法空理為自己,如對(duì)見(jiàn)愛(ài)、欲愛(ài)均經(jīng)根除,即生色界天。色界天占十八重;分四禪位,每禪破思惑九品。共破四九、三十六品思惑。此與四禪天之凡夫所不同者,生此色身猶存,然已無(wú)男女之別,蓋男女生此,俱成男身矣。故稱「色愛(ài)住地」。此時(shí)依食住天然而來(lái),不須鉆營(yíng)奔競(jìng),巧取豪奪,生活所需,取之無(wú)禁,用之無(wú)竭,享受之佳,世間無(wú)可比擬。此時(shí)飲食則以禪悅為食。

　　飲食概分四種:一為分段食,二為嗅食,三為禪悅食,四為法喜食。分段食乃一日兩三餐,每餐為一段之謂,為人間與六欲天所具;嗅食乃以鼻嗅之作食,不用啟口,為鬼神所有;禪悅食屬此色界天,用坐禪而感歡悅,以此歡悅即作為食矣;法喜食屬無(wú)色界天,一聞?wù)f空天方法,心乃喜樂(lè),即算已食。此屬四空天,亦有三十六品思惑,乃四果阿羅漢,在色界時(shí),一齊破盡。

　　無(wú)色愛(ài)住地吾人倘對(duì)見(jiàn)愛(ài)、欲愛(ài)、色愛(ài)俱經(jīng)了卻,即生無(wú)色界天,此時(shí)色身已無(wú),但存知覺(jué),故曰「無(wú)色愛(ài)住地」。此天總完空想,法喜充滿,樂(lè)也無(wú)極!識(shí)無(wú)邊處天、空無(wú)邊處天、無(wú)所有處天、非非想處天等四重天均屬之。此等天界經(jīng)常說(shuō)法,雖較下界世法為高,猶未出無(wú)色界也,惟以佛法相比,仍不啻霄壤。何則?以其有定無(wú)慧,此五住煩惱,事理并進(jìn),定慧均行。非色、無(wú)色界之可能。雖三果之阿那含,尚不能回向自心,仍不能脫離三界,謂之鈍阿含也。故謂有定無(wú)慧。

　　無(wú)明住地此時(shí)已破除見(jiàn)惑思惑,惟塵沙惑無(wú)明惑猶存,到此對(duì)一切事理,仍未能湛然融通,僅除四住煩惱,故仍不能擺脫變易生死之苦,此按四果圣人說(shuō),同除四住煩惱;若按三界凡夫,縱然在世間壽命多長(zhǎng),亦難逃二種生死。就令生于無(wú)色界天,到八萬(wàn)四千大劫亦終有一死。大劫、為計(jì)算年限總名,言其長(zhǎng)遠(yuǎn)也;佛說(shuō):從前人之壽命有八萬(wàn)四千歲,后因迷惑貪愛(ài)而至壽命遞級(jí)而降,其遞減率為每百年減一歲,壽數(shù)每況愈下,時(shí)迄今日,七八十歲已算大壽,眷顧既往,瞻望將來(lái),寧毋心憂魄悚耶?大劫之計(jì)算法:人之壽命以八萬(wàn)四千歲為本位,一百年減一歲,減至十歲,復(fù)住上增,即每百年回增一歲,增至八萬(wàn)四千歲,依此一增一減,一增減為一小劫,二十小劫為一中劫,四中劫為一大劫。色界天壽元雖至八萬(wàn)四千大劫,其遙長(zhǎng)已甚,但到此不明佛法,亦難免一死。死后分別轉(zhuǎn)生人間為富貴人或轉(zhuǎn)墮三惡道受苦,此乃視乎其在天時(shí)之種因是善是惡而定,怎作怎受,不爽絲毫。綜上為五住煩惱之釋義。由此可知天上與人間,均不免生死輪回之苦,對(duì)于五住煩惱,亦未盡蠲除,不過(guò)天界苦少樂(lè)多而人間苦多樂(lè)少而已。倘欲二死永亡,五住竟盡,則非誓愿成佛不可;意欲成佛,又非竭力修習(xí)此無(wú)邊佛法不為功也。

　　此節(jié)所序二死、五住、皆緣乎色受想行識(shí)五蘊(yùn)而成,是故承上文觀自在菩薩證到妙智慧徹底而得照見(jiàn)五蘊(yùn)當(dāng)體皆空的效果,便有此度脫一切苦厄(即二死永亡、五住究竟)之利益矣。

　　寅二、別明、又九、卯一、明色空不二

　　舍利子。色不異空�？詹划惿�。色即是空。空即是色。受想行識(shí)。亦復(fù)如是。

　　此節(jié)文,系佛示弟子以極果中道之妙理,原由行深般若而來(lái),以破除三乘圣人不圓之知見(jiàn)。此經(jīng)乃玄奘法師所譯。純依佛之語(yǔ)氣而敘述,所以此時(shí)仍是佛說(shuō)。

　　此觀自在菩薩修證妙智慧而至于徹底時(shí),即能照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,五蘊(yùn)原是有法,不是空法,何可謂之空?因菩薩之觀想功夫而照見(jiàn)五蘊(yùn)法當(dāng)體即空也。隨此效果而獲致二死永亡,五住究竟等度離一切苦厄之利;此時(shí)佛仍恐法會(huì)弟子弗明所指,乃呼當(dāng)機(jī)舍利子尊者之名,而晉一步闡明之,意使法會(huì)大眾都能了了也。

