初期大乘佛教之起源與開展 第八章 宗教意識之新適應

　　第八章 宗教意識之新適應

　　第一節(jié) 佛菩薩的仰信

　　第一項 十方佛菩薩的出現

　　大乘佛法的興起，與十方現在的多佛多菩薩，是不可分的。起初，由于釋尊的入滅，佛弟子出于崇信懷念的心情，傳出有關釋尊的「本生」、「譬喻」、「因緣」。到后來，十方現在佛的信仰流行起來，因而又傳出了有關十方現在佛的「本生」、「譬喻」與「因緣」。十方現在的佛與菩薩(大都是大菩薩)，成為佛弟子的信仰，引起修學菩薩道的熱誠，大乘法就開始流行。十方現在佛與菩薩的名字，從來都知道，這是「表德」的。雖然佛佛平等(菩薩還在修學階段，所以有差別)，但在適應眾生的機宜上，可以表現為不同的特性。所以佛菩薩有不同的「本生」、「譬喻」與「因緣」，也有不同的名字。這是表示佛與菩薩特有的勝德，菩薩修行的獨到法門，也表示了利益眾生所特有的方便。以初期的大乘經而論，現在(或過去)佛與菩薩的名字；過去 [P464] 發(fā)心、修行、授記的傳說，是非常多的。但有的只偶然一見，有的卻有許多經說到他的往昔因緣與現在的化度眾生。如阿彌陀佛Amita^bhabuddha、文殊師利Man~jus/ri^、觀世音Avalokites/vara 菩薩，為家喻戶曉的佛菩薩，大乘信者的信仰對象，與偶然一見的，到底不同，這應有傳說上的淵源，或特殊的適應性。如文殊菩薩，在大眾部Maha^sa^m!ghika，早就有了文殊的信仰(1)。雖現有的資料不充分，對初期大乘的重要佛菩薩，不一定能有確定的結論，但基于深遠的傳說，適合一般宗教的需要，才能成為眾所共知的佛菩薩，是可以確信無疑的。

　　起初，大乘經說到了十方現在的佛與菩薩，而這一世界的說(大乘)法主，還是釋迦牟尼 S/a^kyamuni；參與說法及問答者，還是原始佛教的圣者們。如『般若經』是須菩提Subhu^ti 等聲聞圣者，及彌勒Maitreya、帝釋S/akradeva^na^m indra；『大阿彌陀經』是阿難 A^nanda、阿逸多Ajita即彌勒)；『舍利弗悔過經』是舍利弗S/a^riputra等。其后，文殊(傳說在南方或東方來)、維摩詰Vimalaki^rti等，成為此土的，助佛揚化的菩薩；此土也有賢護Bhadrapa^la等菩薩出現，那是大乘佛法相當隆盛，大乘行者已卓然有成了！著名的佛與菩薩，應有深遠的傳說淵源。到底淵源于什么？或推論為受到西方神話的影響；或從印度固有的宗教文化去探求；或從佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解與信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說而開展，適應印度神 [P465] 教的文化而與印度文化相關涉。佛法流行于印度西北方的，也可能與西方的傳說相融合。初期大乘的佛與菩薩，主要是依佛教自身的發(fā)展而表現出來，所以大乘法中著名的佛菩薩，即使受到印度神教或西方的影響，到底與神教的并不相同。這里，試論幾位著名的佛菩薩，作研究大乘佛教者的參考。

　　注【57-001】『舍利弗問經』(大正二四?九０二下)。

　　第二項 文殊師利?普賢?毗盧遮那

　　文殊師利Man~jus/ri^，或譯為曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀羅Samantabhadra ，或譯為普賢，遍吉。文殊、普賢──二大菩薩，與毗盧遮那佛Vairocana，被稱為「華嚴三圣」。一佛與二大菩薩，是怎樣的出現于佛教界，而被傳說、稱頌與信奉呢？首先，大智文殊、大行普賢──二菩薩，是毗盧遮那佛(舊譯作「盧舍那佛」)的二大!6虎侍，與原始佛教中，智慧第一舍利弗S/a^riputra，神通第一大目犍連Maha^maudgalya^yana，是釋迦佛的「挾侍」，似乎有共同處。我曾依據這一線索，加以研究，并以『文殊與普賢』為題，發(fā)表于『海潮音』(1)。研究的結論是：釋尊的人間弟子，有左右二大弟子──舍利弗與大目犍連，這是眾所共知的。而在佛教的傳說中，還有天上弟子，梵王brahman與帝釋S/akradeva^na^mindra [P466] ，也成為左右的二大弟子。天上的二大弟子，如『增壹阿含經』卷二八(大正二?七０七下)說：

　　「世尊……詣中道。是時梵天在如來右，處銀道側；釋提桓因在(左)水精道側」。

　　世尊在中間，梵王與帝釋在左右，從忉利天下來的傳說，如『根本說一切有部毗奈耶雜事』，『高僧法顯傳』，『大唐西域記』等，都有同樣的記載(2)。又如釋尊到滿富Pu^rn!avardhana 長者家去，也是梵王侍右，帝釋侍左的(3)。人間二大弟子，融合于天上的二大弟子，表現為毗盧遮那佛的二大弟子──文殊與普賢。

　　人間二大弟子，與文殊、普賢的類似性，除二大弟子與大智、大行外，有師、象的傳說。文殊乘青師，普賢乘白象(4)，為中國佛教的普遍傳說。這一傳說，與人間二大弟子是有關的。舍利弗與師子的傳說，如『雜阿含經』說：舍利弗自稱：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句異味問斯義者，我亦悉能乃至七夜，異句異味而解說」。這一自記，引起比丘們的譏嫌，說他「于大眾中一向師子吼言」(5)。又有比丘說舍利弗輕慢，舍利弗就「在佛前而師子吼」，自己毫無輕慢的意思(6)。目犍連與白象的傳說，出于『毗奈耶』(7)，『發(fā)智論』曾引述而加以解說：「尊者大目干連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有眾多龍象哮吼等聲」(8)。這一傳說，曾引起了部派間的論諍：聽見了聲音才出定，還是出了定才聽見聲音？目干連不但曾因聽見龍象哮吼，引起佛弟子間的疑難，隨佛去滿富城時，目干連也是化一只六牙白象，坐著從空中飛 [P467] 去(9)。二大弟子與師、象的關系，還有『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一六二(大正二七?八二一中)所說? G 「舍利子般涅槃時，入師子奮迅等至。大目揵連般涅槃時，入香象嚬呻等至」。