　　舍利子,系佛之聲聞弟子中,智慧第一;印度風(fēng)俗:有依父名為名者,有依母名為名者,有以父母合名為名者。此舍利子系依母名為名;舍利子三字為華梵并舉:「舍利」為梵語(yǔ),華譯「鹙鷺」,乃尊者之母名;「子」為華語(yǔ),其意謂此位尊者乃鹙鷺之子也。「子」、梵語(yǔ)曰「弗」,故有依全部梵語(yǔ)譯為「舍利弗」。鹙鷺即鷺鶿,為海島之一種,目光最為銳利,凌空飛揚(yáng)時(shí),下瞰水中游魚(yú),了然可見(jiàn)。尊者之母未嬪時(shí),亦于家中研修外道,彼賦性聰穎,其卓見(jiàn)高知,冠兄弟儔,故以此鹙鷺名之,以喻其機(jī)敏也。

　　「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識(shí),亦復(fù)如是。」此六句其用意在重析「五蘊(yùn)皆空」,以便研求經(jīng)義者加深了解,佛法妙理,茍非反復(fù)重論,依稀難明也。

　　上釋空義,曾謂空有五重:一為凡夫所知之頑虛空,二為外道所執(zhí)之?dāng)鄿缈?三為二乘人所見(jiàn)之析法真空,四為入大乘初門之體法真空,五即為當(dāng)文所指行深般若,即妙智慧徹底之妙有真空,是以色不異空之「空」,乃以此妙有真空而言。

　　色,有三種:一、可見(jiàn)可對(duì)色,二、可對(duì)不可見(jiàn)色,三、不可見(jiàn)不可對(duì)色。均指色、聲、香、味、觸、法等六塵而云,人有六根(眼,意,鼻,舌,身,意),隨此六塵之轉(zhuǎn)移乃謂之染塵,染塵則無(wú)以成道。以六塵而論色相有三種,茲承上分序之:

　　一,可對(duì)可見(jiàn)色可對(duì)含可接觸之義,如山河大地、屋宇身體、及一切有形色之物,對(duì)之即見(jiàn),此屬色塵。

　　二,可對(duì)不可見(jiàn)色此在六塵中占其四──即聲塵,香塵,味塵,觸塵是也。

　　聲。聲響之于耳,祇可以耳聞,而不可以目見(jiàn),此屬聲塵。

　　香。香氣之于鼻,祇可以鼻嗅,而不可以目見(jiàn),此屬香塵。

　　味。滋味之于舌,祇可以舌嘗,而不可以目見(jiàn),此屬味塵。

　　觸。冷熱之于身,祇可以身觸,而不可以目見(jiàn)。此屬觸塵。

　　三,不可對(duì)不可見(jiàn)色此法塵也。對(duì)之不可得,見(jiàn)之又不可能,只是著人心意而已,如眼見(jiàn)色,耳聞聲,鼻嗅香,舌嘗味,身覺(jué)觸;心意均無(wú)所不知也。換言之:前五塵(色,聲,香,味,觸)所謝落的影子,此即法塵,所以對(duì)前五塵都無(wú)一不包,無(wú)一不知也。

　　上述六塵攝三種色,然則六塵從何而來(lái)?六塵系由眼鼻耳舌身意六根而發(fā)識(shí)取境而來(lái),六塵既攝三種色,則一切色法均盡括其中,此色何以謂之妙有真空?如眼前之景物,原為可對(duì)可見(jiàn)色,歷歷在目,何空之有?蓋吾人以為眼見(jiàn)物,殊不知眼根本不能見(jiàn),能見(jiàn)者原為眼根之見(jiàn)性而已。是知死人之眼所以不能見(jiàn)物,因其見(jiàn)性已離茲軀殼故也。此「性」之體原是無(wú)可尋覓,如上所論既不在腦,又不在心,茫無(wú)蹤影,了不可得,眼前之景物雖可藉此見(jiàn)性而見(jiàn)到,但試詢?nèi)糨吥芤?jiàn)到自己之見(jiàn)性乎?此性既屬杳無(wú)跡象,不能捉摸,則此性之本體為空可知矣!由此推知在見(jiàn)上說(shuō)性,色不管三種或多種,綜之色就是性,性就是色,性是空的,色又何異于空!何以說(shuō)色就是性?因?yàn)橛裳鄱�鼻舌身意六根而發(fā)之見(jiàn)聞嗅嘗覺(jué)知六種性,從而顯現(xiàn)一切色(即六塵);則此色還不能離性,而性亦不能離色,可謂離性即無(wú)色,離色即無(wú)性。倘仍不明斯理,吾人可作再進(jìn)一步研究。