　　等至──三摩缽底，為圣者圣慧所依止的深定。舍利弗與大目犍連二位，依止這師子奮迅、香象嚬呻定而入涅槃，文殊與普賢二大士，也就坐著師、象而出現人間了。

　　文殊與舍利弗的關系，還有三點：一、文殊被稱為「法王子」，這雖是大菩薩共有的尊稱，但在文殊，可說是私名化的。原來法王子，也是舍利弗特有的光榮，如『雜阿含經』說：「佛告舍利弗……汝今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住于儀法(學佛威儀位)，我所應轉*輪，汝亦隨轉」(10)。舍利弗為法王長子，與大乘的「文殊師利法王子」，明顯的有著共同性。二、 舍利弗是摩竭陀Magadha的那羅Na^la.Na^landa^聚落人，文殊也有同一傳說：「此文殊師利，有大慈悲，生于此國多羅聚落，……于我所出家學道」(11)。三、『中阿含經』卷七『分別四諦經』(大正一?四六七中)說：

　　「舍梨子比丘，能以正見為導御也。目干連比丘，能令立于最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養(yǎng)諸梵行，猶如養(yǎng)母」(12)。

　　舍利弗在教化方面，能使比丘們得正見──得佛法的慧命，如生母一樣。正見，是正確的見 [P468] ，不是知識，是深刻的體認，成為自己決定不壞的證信。文殊師利宣揚大乘法，與舍利弗的「以正見為導御」，性質相同，如『放缽經』(大正一五?四五一上)說：

　　「今我得(成)佛，……皆文殊師利之恩，本是我?guī)�。前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子；當來者亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母也」。

　　諸佛為文殊的弟子，文殊如父母一樣，這不是與舍利弗能生比丘梵行，如生母一樣嗎？而且，舍利弗教人得正見，入佛法；目犍連護育長養(yǎng)，使比丘們究竟解脫：這是聲聞道的始終次第，二大弟子各有其獨到的教化。在『入法界品』中，善財童子Sudhanas/res!t!hi-da^raka從文殊發(fā)菩提心，此后參學修行，末了見普賢菩薩，入普賢行愿而圓滿。二大士所引導的，菩薩道的始終歷程，不也是有其同樣意義嗎！

　　釋尊天上的二大弟子──梵王與帝釋，與文殊、普賢二大菩薩的關系，更為明顯。梵王或梵天王，經中所說的，地位不完全一致。或說「娑婆世界主梵天王」(13)，那是與色究竟天akanis!t!ha 相等�；蚍赫f梵天王，是初禪大梵天王。梵天王的示現色相，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二九(大正二七?六七０下)說：

　　「尊者馬勝遂發(fā)誠心，愿大梵王于此眾現！應時大梵即放光明，便自化身為童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵眾中，隨光而現」。 [P469]

　　『毗婆沙論』所引述的，是『長阿含經』的『堅固經』；分別說部所傳的『長部』，只說「梵王忽然出現」(14)�！捍蟮渥鸾洝慌c『阇尼沙經』，都說到梵王出現的形相：「有大光現……時梵天王即化為童子，五角髻」(15)；南傳略說「常童形梵天」(16)。說偈贊嘆釋尊的常童子Sanatkuma^ra (17)，就是這位梵天的化相(『大智度論』稱之為「鳩摩羅天」)(18)。這使我們想到，文殊是被稱為童子的。在文殊像中，雖有一髻的，沒有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，豈非就是梵王示現的色相？據說：印度的文字，由梵王誦出，所以稱為梵語。在大乘法中，有阿字為初的四十二字門；字母最初的五字──阿、啰、跛、者、曩，就是文殊師利的根本咒(19)�！何氖鈳熇麊柦洝�，也有關于字母的解說(20)。大乘經中，平等法性的闡揚者，主要的是文殊師利。這與吠檀多Veda$nta哲學，也有類似處�？傊�，文殊師利與常童子，是大有關系的。

　　關于普賢與帝釋，首先注意到的，是普賢坐的六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。普賢坐的六牙白象，如『法華經』的『普賢菩薩勸發(fā)品』，及『觀普賢菩薩經』，有詳備的敘述，這當然經過了大乘的表現。帝釋坐的六牙白象，如『長阿含經』卷二０『世記經』(大正一?一三二上)說：

　　「帝釋復念伊羅缽龍王。……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，(一一蓮華)有百一葉，一一花葉有七玉女，鼓樂弦歌，抃舞 [P470] 其上。時彼龍王作此化已，詣帝釋前，于一面立。時釋提桓因著眾寶飾，瓔珞其身，坐伊羅缽龍王第一頂上」。

　　na^ga──那伽，印度人是指龍說的，或是指象說的，所以古人或泛譯為「龍象」。伊羅缽 Aira^van!a龍王的化身，就是六牙象王。帝釋所坐與普賢所坐的，是怎樣的恰合！

　　帝釋，佛教說是住在須彌山Sumeru上，為地居的天、龍、夜叉?zhèn)兊慕y(tǒng)攝者，有多神的特性�！喊⑴�達磨大毗婆沙論』卷一三三(大正二七?六九一下──六九二上)說：

　　「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峰。……有藥叉神，名金剛手，于中止住，守護諸天。于山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，……防守城門」。

　　依『大毗婆沙論』等說：金剛手Vajrapa^n!i并非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉(夜叉)。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執(zhí)金剛Vajradhara的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士Vajramalla，也是執(zhí)金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以『論』引『帝釋問經』說：「此藥叉天，于長夜中其心質直」(21)。帝釋的夫人舍脂S/aci ，也被稱為夜叉，如『毗婆沙論』說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」(22)。帝釋本為『吠陀』 Veda中的因陀羅天Indra，手執(zhí)金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍 [P471] 八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為后期密法的住持者。普賢菩薩，在密典中，就是金剛手、執(zhí)金剛與金剛薩埵Vajrasattva。密法的說處，也主要在須彌山。其實，推重普賢菩薩的『華嚴經』，如『世主妙嚴品』、『入法界品』，天神而是菩薩的，已非常的多。普賢菩薩的特性，是深受帝釋影響的！