　　如以見(jiàn)性為例:試問(wèn)先有色抑或先有見(jiàn)?若謂先有見(jiàn)而后有色,則見(jiàn)應(yīng)在前,而色在后,然則無(wú)色,那能有見(jiàn)?即如無(wú)形色可見(jiàn),則見(jiàn)性從何而顯其見(jiàn)的作用?反此而論:若謂先有色而后有見(jiàn),則色當(dāng)在前,而見(jiàn)在后,然則無(wú)見(jiàn)又何能顯色?即如無(wú)見(jiàn)性,則色從何而顯其色之相?是色是見(jiàn),全為對(duì)待法也。見(jiàn)性如是,推悉其余聞嗅嘗覺(jué)知之性亦復(fù)如是,可知色之于性,性之于色,二者之間,弗能或離矣。性之本體既空,則色之本體又何異于空?即色上之空,了無(wú)分別也。故謂「色不異空,空不異色�！刮崛怂�習(xí)見(jiàn)之「不二法門」四字,其意亦指此理而言,因二者未便分割,倘非分別不可,則歧途誤蹈矣。今再以鏡子為例:毋論鏡質(zhì)如何,古時(shí)之銅鏡或今之玻璃鏡,總之鏡子一經(jīng)制就,即能攝照一切物,不論長(zhǎng)短方圓,青黃赤白,臨之無(wú)不畢現(xiàn)其影,如以布裹之,其布影即攝鏡內(nèi),以之覆置桌上,某桌面之影乃入鏡中,以之朝向虛空,則空影亦在鏡內(nèi),綜之鏡成則無(wú)時(shí)無(wú)在不有色相之影子。以鏡光喻性,影子例塵(指六塵攝上述三種色)。吾人從小一開(kāi)智識(shí),即執(zhí)影子為有,詎知山河大地,宇宙萬(wàn)象,都為影子耳!影有來(lái)去,則有生滅,即喻一切事象,均為生滅法;鏡光如性(指見(jiàn)聞嗅嘗覺(jué)知六種性),不動(dòng)如如,終無(wú)生滅。但無(wú)鏡安能現(xiàn)影?無(wú)影曷知有鏡?互為對(duì)待,了不可分,性之于色,其理雷同,色之于性,其義無(wú)異,由此觀照用功,方可臻于明心見(jiàn)性境界也。楞嚴(yán)經(jīng)云:「見(jiàn)明之時(shí),見(jiàn)非是明,見(jiàn)暗之時(shí),見(jiàn)非是暗,見(jiàn)空之時(shí),見(jiàn)非是空,見(jiàn)塞之時(shí),見(jiàn)非是塞,四義成就,汝復(fù)應(yīng)知:見(jiàn)見(jiàn)之時(shí),見(jiàn)非是見(jiàn),見(jiàn)猶離見(jiàn),見(jiàn)不能及�！刮闹小敢�(jiàn)見(jiàn)之時(shí)」之前一見(jiàn)字為「能見(jiàn)」,后一見(jiàn)字為「所見(jiàn)」。藉此深予體味,可知無(wú)色即無(wú)性、色性同體而不落先后之妙理,可謂發(fā)揮凈盡矣。

　　又今以大光明鏡分喻凡圣之知見(jiàn):凡夫祇認(rèn)識(shí)影子而不知鏡光,遂執(zhí)影子為實(shí)有;殊未明物各有性,所謂地有地性,火有火性,水有水性,風(fēng)有風(fēng)性,性如鏡光,物若影子,凡夫迷執(zhí)如斯,所以未能悟道。佛乃反復(fù)演釋,諸般啟迪亦不外令人豁然了悟:影子無(wú)常,鏡光永住,影子瞬即消逝,鏡光歷劫長(zhǎng)存;但小乘人又錯(cuò)悟心相兩分,鏡影為二,其心偏執(zhí),遂成析法真空;通教菩薩又以影為鏡光所現(xiàn),而鏡光不必離影,則又著在鏡光上,其義認(rèn)為心色不相析離,當(dāng)體全是真空,此為體法真空,其悟理雖較小乘為高,但仍未到家。觀法悟理,究竟圓融者,祇有佛法。──佛法以鏡不異影。影不異鏡。兩者之間。不必分離。其要點(diǎn)全在知覺(jué)上。明理便了。此即為妙有真空。是為世出世間法。世出世間法者。意謂世法即出世法也。

　　此節(jié)文乃接上文「照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,度一切苦厄」而申論。佛意示法會(huì)諸弟子:爾等要知五蘊(yùn)之第一蘊(yùn)為色蘊(yùn),即應(yīng)知道色何異于空,空何異于色之理。色為六塵之一,五蘊(yùn)之首,倘認(rèn)色為實(shí)有,即屬差誤,其實(shí)此色與妙有真空本無(wú)二致也。或謂:五蘊(yùn)何不并談,而先論色蘊(yùn)?因色有形相,最易令人迷其心竅而牢不可破也。色蘊(yùn)為色法,余受想行識(shí)四蘊(yùn)為心法;色聲香味觸法為六塵,亦可謂為六色(上文歸納為三種對(duì)見(jiàn)色),系由人身所具之五根而生──即眼耳鼻舌身各具形色,此經(jīng)所指五蘊(yùn)中之色蘊(yùn),乃賅括五根六塵共十一個(gè)色法而言,乃屬色法,其余四蘊(yùn)為心法。計(jì)受、想、兩蘊(yùn)共攝五十一個(gè)心所法,行蘊(yùn)攝二十四個(gè)不相應(yīng)行法,識(shí)蘊(yùn)、攝八個(gè)心王(即八識(shí)),以上心色二法共攝九四之?dāng)?shù),再加六個(gè)非色非心之無(wú)為法,綜計(jì)百法。世尊所說(shuō)八萬(wàn)四千法門,經(jīng)彌勒菩薩攝成六百六十法,洎佛法重興后,又經(jīng)無(wú)著、天親兩菩薩再攝成此百法,意使后學(xué)易于研修;此經(jīng)全文二百六十字,詞簡(jiǎn)義備,區(qū)區(qū)字?jǐn)?shù),已盡攝彌勒菩薩六百六十法,甚至佛八萬(wàn)四千法門矣。換言之:此心經(jīng)所述之五蘊(yùn)法即能攝如許法門。從知除色蘊(yùn)(即色法)外,余受想行識(shí)四蘊(yùn)(即心法)所攝之備且廣,但吾人偏對(duì)色法著染彌深,不易遽離,所以居首論及,俾資警覺(jué)耳。