　　梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。帝釋為主，融攝大目犍連的德性(23)，成為普賢。人間、天上的二大!6虎侍，成為二大菩薩；二大!6虎侍間的釋迦佛，就成為毗盧遮那。毗盧遮那，或譯作盧舍那�！喝A嚴經』說：「或稱悉達，……或稱釋迦牟尼，……或稱盧舍那，或稱瞿曇，或稱大沙門」(24)�？梢娙碎g的釋迦，與功德圓滿的毗盧遮那，只是一佛，與他方同時的多佛不同。在印度教中，毗盧遮那是光輝、光照的意思，所以或譯為「遍照」。如『雜阿含經』說：「破壞諸暗冥，光明照虛空，今毗盧遮那，清凈光明顯」(25)。這是日輪的特性，所以或譯Maha^vairocana 為「大日」。毗盧遮那是象征太陽的，也是淵源于太陽神話的名稱。然在佛教自身的發(fā)展上，功德究竟圓滿所顯的毗盧遮那佛，與色究竟天相當�！捍蟪巳�楞伽經』說：「色界究竟天，離欲得菩提」(26)�！喝A嚴經』說：第十地──受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩酰首羅天王」(27)�！菏�地經論』卷一(大正二六?一二五下)說：

　　「現報利益，受佛位故。后報利益，摩酰首羅智處生故」。 [P472]

　　摩酰首羅Mahes/vara，是「大自在」的意義。雖然『入大乘論』說：「是凈居自在，非世間自在」(28)，但十地菩薩生于色究竟天上，摩酰首羅智處(如兜率天上別有兜率凈土) ，然后究竟成佛，「最后生處」到底與摩酰首羅天相當，這是色相最究竟圓滿的地方。在這里究竟成佛，人間成佛的意義消失了！總之，華嚴三圣，仿!C剌世間的帝釋、梵天、大自在天，而又超越帝釋、梵天、大自在天。一佛二菩薩，仍依固有經律中的帝釋、梵王而形成，與印度神教的三天── 大自在天、毗濕笯天Vis!n!u、梵天的體系不同。

　　注【58-001】『海潮音』(三十四卷、六月號)。

　　注【58-002】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二九(大正二四?三四七上)。 『高僧法顯傳』(大正五一?八五九下)�！捍筇莆饔蛴洝痪硭�(大正五一?八九三上──中)。

　　注【58-003】『增壹阿含經』卷二二(大正二?六六三下)。

　　注【58-004】『陀羅尼集經』卷一(大正一八?七九０上──中)。

　　注【58-005】『雜阿含經』卷一四(大正二?九五下)�！褐邪⒑�經』卷五『智經』(大正一?四五二上──中)。 『相應部』「因緣相應」(南傳一三?七九──八一)。

　　注【58-006】『中阿含經』卷五『師子吼經』(大正一?四五二下)。『增壹阿含經』卷三０(大正二?七一二下)。 『增支部』「九集」(南傳二二上?三四)。 [P473]

　　注【58-007】『根本說一切有部毗奈耶』卷一０(大正二三?六八０上──中)。

　　注【58-008】『阿毗達磨發(fā)智論』卷一九(大正二六?一０二一下──一０二二上)。

　　注【58-009】『增壹阿含經』卷二二(大正二?六六三中)。

　　注【58-010】『雜阿含經』卷四五(大正二?三三０上──中)�！合鄳�部』「婆耆沙長老相應」(南傳一二?三三０)。

　　注【58-011】『佛說文殊師利般涅槃經』(大正一四?四八０下)。

　　注【58-012】『增壹阿含經』卷一九(大正二?六四三中)。『中部』(一四一)『諦分別經』(南傳一一下?三五０)。

　　注【58-013】『雜阿含經』卷四四(大正二?三二二下)�！合鄳�部』「念處相應」(南傳一六上?三九四)。

　　注【58-014】『長阿含經』卷一六『堅固經』(大正一?一０二中)�！洪L部』(一一)『堅固經』(南傳六?三一一)。

　　注【58-015】『長阿含經』卷五『典尊經』(大正一?三二中)�！洪L阿含經』卷五『阇尼沙經』(大正一?三五中)。

　　注【58-016】『長部』(一九)『大典尊經』(南傳七?二三九)。『長部』(一八)『阇尼沙經』(南傳七?二一七)。

　　注【58-017】『長阿含經』卷六『小緣經』(大正一?三九上)�！洪L阿含經』卷一三『阿摩晝經』(大正一?八三中)。

　　注【58-018】『大智度論』卷二(大正二五?七三上)。

　　注【58-019】如『金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法』(大正二０?七０五上)。

　　注【58-020】『文殊師利問經』卷上(大正一四?四九八上)。

　　注【58-021】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一(大正二七?二下)。 [P474]

　　注【58-022】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二七(大正二七?一三九中)。

　　注【58-023】大目犍連神通第一，傳說上天宮，見餓鬼等事很多，是一位與鬼神關系最深的圣者。

　　注【58-024】『大方廣佛華嚴經』卷四(大正九?四一九上)。

　　注【58-025】『雜阿含經』卷二二(大正二?一五五上)。

　　注【58-026】『大乘入楞伽經』卷七(大正一六?六三八上)。

　　注【58-027】『大方廣佛華嚴經』卷二七(大正九?五七四下)。

　　注【58-028】『入大乘論』卷下(大正三二?四六中)。

　　第三項 阿!B粊?阿彌陀?大目

　　再來說初期大乘經中，占有重要地位的三位佛陀。

　　一、阿!B粊佛Aks!obhya是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有極重要的地位。從阿!B粊 佛的因位發(fā)愿，及實現凈土的特征，可以明白的看到了，釋尊時代一位圣者的形像。阿!B粊佛的本愿與凈土，有什么特色？據『阿!B粊佛國經』說：從前，東方有阿毗羅提Abhirati，甚可愛樂的意思)國土，大目(或譯廣目)如來出世，說菩薩六波羅蜜。那時有一位比丘，愿意修學菩薩行。大目如來對他說：「學諸菩薩道者甚亦難。所以者何？菩薩于一切人民、及蜎飛蠕動之類，不 [P475] 得有瞋�！�(1)。這位比丘聽了，當下就發(fā)真實誓言說(2)：

　　「我從今以往，發(fā)無上正真道意。……當令無諛諂，所語至誠，所言無異。唯！天中天！我發(fā)是薩蕓若意，審如是愿為無上正真道者，若于一切人民、蜎飛蠕動之類，起是瞋恚， ……乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」！

　　這位比丘立下不起瞋恚的誓愿，所以大家就「名之為阿!B粊」，阿!B粊是無瞋恚、無忿怒的意思。也可解說為：不為瞋恚所動，所以或譯為「不動」。阿!B粊菩薩所發(fā)的大愿，當然還多，而不起瞋恚──于一切眾生起慈悲心，是菩薩道的根本愿，所以立名為阿!B粊。在阿!B粊菩薩的誓愿中，有一項非常突出的誓愿，是：「世間母人有諸惡露。我成最正覺時，我佛剎中母人有諸惡露者，我為欺是諸佛世尊」(3)。等到成佛時，「阿!B粊佛剎女人，妊身產時，身不疲極，意不念疲極，但念安隱。亦無有苦，其女人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。舍利弗！是為阿!B粊如來昔時愿所致」(4)。阿!B粊菩薩發(fā)愿修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法興起時，顯然不滿于女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘經，每發(fā)愿來生脫離女身，或現生轉女成男(5)。這似乎不滿女人的遭受，而引起了厭惡自卑感，然而阿!B粊菩薩的意愿，卻大不相同。何必轉為男人？只要解免女人身體及生產所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修證，有什么不如男子呢！ [P476]

　　阿!B粊菩薩的愿行，與釋尊時代的鴦掘摩An%gulima^la，非常類似。鴦掘摩本是一位好殺害人的惡賊，受到釋尊的感化，放下刀杖而出家，修證得阿羅漢果。因為他曾經是惡賊，傷害很多人，所以出去乞食，每每被人咒罵，或加以傷害，可是他一點也不起瞋心。一次，鴦掘摩出去乞食，見到婦人難產的痛苦，生起了「有情實苦」的同情。同來告訴釋尊，釋尊要他去以真實誓言，解除產婦的苦痛。如『中部』(八六)『鴦掘摩經』(南傳一一上?一三九)說：

　　「婦人！我得圣生以來，不故意奪生類命。若是真實語者，汝平安，得平安生產」！ 鴦掘摩的真實誓言──從佛法新生以來，不曾故意傷害眾生的生命。就這樣，妊婦得到了平安。這與阿!B粊菩薩的真實誓愿，「妊身產時，……無有諸苦」，可說完全一致。鴦掘摩曾作偈(南傳一一上?一四一)說：

　　「我先殺害者，今稱不害者。我今名真實，我不害于人」。

　　阿!B粊菩薩發(fā)愿，從此名為「阿!B粊」；鴦掘摩出家成圣，從此名為「不害」。阿!B粊與不害 Ahim%sa^，梵語雖不同，而意義是相近的。舍去從前的名字，得一新名字，鴦掘摩與阿!B粊也是同樣的。阿!B粊的愿行與凈土，是從不起一念瞋恚傷害心而來。釋尊的感化鴦掘摩，真可說「放下屠刀，立地成佛」，這是佛教最著名的故事。佛使他不再起殘殺傷害心，又結合了用真實誓言，救濟產難的故事(6)，更加動人，傳布也更普遍。這是人間的普遍愿望，而表現在鴦掘摩身上。這種 [P477] 人類的共同愿望，深化而具體表現出來，就成為大乘經中，阿!B粊菩薩與阿!B粊凈土的特征。

　　二、初期大乘的著名佛土，東方阿!B粊佛土外，要推西方的阿彌陀Amita^bha佛土。阿彌陀佛出現的時代，要比阿!B粊佛遲些。在大乘佛教中，阿彌陀有重要的地位，研究的人非常多。阿彌陀佛的出現，有人從外來的影響去探索。我以為，先應從阿彌陀佛的發(fā)愿去理解，正如從阿!B粊佛發(fā)愿的故事去了解一樣。阿彌陀佛發(fā)愿，成就凈土以及往生的經典，以大本『阿彌陀經』為主。這又有多種譯本，大要可分二十四愿本、四十八愿本，以二十四愿本為古本。今依古本『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』(異譯名『無量清凈平等覺經』)說：過去有樓夷亙羅Lokes/varara^ja ──世自在王佛出世說法，那時的大國王(輪王)，發(fā)心出家，名曇無迦Dharma$kara ──法藏(或譯「法積」)比丘。法藏比丘發(fā)成佛的愿，他的根本意愿，如『經』卷上(大正一二?三００下──三０一上)說：

　　「令我后作佛時，于八方上下諸無央數佛中最尊。……都勝諸佛國」。

　　法藏比丘的愿望，是在十方佛土中，自己的凈土，最勝最妙；在十方無央數佛中，阿彌陀佛第一。愿力的特征，是勝過一切佛，勝過一切凈土。『大阿彌陀經』以為：「前世宿命求道，為菩薩時所愿功德，各自有大小。至其然后作佛時，各自得之，是故令光明轉不同等。諸佛威神同等耳，自在意所欲作為，不豫計」(7)。這是主張佛的威神(應包括定、慧、神通)是平等的，都 [P478] 不用尋思分別，自然無功用的成辦一切佛事。但光明等是隨因中的愿力而大小不同的，這一見解，近于安達羅派Andhraka，如『論事』(南傳五八?四一一)說：

　　「諸佛身、壽量、光明不同，有勝有劣」。

　　佛的身量、壽量、光明，隨因中的愿力而不同。法藏比丘就在這一思想下，要成為最第一的。阿彌陀佛的光明，經中用一千多字來說明他的超勝一切，如『經』卷上(大正一二?三０二中──三０三上)說：

　　「阿彌陀佛光明，最尊、第一、無比，諸佛光明皆所不及也。……諸佛光明中之極明也！ ……諸佛中之王也」！

　　阿彌陀佛，是無量佛中的最上佛──「諸佛中之王」。他的發(fā)愿成就凈土，也是這樣。法藏比丘「選擇二百一十億佛國」，采取這么多的佛國為參考，選擇這些佛土的優(yōu)勝處，綜集為自己凈土的藍圖。這是以無量佛土的勝妙，集成阿彌陀佛的須摩提Sukha^vati^國土，無量佛土中最清凈的佛土�！竸龠^一切，唯我第一」的雄心大愿，是阿彌陀佛的根本特性。