　　倘以上述之鏡影為喻,九十四個(gè)色心二法即為影子,六個(gè)無(wú)為法方為鏡光;此六法蓋屬真如無(wú)為也。觀自在菩薩所修之深般若(妙智慧徹底),而得「照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空」,妙智慧即此真如無(wú)為法,以鏡光譬之,所以言其為究竟也,惟其是究竟,方能覺(jué)照觀見(jiàn)五蘊(yùn)法體。盡屬空相,似此吾人倘不修學(xué),烏能了然于真如實(shí)相而不依真起妄哉!

　　色蘊(yùn)括十一個(gè)色法,此色法與真空原無(wú)二樣,故曰:「色不異空,空不異色。」

　　又,真空何來(lái)?是由妙智慧覺(jué)照而出,即舍此妙智慧則不能照空色蘊(yùn),由此效果纔能「度一切苦厄。」

　　事實(shí)上色蘊(yùn)涵十一個(gè)色法,破之殊非易易,但茍不予以分別計(jì)度,妄滋議論,則雖有色。亦為妙色。斯即所謂妙有真空矣,故曰:「色不異空,空不異色」,說(shuō)至此,佛又慮諸弟子誤色上亦空,或左色右空,色空別為二體,爰又向下作深刻展論:「色即是空,空即是色�！蛊湟庵^:色當(dāng)體即空,色空原非二體,此空指妙有真空而言,怎妙?在色上不分別不執(zhí)著即為妙也。簡(jiǎn)言之:色就是空,空就是色;色當(dāng)體是空,空當(dāng)體是色。依此申論,此五蘊(yùn)中之色蘊(yùn)已破,下又續(xù)破四蘊(yùn),所以說(shuō):「受想行識(shí),亦復(fù)如是」,此四蘊(yùn)為心法共八十三個(gè)。五蘊(yùn)原是總攝一切法,既空色蘊(yùn),則受想行識(shí)四蘊(yùn)亦不外如是之理,所謂一法破,法法皆破也。

　　「受想行識(shí),亦復(fù)如是」一語(yǔ),意謂受想行識(shí)是真空,真空是受想行識(shí)。五蘊(yùn)為總法,舉一反三,五蘊(yùn)法如是,則一切諸法亦莫不如是,所以此時(shí)佛又呼舍利子尊者之名而繼續(xù)向下作分別細(xì)論:先顯諸法空相,后空一切法。

　　卯二、明般若實(shí)體

　　舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。

　　此節(jié)為顯體之文。顯示此經(jīng)之主體為諸法空相為體,當(dāng)無(wú)生滅、垢凈、增減也。「諸法空相」一句,意謂:承上所述,既五蘊(yùn)法當(dāng)體即是真空之相,而五蘊(yùn)法是一切諸法之總,所以諸法當(dāng)體即是真空之相無(wú)疑矣,而非諸法之外,別具空相也。

　　凡夫之知見(jiàn),以為諸法各具形相,即執(zhí)為實(shí)有,其實(shí)此相乃為空理空性所成(也可說(shuō)是天性,天理,等),當(dāng)體空而非實(shí),佛此時(shí)仍慮及弟子迷執(zhí)世法之生滅,增減,垢凈為實(shí)有,乃續(xù)謂諸法既是真空之相,則無(wú)生滅、垢凈、增減之可言──即是說(shuō):諸法都不生,諸法都不滅,諸法都不垢,諸法都不凈,諸法都不增,諸法都不減。是以文中乃謂:「是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減�！蛊鋵�(shí)生滅、垢凈、增減均屬對(duì)待虛擬名辭,即生滅相對(duì),垢凈相對(duì),增減相對(duì);質(zhì)言之:究竟并無(wú)生滅垢凈增減之理。佛在世時(shí)說(shuō)方等經(jīng),有謂:「不生不滅,不常不斷,不異不一,不來(lái)不去�！购髞�(lái)不少古德、菩薩、對(duì)此理曾多所演釋。說(shuō)到不生不滅問(wèn)題,依凡夫一般迷執(zhí)妄想而言,無(wú)一不承認(rèn)有生,有滅;依其見(jiàn)解:認(rèn)為人之一生一滅,草木之春生秋謝,景象歷然在目,何得謂為不生不滅?殊不知此為偏計(jì)執(zhí)也。昔龍樹(shù)菩薩作中觀論,有偈云;「已生無(wú)有生,未生亦無(wú)生,離已生未生。生時(shí)即無(wú)生�！蛊淞x謂:例如春草已長(zhǎng)尺高,此尺高青草,業(yè)已生出,只有名之為青草,實(shí)不能稱之為「生」,換言之:其生已消逝,何得謂之生?此所謂「已生無(wú)有生」也;又好比青草原可高二尺,目前已生一尺,其余未生之一尺,因其未生。亦不能稱之為「生」,蓋迄無(wú)生象表現(xiàn)也,是謂「未生亦無(wú)生」;準(zhǔn)此而論,已生之草不能謂之生,未生之草亦不能謂之生,生象胥渺無(wú)可得,則離此「已生」「未生」而言,終無(wú)生時(shí)可見(jiàn)。所以說(shuō):「生時(shí)即無(wú)生」也。龍樹(shù)菩薩以此喻釋無(wú)生之理,可稱巧妙雙絕;上述生滅既為對(duì)待,復(fù)同以此偈反釋不滅之理為:「已滅無(wú)有滅,未滅亦無(wú)滅,離已滅未滅,滅時(shí)即無(wú)滅」。至此吾人對(duì)佛所說(shuō):「不生不滅,不常不斷,不異不一,不來(lái)不去」。八種相,祇明不生不

　　滅之理,仍未克盡釋所疑;蓋只知不生又不滅,難免知見(jiàn)在「�！挂�,但佛說(shuō)又非常在;既不常必是「斷」矣,但佛說(shuō)又不斷,總之佛法妙理,足使開(kāi)口便錯(cuò),舉念即乖,都屬不可說(shuō)不可說(shuō)義,所以楞嚴(yán)經(jīng)有云:「但有言說(shuō),都無(wú)實(shí)義。」也。

　　如說(shuō)一切常在,何以今人不見(jiàn)古人?足證「不�！挂�;如說(shuō)一切斷滅,何以今人可吃古谷?因今人吃的谷是古人傳來(lái)的種子,足證「不斷」矣;此所謂「不生不滅,不常不斷」也。

　　說(shuō)到不一不異:一為一個(gè),異為多個(gè),意謂不是一個(gè),又非多個(gè)。又、一為相同之義,異為差別之義。不一者,即指世上無(wú)一物非由多數(shù)聚合而成,就以人體而論,乃由皮、肉、筋、骨、血液、毛孔、五臟、六腑,尚有其他許多成份等合成,所以稱一身體即一眾生,可見(jiàn)不一(不是一個(gè))也,不相同也(此部份非同彼部份,何相同之有?)身體既為多個(gè)聚成,但如一定說(shuō)多個(gè)又不是,因身體僅可稱為一身體,所以謂不多個(gè)(即不異)也,又不差別也(本體為一,何差別之有?)由此可說(shuō)多是一,說(shuō)一是多,佛法超倫絕待,言語(yǔ)道斷,于茲可見(jiàn)一斑。

　　又說(shuō)到「不來(lái)不去」,若說(shuō)來(lái),試詢?nèi)嗽诤翁巵?lái)?不來(lái),又何以有人?說(shuō)去,人將從何處去?不去,何以人必有死?又,大嶼山究從何處來(lái)?不來(lái),何以有此山?此山將從何處去?不去,何以山不永住?是故一切都屬偏計(jì)執(zhí),即執(zhí)看、妄想、分別而成,因而有生、有滅、有常、有斷、有一、有異、有來(lái)、有去耳。

　　以上對(duì)不生不滅之釋義,而旁及不常不斷,不一不異,不來(lái)不去之妙理;現(xiàn)再釋經(jīng)文中之「不垢不凈、不增不減」為真實(shí)不虛之理,蓋其皆本于般若本體(即諸法空相)而致也。

　　夫垢凈之相,人所承認(rèn),詎知執(zhí)污垢即為污垢,執(zhí)潔凈則屬潔凈,其實(shí)亦了無(wú)定相,各憑主觀,統(tǒng)不外乎顛倒執(zhí)著而已。譬若鄉(xiāng)間路途崎嶇,行人不慎失足顛仆,手染豬糞,浣之即認(rèn)為凈,茍以手巾染之,則雖洗之再三,心中亦不免有所疑忌,認(rèn)為此是藏污納垢之物,終難回復(fù)潔凈,蓋手之于身,未便舍離,無(wú)奈乃執(zhí)為潔凈,此手巾大同棄掉,是以心中執(zhí)為終屬污穢也。年前,有名呂美蓀者,曾告予(大師自稱)一事:呂有女友,久慣鄉(xiāng)居,對(duì)城市一切較新事物;向不習(xí)見(jiàn),渠嘗于城中雜貨肆;發(fā)現(xiàn)一洋磁器皿,以其色澤光潔,乃市返為盛飲食之需,凡半載,怡然自得也。一日,張?bào)鄹��?嘉賓咸集,渠乃以此器盛佳肴以呈,至此舉座愕然,蓋皆悉此為洋磁便器也。但此器確系從店中買來(lái)新凈之具,從無(wú)穢物盛入,祇是外形為便器耳。由此便可明垢凈之見(jiàn),純?yōu)槠��?jì)執(zhí)。

　　又如醬料為調(diào)味之需,至足增人食欲,但不知制醬過(guò)程,必須發(fā)酵生蛆,否則不能香味雋永,商人去蛆售之,受者即執(zhí)為潔凈,但如睹當(dāng)時(shí)群蛆蠕動(dòng),則必掩鼻而過(guò),大呼不凈矣!何況納諸于口耶?