　　法藏比丘發(fā)愿，成立一最妙的國土，以凈土來化度眾生。這一理念，要以他方無量佛、無量佛土為前提，所以法藏比丘──阿彌陀佛本生，不可能太早，約出現于大乘興起以后。起初，在菩薩歷劫修行的思想下，傳出無量「本生」與「譬喻」，都是釋尊過去生中的事跡。菩薩所親近 [P479] 的佛，從七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛──佛佛的次第相續(xù)；佛的身量、光明與壽量，是各各不同的。自從大眾部Maha^sa^m!ghika傳出十方佛說，同時有多佛出世，于是又有他方佛、他方佛土的傳出。傳說是從多方面?zhèn)鞒龅�，在不同的傳出者，都覺得這一佛土與佛，比起現實人間的佛土，是極其勝妙的。但在多數佛與多數佛土的彼此對比下，發(fā)現了他方諸佛的身量、壽量、光明，是彼此差別不同的。佛土的清凈莊嚴，傳說的也并不相同。傳說中的差別情況，就是安達羅派佛身有優(yōu)劣的思想根源。進入大乘時代，他方佛土的清凈莊嚴，繼承傳說，也就差別不同。對于這一差別現象，或者基于「佛佛平等」的一貫理念，認為究竟的佛與佛土，是不可能差別的。佛身與佛土的差別，不過為了適應眾生的根機(應化)而已。如來最不可思議，如『密跡金剛力士經』所說�；蛘哂X得，現有(傳說中)的佛與佛土，有勝劣差別，都還不夠理想、圓滿，于是要發(fā)愿成就，勝過一切佛，勝過一切佛土，出現了阿彌陀佛本生──法藏比丘故事。依現在看來，法藏比丘所成的佛土，并不太高妙。如凈土中有聲聞與辟支(8)；雖說佛壽命無量，而終于入般涅槃，由觀世音Avalokites/vara繼位作佛(9)。但在當時，應該是最高妙的了。這是基于現在十方佛的差別(所以不可能是最早的)，而引發(fā)出成為「諸佛中之王也」──最究竟、最圓滿的大愿望。如從適應印度宗教文化的觀點來說，阿彌陀佛本生──法藏比丘發(fā)愿，成就凈土，化度一切眾生，是深受拜一神教的影響；在精神上，與「佛佛平等」說不同。 [P480]

　　阿彌陀佛與太陽神話，是不無關系的(受到了波斯文化的影響)(10)。以印度而論，印度是有太陽神話的。象征太陽光明遍照的毗盧遮那Vairocana，是印度宗教固有的名詞，大乘佛教引用為究竟圓滿佛的德名。佛是覺者，圣者的正覺現前，稱為「眼生、智生、慧生、明生、光明生」；漢譯作「生眼、智、明、覺」(11)。明與光明，象征圣者的證智，是「原始佛教」所說的。象征佛的慧光普照，而有身光遍照的傳說。原來印度的神──天deva，也是從天上的光明而來的，所以光明的天，光明的佛，在佛法適應神教的意義上，有了融合的傾向。在光明中，應推太陽為第一，如『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一六中──下)說：

　　「西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀」！

　　阿彌陀在西方，所以向落日處禮拜。到傍晚，西方的晚霞，是多么美麗！等到日落，此地是一片黑暗，想象中的彼土，卻是無限光明。比對現實世間的苦難，激發(fā)出崇仰彼土，極樂世界的福樂，而求生彼土。在這種宗教思想中，從神話而來的太陽，被融攝于無量光明的阿彌陀佛。阿彌陀的意義是「無量」；古本說「阿彌陀三耶三佛」，是「無量等正覺者」；別譯本作「無量清凈平等覺」，可見阿彌陀是略稱。本經提到落日，以一千多字來敘贊阿彌陀佛的光明，古本是著重無量光的。無量光Amita^bha^mita^yus，是阿彌陀佛的全名。在贊嘆阿彌陀佛的光明中，『大乘無量壽莊嚴經』，有「無垢清凈光」；『無量壽經』立阿彌陀佛十二名，有「清凈光 [P481] 佛」(12)。光的原語為a^bha^，清凈的原語，或作s/ubha，可能由于音聲的相近，所以古人譯「無量光」為「無量清凈」。起初是「無量光」，后來多數寫作Amita^^yus──無量壽，是適應人類生命意欲的無限性，如「長生」、「永生」一樣�？傊�，阿彌陀佛及其凈土，是面對他方佛與佛土的種種差別，與拜一神教的思想相呼應，而出現諸佛之雄，最完善國土的愿望。以日光的照明彼土，反顯此土的苦難，而引發(fā)往生的救濟思想：這是阿彌陀佛本生──法藏比丘發(fā)愿的真實意義。阿彌陀佛國土的傳布，引起佛教界的不同反應，于是有更多的阿彌陀佛本生的傳出，表示對阿彌陀佛凈土的見解。

　　三、阿!B粊佛土與阿彌陀佛土，為初期大乘的東西二大凈土。一經傳布出來，必然要引起教界的反應，于是有更多的本生傳說出來�！嘿t劫經』說：過去，使眾無憂悅音王，護持無限量法音法師。無限量法音法師，是阿彌陀佛前身；使眾無憂悅音王，是阿!B粊佛的前身(13)。這是阿彌陀為師，而阿!B粊為弟子了�！簺Q定總持經』說：過去的月施國王，從辯積法師聽法。辯積是阿!B粊佛前身，月施是阿彌陀佛前身(14)。這是阿!B粊為師，阿彌陀為弟子了。東西凈土的二佛，有相互為師弟的關系。上面說到：『阿!B粊佛國經』說：當時阿!B粊菩薩，是從大目如來聽法而發(fā)愿的。『阿彌陀經』說法藏比丘從世自在王佛發(fā)心，而『賢劫經』說：凈福報眾音王子，從無量德辯幢英變音法師聽法。凈福報眾音王子是阿彌陀佛前身，無量德辯幢英變音法師，是大目如來前身(15)。阿彌陀 [P482] 佛也以大目如來為師，與阿!B粊佛一樣。這一本生，是從互相為師弟的關系，進一步而達到了共同的根源�！复竽俊�，唐譯『不動如來會』作「廣目」。大目或廣目的原語，雖沒有確定，但可推定為盧遮那。毘vi是「最高顯」的，盧遮(舍)那Rocana是「廣眼藏」的意思(16)，廣眼就是廣目或大目。阿!B粊與阿彌陀，都出于大目，可說都是毗盧遮那所流出的。毗盧遮那如日輪的遍照，那末東方凈土的阿!B粊佛，象征日出東方。阿!B粊住于無瞋恚心而不動，是菩提心。菩提心為本，起一切菩薩行，如日輪從東方升起，光照大地，能成辦一切事業(yè)。阿彌陀佛土如日落西方，彼土──那邊的光明無量。從日出到日沒，又從日沒到日出，所以阿!B粊佛與阿彌陀佛，有互為師弟的意義。二佛都出于大目如來，那是以釋尊究竟的佛德為本，方便設化，出現東西凈土。古代的本生話，是直覺到這些意義，而表示于本生話中的。