　　又,蛆蟲(chóng)于糞窖中,交相騰舞,怡然自樂(lè),如此人視糞為垢,蟲(chóng)反以為凈也。

　　又如天道視人間為不凈,四果羅漢之視天人均為不凈,菩薩之視四果羅漢仍為不凈;從知垢凈之間,終乏定義,實(shí)則本無(wú)垢凈之可得,心垢則垢,心凈則凈,所以垢凈者,胥屬吾人之迷昧真理,顛倒執(zhí)著所由生。

　　最后談到增減。增減亦無(wú)本位,蓋增里即減,減里即增也。例如有九十天為夏令炎熱大氣。今度過(guò)三十天,固可謂為熱天已增進(jìn)三十天,但同時(shí)可視為熱天已減退三十天,蓋在九十天之?dāng)?shù),已減去三十天,所余者祇六十天耳。所謂「無(wú)情歲月增中減」一語(yǔ),說(shuō)壽命增長(zhǎng)即是減短,其意亦基于斯埋。譬喻我(大師自稱)今行年八十四,倘壽元所定為九十歲者,則所余為六年,以后多活一年,表面上多增一歲,其實(shí)正是減去一歲,此所謂增中有減,減中有增之義。

　　綜言之:不生不滅,不垢不凈,不增不減為中道義理。佛鑒于吾人執(zhí)諸法是相,遂有生滅垢凈增減之辨析,乃發(fā)明此真實(shí)不虛之理以去人妄執(zhí);其說(shuō)一大藏教,歷時(shí)四十九載,要點(diǎn)亦不外乎此。

　　綜茲全節(jié)文之義:五蘊(yùn)既屬當(dāng)體即空,五蘊(yùn)是諸法之總,則諸法無(wú)一不是真空之相,隨之亦無(wú)生滅垢凈增減之可言;換言之:諸法空相中;當(dāng)然是不生不滅,不垢不凈,不增不減也──斯為此般若經(jīng)之「諸法空相」本體。亦為承上起下之文,所以向下即分別空一切法。

　　卯三、五蘊(yùn)空

　　是故空中無(wú)色,無(wú)受想行識(shí)。

　　此節(jié)本來(lái)仍是上話,佛意誠(chéng)恐法會(huì)諸弟子仍未了了,旋向下再予發(fā)明。意謂:汝等執(zhí)著一切相即有一切相,不執(zhí)著一切相即無(wú)一切相。所以說(shuō):因是之故,在妙有真空中,自無(wú)色受想行識(shí)五蘊(yùn)存在也。然后再以此五蘊(yùn)總法向下明釋一切諸法當(dāng)體均屬空無(wú)所有。反復(fù)推論,不殫詞繁,其鵠的不外除人妄染耳。

　　此節(jié)文又為接「諸法空相」一語(yǔ)而申論,意謂:五蘊(yùn)為諸法之母,若是諸法空相,則空中(指諸法空相之中)當(dāng)無(wú)五蘊(yùn)。此五蘊(yùn)總法,非為體,而是用,其中凡夫法,三乘圣人法,菩薩法,佛法,皆緣于此也。下文即次第闡明。

　　卯四、十八界空

　　無(wú)眼耳鼻舌身意,無(wú)色聲香味觸法,無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界。

　　此文為空凡夫十八界法。意謂:如諸法空相,無(wú)生滅垢凈增減,乃空中無(wú)五蘊(yùn),亦即無(wú)此十八界,因五蘊(yùn)總法既無(wú),此十八界別法亦隨之而無(wú)。一切眾生,畢生視此十八界為實(shí)有,不知此亦為真空之相也。此節(jié)乃由「空中無(wú)色」一句承貫而下,上曾言之:此「空中」之空,非凡夫所見(jiàn)之頑虛空,外道所執(zhí)之?dāng)鄿缈?小乘所觀之析法真空,菩薩所正之體法真空,而是指佛法極果之「妙有真空�！勾嗣钣姓婵辗欠鹚�獨(dú)有,而凡夫亦同一具足,于此十八界法不起分別,當(dāng)下即是妙有真空,所以修持用功,非定必經(jīng)小中大乘而遞級(jí)修證,倘能體悟諸法空相,即使成佛矣。所謂小乘圣人未及大根性凡夫,意即指此。換言之,身雖凡夫,倘屬上根利智者,則隨時(shí)均可接受佛法;無(wú)奈吾人都為迷惑執(zhí)著而困于十八界范疇,故未能解粘去縛耳。

　　六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),六塵(色、聲、香、味、觸、法),由此六根對(duì)六塵發(fā)生之作用而起之六識(shí)(眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)),合為十八界。識(shí)者,分別之義,凡夫營(yíng)謀生計(jì),起居飲食,均為此十八界纏縛,是以非眼見(jiàn)色,則耳聞聲;非耳聞聲,則鼻嗅香;非鼻嗅香,則舌嘗味;非舌嘗味,則身覺(jué)觸;非身覺(jué)觸,則意知法。遇事分別、觸景生情,均為此六識(shí)而起之作用,馴至妄加分別,執(zhí)為實(shí)有,不知一切均為空相所現(xiàn)也。明此即一悟到底,迷則永劫沉淪。其實(shí)六識(shí)系依根塵而有,人一瞑目,一切六根遽失作用,此六識(shí)更何能發(fā)識(shí)取境以攬取六塵而分別好歹乎?如所論及:根塵之體既屬空相,則此六識(shí)更何所有?所以文中謂為「無(wú)眼識(shí)界乃至無(wú)意識(shí)界」也�！改酥痢篂槌�略之詞,具言之為「無(wú)眼識(shí)界,無(wú)耳識(shí)界,無(wú)鼻識(shí)界,無(wú)舌識(shí)界,無(wú)身識(shí)界,無(wú)意識(shí)界。」