　　注【59-001】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五二上)。

　　注【59-002】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五二上) 。

　　注【59-003】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五三上)。

　　注【59-004】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五六中)。

　　注【59-005】平川彰『初期大乘佛教之研究』廣敘(二六二──二八二)。

　　注【59-006】『雜阿含經』卷三八，所載教化鴦掘摩事，與南傳大致相同，但沒有誓言救濟產難的事(大正二?二八一 [P483] 上──中)。

　　注【59-007】『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０二下)。

　　注【59-008】『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０二上)。

　　注【59-009】『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０九上)。

　　注【59-010】矢吹慶輝『阿彌陀佛之研究」所引(四七──五二)。

　　注【59-011】『相應部』「諦相應」(南傳一六下?三四一)�！弘s阿含經』卷一五(大正二?一０四上)。

　　注【59-012】『大乘無量壽莊嚴經』卷中(大正一二?三二一下)�！簾o量壽經』卷上(大正一二?二七０上──中)。

　　注【59-013】『賢劫經』卷一(大正一四?一０中──下)。

　　注【59-014】『決定總持經』(大正一七?七七二中)�！褐r佛經』(大正一七?八七六中)。

　　注【59-015】『賢劫經』卷一(大正一四?七中)。 「大目」，依「宮本」。

　　注【59-016】『望月佛教大辭典』(四三六八中)。

　　第四項 觀世音

　　觀世音Avalokite$s/vara，或譯為觀自在，是以大悲救濟苦難著名的菩薩。觀世音的來源，或以為基于波斯的女性水神Ana^hita；或以為是希臘的阿波羅Apolla 神，與印度濕婆(自在)I^s/vara神的混合。然從佛教的立場來說，這不外乎釋尊大悲救世的世俗 [P484] 適應。試從觀世音所住的圣地說起。觀世音所住的圣地，梵語為Potala，或Potalaka，漢譯作補陀洛、補陀洛迦等。傳說在南印度，如『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一０?三六六下)說：

　　「于此南方，有山名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。……見其西面巖谷之中，……觀自在菩薩于金剛寶石上，結跏趺坐」。

　　晉譯『華嚴經』所說相同，但作「光明山」(1)�！捍筇莆饔蛴洝痪硪唬�(大正五一?九三二上)也說：

　　「秣剌耶山東，有布呾洛迦山。山徑危險，巖谷攲傾。山頂有池，其水澄鏡。……池側有石天宮，觀自在菩薩往來游舍。其有愿見菩薩者，不顧生命，厲水登山，忘其艱險；能達之者，蓋亦寡矣」！

　　觀世音菩薩的圣地，深山險谷，是那樣不容易到達。圣地到底在那里？考論者也沒有確定的結論。然在佛教所傳，古代確有名為補多洛或補多羅迦的，這應該就是觀世音菩薩圣地的來源。傳說古代的王統(tǒng)，開始于摩訶三摩多Maha^sammata，年壽是無量的(不可以年代計的)。其后，先后有王統(tǒng)成立，并說到所住的城名。大天王Maha^deva王統(tǒng)以后，有姓瞿曇Gautama 的善生王Suja^ta，以后有甘蔗種Iks!va^ku，都住在補多羅城，就是釋迦族S/a^kya的來源。這一傳說的譜系，雖不完全統(tǒng)一，但在傳說的王統(tǒng)住地中，有補多羅，卻是一致的，今列 [P485] 舉不同的傳說如下(2)：

　　圖片

　�、窀欢嗔_………[又]布多羅………[善生]補多羅…………[甘蔗]補多勒迦

　�、虿级嗔_迦……[又]補多羅迦……[瞿曇]補多落迦………[甘蔗]補多落迦

　　Ⅲ逋多羅………[又]逋多羅………[瞿曇]逋多羅…………[甘蔗]逋多羅

　�、翦投嗔_………[又]逋多羅………[瞿曇]逋多羅…………[甘蔗]逋多羅

　　Ⅴ褒多那………毘褒多那…………[大茅草王]褒多那……[甘蔗]

　�、鯬akula

　　傳說的名稱不統(tǒng)一，主要為方言的變化。如Ⅵ說是銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，作Pakula 。Ⅴ說是法藏部Dharmaguptaka所傳，「褒怛那」的原語，應與銅鍱部所傳，『典尊經』的七國七城中，Assaka國的Potana相合。ⅠⅡ說(ⅢⅣ 可能也是)是說一切有部Sarva^stiva^din 所傳。譯名不統(tǒng)一，但可斷定是：Potala或Potalaka。傳說的十大王統(tǒng)中，有阿波── 阿濕波As/vaka，或作阿葉摩As/vama，也就是七國中的Assaka；首府與傳說中的褒怛那、補多羅相當。阿濕波的補多落迦，與觀世音的圣地，完全相合。

　　『長阿含經』的『典尊經』，傳說以瞻波Campa^為中心的七國七城，其中有阿婆(阿濕波國)的布和(褒怛那)，是東方的古老傳說(3)。在釋尊時代，僅有央伽An%ga的瞻波城、迦 [P486] 尸Ka^s/i的波羅奈Va^ra^n!asi^，是佛所經常游化的地區(qū)，其他的古代城市，不是已經毀廢，就是湮沒而地點不明。如迦陵伽Kalin%ga的檀特補羅Dantapura，已因仙人的「意憤」而毀滅。毗提訶Videha的彌絺羅Mithila^，已經衰落。阿盤提Avanti的首城──摩酰沙底Ma^hisatti^，已移轉到優(yōu)禪尼Ujjayaini^。蘇尾羅Sovi^ra的勞鹿迦Roruka ，傳說紛歧�！弘s事』譯為「勝音城」，此地與大迦旃延Maha^ka^tya^yana有關，應在阿盤提，但『雜事』卻傳說在西北。勝音城人，用土來撒大迦旃延，因而城為沙土所掩沒(4)。后來，勞鹿迦又傳說在于闐，也是為沙土所掩沒的(5)。年代太久遠了，古城不知所在，就成為神話的地區(qū)。阿濕波，銅鍱部傳寫為Assaka，首都名Potali(即Potala)，解說為在瞿陀婆利Godha^vari^ 河岸�！和�月佛教大辭典』也許覺得太在南方，所以推定在摩偷羅Mathura^與優(yōu)禪尼之間(6)。其實，阿濕波是在東方的�！�正法念處經』說到東方地區(qū)，有毗提酰河與安輸摩河。又說：橋薩羅Kos/ala^屬有六國：橋薩羅、鴦伽、毗提酰、安輸、迦尸、金蒲羅(7)。金蒲羅所在不明，其余的都在恒曲以東的東方。安輸摩與安輸，就是阿濕波(或譯阿葉摩)。又釋尊的時代，確有名為阿濕波的，如『中阿含經』卷四八『馬邑經』(大正一?七二四下、七二五下)說：

　　「佛游鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑，住馬林寺」(8)。

　　As/vapura──馬邑，為as/va與pura的結合語，就是阿濕波邑。佛世是屬于央伽的；與 [P487] 『正法念處經』的東方相合。阿濕波的Potala，雖不能確指，而屬于東方，是可以確定的。央伽的東方，現有阿薩密Assam，與阿葉摩、安輸摩的語音相近。古代的地名，年代久了，不免傳說紛歧，或與神話相結合。如迦陵伽的檀特補羅，蘇尾啰的勞鹿迦。所以古代阿濕波的補多羅、補多落迦，傳說為觀世音菩薩的圣地──補怛洛迦，傳說到南方或他方，是非�？赡艿摹�

　　『法華經』說：觀世音菩薩，「應以何身而得度者，即現何身而為說法」(9)�，F種種身，說種種法，傳為觀世音救世的方便�；蛞詾槭鞘芰擞《冉膛�濕笯Vis!n!u的影響，這是可能的，但受影響最早的，是『長阿含經』(世間悉檀)所說的釋尊。如『長阿含經』卷三『游行經』(大正一?一六中──下)說：

　　「阿難！世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾；五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念，昔者往來，與剎利眾坐起言語，不可稱數。以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼。……阿難！我廣為說法，示教利喜已，即于彼沒，彼不知我是天是人。如是至梵天眾，往反無數，廣為說法，而莫知我誰。……如是微妙希有之法，阿難！甚奇甚特，未曾有也」！

　　八眾，是人四眾，天四眾，該括了佛所教化的一切。佛以神力，到他們那里去�！冈谒�能現 [P488] 」，就是在什么眾中，能現什么身�？墒巧�相與聲音，比他們還勝一著。等到離去，他們并不知道是佛，不知道是誰。這不是「應以何身而得度者，即現何身而為說法」嗎？不過觀世音三十二現身，比八眾要分類詳細些，但總不出人天八眾以外。所以觀世音菩薩救世的方便──「應以何身而得度者，即現何身而為說法」，是繼承通俗教化中，釋尊的「普入八眾」而來的。

　　「大悲」，是觀世音菩薩的特德，被稱為「大悲觀世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。十力，四無所畏，大悲，三不護，總為佛十八不共法。在凡夫與聲聞圣者，只能說「悲」，不能說是「大悲」。佛的大悲是怎樣的呢？如『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二(大正二四?二一一中)說：

　　「世尊法爾于一切時觀察眾生，無不聞見，無不知者。恒起大悲，饒益一切。……晝夜六時，常以佛眼觀諸世間，于善根處，誰增誰減？誰遭苦厄？誰向惡趣？誰陷欲泥？誰能受化？作何方便拔濟令出」！

　　『大乘莊嚴經論』卷一三(大正三一?六六一上)說：

　　「晝夜六時觀，一切眾生界；大悲具足故，利益我頂禮」。

　　佛的大悲，是六時──一切時中觀察世間眾生的：誰的善根成熟？誰遭到了苦難？于是用方便來救濟。「大悲觀世(間眾生)」的，是佛的不共功德。普入八眾，現身說法的，也是佛的甚 [P489] 希有法。所以大乘的觀世音菩薩，現身說法，大悲救苦，與佛完全相同。觀世音菩薩，是在佛教通俗化中，繼承釋尊大悲觀世的精神而成的。以釋迦族的故鄉(xiāng)──補怛洛迦為圣地，也許與淵源于釋尊救世說有關。

　　觀世音Avalokites/vara，或譯觀自在Avalokites/vara，梵音有些微不同。玄應(西元七世紀)『一切經音義』卷五(望月大辭典八０一上)說：

　　「舊譯觀世音，或言光世音，并訛。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山以來經本，皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩聲相近，遂致訛失」。

　　玄應以為：譯為觀自在，是正確的；譯為觀世音，是訛傳的。然從所說的天竺本，雪山以來 ──北方本的不同而論，顯然是方言的不同�！喝A嚴經』的『入法界品』，是從南方來的，譯為觀自在。早期大乘──盛行于北方的，如『阿彌陀經』、『法華經』等，作觀世音。觀世音菩薩的信仰，到底先起于南方，還是北方？起初是舍婆羅，還是娑婆羅呢？這是不能以后代的梵本來決定的。『法華經』說：「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫」(10)�！赣^其音聲」，正是觀世音的確切訓釋�！弘s事』說如來大悲，「于一切時觀察眾生，無不聞見」(11)；「聞見」，也含有觀其音聲的意思。所以，觀世音菩薩的大悲救苦，如確定為從釋尊大悲，于一切時觀察世間眾生而來，那末觀世音才是原始的本 [P490] 意呢！

　　注【60-001】『大方廣佛華嚴經』卷五一(大正九?七一八上)。

　　注【60-002】Ⅰ『根本說一切有部毗奈耶破僧事』卷一(大正二四?一０一中──一０三中)。Ⅱ 『眾許摩訶帝經』卷一 ?二(大正三?九三四中──九三六下)。Ⅲ『起世經』卷一０(大正一?三六三中──三六四上)。Ⅳ『起世因本經』卷一０(大正一?四一八中──四一九上)。Ⅴ『佛本行集經』卷五(大正三?六七三上──六七四上)。Ⅵ『島史』(南傳六０?一九)。

　　注【60-003】『長阿含經』卷五『典尊經』(大正一?三三上)。『佛說大堅固婆羅門緣起經』卷下(大正一?二一０下)�！洪L部』(一九)『大典尊經』(南傳七?二四九)。