　　十八界相,畛域截然,各有各樣,其實(shí)百川分流,總歸一脈,若能了然「有即是無(wú)」之義,則法法皆屬真空實(shí)相,當(dāng)下使成佛道矣。無(wú)奈凡夫偏認(rèn)此十八界為實(shí)有,以致自己本性,竟遭汨沒(méi)。譬若:手一觸物,即感痛癢酸麻。覺(jué)性遂倚之以轉(zhuǎn)。舌一嘗味,即辨酸甜苦辣,嘗性乃從之而迷。眼一見(jiàn)色,即分光影明暗,見(jiàn)性便隨之而昧。耳一聞聲,即別音響美惡,聞性遽依此以赴,由茲著染既深,固難離棄,斯純?yōu)槲疵髯R(shí)自本性之理也。吾人夜觀此間萬(wàn)家燈火,輝煌閃耀,此明相也,如燈火盡息,大地墨然,此暗相也,此明暗二相。俱有生滅,所謂無(wú)生滅者,乃吾人之見(jiàn)性也。蓋見(jiàn)性不見(jiàn)明相,便見(jiàn)暗相,不見(jiàn)暗相,即見(jiàn)明相,是知此能見(jiàn)之性永恒常在也。若謂人一撒手塵寰,見(jiàn)性即滅,則尚有人墮地獄受苦乎?明乎此,誰(shuí)肯將茲見(jiàn)性大好家寶,不自珍惜,而縱情作踐,或委諸溝壑耶?人之大患,患在祇于「所見(jiàn)」上用功:眼一見(jiàn)相,即為此相所勾牽而牢不可拔,對(duì)「能見(jiàn)」為誰(shuí),則懵然不解也!緣眼根本不能見(jiàn)物,而能見(jiàn)者唯性耳,倘能徹悟「能見(jiàn)」之性,而此性本體是空,當(dāng)下便可明心見(jiàn)性。是故凡圣之別,全是見(jiàn)到自己本性與否耳。見(jiàn)性如是。其余聞性,嗅性、嘗性,覺(jué)性,知性,亦莫不如是。楞嚴(yán)經(jīng)云:「一根既返源,六根成解脫�！辜创酥�謂也。

　　吾人入手修學(xué),切莫祇是往外觀看而隨明暗二相所轉(zhuǎn),最要作回光反照而回頭反觀自己的見(jiàn)性,茍克臻此,當(dāng)可悟道矣。吾人學(xué)佛,既明斯理,便應(yīng)下手修持;夫?qū)W以致用,致用即行,學(xué)而不行,其猶未學(xué)也!

　　世尊在過(guò)去阿僧祇劫,早經(jīng)成佛,后來(lái)為普度眾生示現(xiàn)凡夫身為凈飯王太子,十九歲出家,雪山苦行六年,三十歲在菩提樹(shù)下夜睹明星悟道。成道之日為十二月初八,仰觀東方一大明星出現(xiàn),其見(jiàn)性與星光一經(jīng)觸動(dòng),即了知自己之見(jiàn)性為無(wú)量無(wú)邊而無(wú)遠(yuǎn)弗屆者,當(dāng)下即開(kāi)悟而證佛道,且說(shuō):「奇哉!奇哉!一切眾生,皆有如來(lái)智慧德相,但以妄想執(zhí)著,不能證得�！勾思词雷鹨�(jiàn)自本性之明證;凡夫因昧其本性,為六塵緣影所捉弄,遂有妄想執(zhí)著而不能證道耳。

　　上已序述十八界為六根、六塵、六識(shí)之合稱,倘予分別細(xì)說(shuō),費(fèi)時(shí)固多,抑亦令聽(tīng)者易趨淆混,茲僅就眼根再作一歸納闡釋,以例其余:

　　眼根有浮塵根和勝義根之別,眼即為浮塵根,勝義根又別為見(jiàn)分與相分,如眼能見(jiàn)物,此能見(jiàn)即屬勝義根之見(jiàn)分;見(jiàn)分者,即見(jiàn)之一分子,所謂見(jiàn)性是方圓,青黃赤白,即為所見(jiàn)之對(duì)象也,由此一見(jiàn),即迷執(zhí)此類對(duì)象為實(shí)有,受苦乃緣此而生,所以佛法最忌著相,茍明此理,則法法俱明,而一切大乘經(jīng)義,亦迎刃而解。

　　吾人往往聞人發(fā)問(wèn):「見(jiàn)著未?」由茲慣用語(yǔ),足見(jiàn)寓有深義,蓋可反映凡夫根性,一「見(jiàn)」便「著」上矣!此一見(jiàn)即著,便是生死根本,因山河大地及一切形相皆有生滅,所以凡夫一著相,知覺(jué)性乃隨之而轉(zhuǎn),便難逃生死也。

　　上嘗以鏡與影為喻,鏡子一經(jīng)制就,即能照一切物,從而山河大地及一切形相,皆隨此鏡光而顯其影子,凡夫病在執(zhí)影為實(shí)有,而對(duì)鏡光本身竟了無(wú)所知,孰知此影瞬即消逝,全屬生滅法,而鏡光本身方屬真常不易;凡夫執(zhí)影子為我,而不知另有為我所用之鏡光存在,所以禪宗有「終朝常對(duì)面,相見(jiàn)不相識(shí)」之語(yǔ),此系指凡夫?qū)ρ壑��?jiàn)性竟不相識(shí)之謂,有若只認(rèn)識(shí)影子,而不認(rèn)識(shí)鏡光也。其實(shí)韶光易逝。人生雖壽至百齡,亦不過(guò)為轉(zhuǎn)眼間事,天界盡屬長(zhǎng)壽,對(duì)死亦無(wú)策規(guī)避,生時(shí)眼根雖能見(jiàn)物,死后則效用盡失,所以常住不生滅者,唯此見(jiàn)性,此見(jiàn)性寄于眼根,缺之則有目不能視,此見(jiàn)性譬之鏡光,僅就其觸照力用而言,其實(shí)為無(wú)形無(wú)相無(wú)作無(wú)為者,一切有形有相有作有為者,均為其化去。見(jiàn)性如此,其余聞、嗅、嘗、覺(jué)、知等性同屬如此。

　　綜之吾人萬(wàn)萬(wàn)不能執(zhí)著影子為實(shí)有,倘能了然鏡光是我,則妄染頓除,立可解脫矣!由茲眼根之論釋而可推知其余,要之六根六塵六識(shí)此十八界皆為影子,乃屬生滅無(wú)常;不生不滅者唯此鏡光──即見(jiàn)聞嗅嘗覺(jué)知等六種性;從知一切均為影為光,質(zhì)言之:影就是光,光就是影。影從何來(lái)?從光而來(lái);光由何現(xiàn)?由影而現(xiàn)。

　　總結(jié)「無(wú)眼耳鼻舌身意,無(wú)色聲香味觸法,無(wú)眼識(shí)界乃至無(wú)意識(shí)界」一節(jié)而言:無(wú)者,空也。系承「照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空」一語(yǔ)而展釋,五蘊(yùn)法既屬妙有真空;五蘊(yùn)為總法,則一切諸法皆是真空之相,是故此妙有真空中乃無(wú)五蘊(yùn)法存在,從而諸法均無(wú)所得,則此十八界法當(dāng)體都屬空無(wú)所有,故稱曰:「無(wú)」,無(wú)乃妙有真空,如鏡光,無(wú)此鏡光,即無(wú)一切影子也。

　　卯五緣覺(jué)法空

　　無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡,乃至無(wú)老死,亦無(wú)老死盡。

　　此文系破緣覺(jué)所執(zhí)之十二因緣法。十二因緣法亦屬五蘊(yùn)總法之區(qū)宇,五蘊(yùn)既空,則此法亦空也。緣覺(jué)為藏教中乘圣人,乃從此十二因緣法而開(kāi)悟,但只了分段生死,仍未臻于佛境,所以佛于此時(shí)說(shuō)般若經(jīng)令其回小向大,示以諸法皆屬真空實(shí)相,俾其徹悟而證極果。

　　上曾敘及:凡夫?qū)偕细�利智而�?duì)諸法空相一經(jīng)了悟者,當(dāng)下即可成佛,況此中乘圣人乎?從緣覺(jué)一字顧名思義,乃知緣覺(jué)系由因緣之緣而覺(jué)悟。因緣有助緣與攀緣之分,助者幫助之義,攀者攀附之義;助緣者,意謂人本不迷惑,而偏以此緣而助之迷,此指無(wú)明緣行,行緣識(shí),識(shí)緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受。受緣愛(ài),愛(ài)緣取,取緣有,有緣生,生緣老死而至憂悲苦惱而言。總言之十二因緣,即十二種幫忙而助人昏昧也。下分述之:

　　無(wú)明俗謂胡涂,不明正理也。一胡涂便一切胡涂,由此胡涂之助而有妄行,所以無(wú)明緣行。

　　行由茲妄行之助而有所辨識(shí),是以行緣識(shí)。

　　識(shí)此為胡涂認(rèn)識(shí)也。識(shí)具分別之義,由此認(rèn)識(shí)而成中陰身,幫助選擇有緣父母而投胎,所以有何種認(rèn)識(shí)即成何種胎也。而后識(shí)緣名色。

　　名色初入胎中,受想行識(shí)四蘊(yùn)徒有其名,因此時(shí)祇具色蘊(yùn)也,故合稱為名色,藉斯名色之助漸長(zhǎng)六根而成六入,是以名色緣六入。

　　六入入見(jiàn)聞嗅嘗覺(jué)知六種性也。意謂一作胎即起分別,俟胎成六根,乃生六入,由此六入之助而成觸,是謂六入緣觸。

　　觸意謂小兒初生面世,六根接觸六塵也。因母胎與外界溫度與環(huán)境懸殊太甚,所以嬰兒一出母胎,即感驟冷加身,驚惶失措,其辛酸痛苦處,有如活馬剝皮,故作慘厲啼哭也。因此一觸而有受。

　　受小兒一開(kāi)智識(shí)即有受,如眼受色,耳受聲,鼻受香,舌受味,身受觸,意受法。由此受而起貪愛(ài),乃曰受緣愛(ài)。

　　愛(ài)由此貪愛(ài)而需求取,是以愛(ài)緣取。

　　取由求取而有得,是以取緣有。