　　注【60-004】『根本說一切有部毗奈耶」卷四六(大正二三?八八０下)。

　　注【60-005】『大唐西域記』卷一二(大正五一?九四五中)。

　　注【60-006】『望月佛教大辭典』(二四一八上──中)。

　　注【60-007】『正法念處經』卷六七(大正一七?四００中)。

　　注【60-008】『中部』(三九)『馬邑大經』(南傳九?四六九)。又(四０)『馬邑小經』(南傳九?四八六)。

　　注【60-009】『妙法蓮華經』卷七(大正九?五七上──中)。

　　注【60-010】『妙法蓮華經』卷七(大正九?五六下)。

　　注【60-011】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二(大正二四?二一一中)。 [P491]

　　第二節(jié) 凈土的仰信

　　第一項 未來彌勒凈土

　　十方現在的他方凈土，是大乘的重要部分。釋尊當時的印度，摩竭陀Magadha與跋耆 Vr!ji，摩竭陀與憍薩羅Kos/ala，都曾發(fā)生戰(zhàn)爭。釋迦族S/a^kya就在釋尊晚年，被憍薩羅所滅。律中每說到當時的饑荒與疫病。這個世界，多苦多難，是并不理想的。面對這個多苦多難的世界，而引發(fā)向往美好世界的理想，是應該的，也是一切人類所共有的。佛法的根本意趣，是「心惱故眾生惱，心凈故眾生凈」(1)：重視自己理智與道德的完成。到了大乘法，進一步的說：「隨其心凈，則佛土凈」(2)。在佛法普及聲中，佛弟子不只要求眾生自身的清凈，更注意到環(huán)境的清凈。凈土思想的原始意義，是充滿人間現實性的。未來彌勒佛──慈氏Maitreya時代的國土，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七八(大正二七?八九三下──八九四上)說：

　　「于未來世人壽八萬歲時，此贍部洲，其地寬廣，人民熾盛，安隱豐樂。村邑城廓，雞鳴相接。女人年五百歲，爾乃行嫁。彼時諸人，身雖勝妙，然有三患：一者，大小便利；二者，寒熱饑渴；三者，貪淫老病。有轉輪王，名曰餉佉，威伏四方，如法化世。……極大 [P492] 海際，地平如掌，無有比(坎？)坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。……時有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十號具足。……為有情宣說正法，開示初善中善后善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。為諸人天正開梵行，令廣修學」。

　　『論』文是引『中阿含經』『說本經』的(3)。輪王是以正法──五戒、十善的德化來化導人民，使世間過著長壽、繁榮、歡樂、和平的生活。佛教一向推重輪王政治，在這樣的時代，又有佛出世，用出世的正法來化導人間。理想的政治，與完善的宗教并行，這是現實人間最理想不過的了！釋尊與彌勒佛，同樣是佛而世間的苦樂不同，這是什么原因呢？『佛本行集經』卷一(大正三?六五六中──下)說：

　　「時彌勒菩薩，身作轉輪圣王。……見彼(善思)如來，具足三十二大人相，八十種好，及聲聞眾，佛剎莊嚴，壽命歲數(八萬歲)，即發(fā)道心，自口稱言：希有世尊！愿我當來得作于佛，十號具足，還如今日善思如來！……愿我當來為多眾生作諸利益，施與安樂，憐愍一切天人世間」。 「我(釋尊自稱)于彼(示誨幢)佛國土之中，作轉輪圣王，名曰牢弓，初發(fā)道心。…… 發(fā)廣大誓愿：于當來得作佛時，有諸眾生。……無一法行，唯行貪欲瞋恚愚癡，具足十惡。唯造雜業(yè)，無一善事。愿我于彼世界之中，當得阿耨多羅三藐三菩提！憐愍彼等諸眾生 [P493] 故，說法教化，作多利益，救護眾生，慈悲拔濟，令離諸苦，安置樂中。……諸佛如來有是苦行希有之事，為諸眾生」！

　　釋尊的生在穢惡時代，是出于悲憫眾生的愿力，愿意在穢土成佛，救護眾生脫離一切苦：這是重在「悲能拔苦」的精神。彌勒是立愿生在「佛剎莊嚴、壽命無數」的世界，重在慈(彌勒，譯為「慈」)的「施與安樂」。至于成佛(智證)度眾生，是沒有不同的，這是法藏部Dharmagupta 的見解。說一切有部Sarva^stiva^din以為：「慈氏菩薩多自饒益，少饒益他；釋迦菩薩多饒益他，少自饒益」(4)。釋尊與彌勒因行的對比，釋尊是更富于大悲為眾生的精神。所以彌勒的最初發(fā)心，比釋迦早了四十余劫(5)，而成佛卻落在釋尊以后。這顯得大悲苦行的菩薩道，勝過了為「莊嚴佛剎、壽命無數」而發(fā)心修行。這一分別，就是后代集出的『彌勒菩薩所問 (會)經』所說：「彌勒菩薩于過去世修菩薩行，常樂攝取佛國，莊嚴佛國。我(釋尊)于往昔修菩薩行，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」(6)：開示了信愿的凈土菩薩行，悲濟的穢土菩薩行──二大流。彌勒的凈土成佛，本為政治與宗教，世間正法與出世間正法的同時進行，為佛弟子所有的未來愿望。中國佛教徒，于每年元旦(傳說為彌勒誕)，舉行祝彌勒誕生的法會，雖已忘了原義，但還保有古老的傳統(tǒng)。由于推究為什么一在穢土成佛，一在凈土成佛，而充分表達了(原始的)釋尊大悲救世的精神。反而凈土成佛，是為了「莊嚴佛剎、壽命無數」，與一般宗教意識合流 [P494] 。所以，現實世間輪王政治的理想被忽視，才發(fā)展為大乘的凈土法門。

　　注【61-001】『雜阿含經』卷一０(大正二?六九下)�！合鄳�部」 「蘊相應」(南傳一四?二三七)。

　　注【61-002】『維摩詰所說經』卷上(大正一四?五三八下)。

　　注【61-003】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０九下──五一０上)。參閱『長阿含經』卷六『轉輪圣王修行經』(大正一?四一下──四二上)�！洪L部』(二六)『轉輪圣王師子吼經』(南傳八?九二── 九三)。

　　注【61-004】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七七(大正二七?八九０下)。

　　注【61-005】『佛本行集經』卷一(大正三?六五六中)。

　　注【61-006】『大寶積經』卷一一一『彌勒菩薩所問會』(大正一一?六二九下)。『彌勒菩薩所問本愿經』(大正一二 ?一八八中)。

　　第二項 地上與天國的樂土

　　佛教原始的凈土思想，是政治和平，佛法昌明的綜合，是佛化的人間凈土的實現。結集于『中阿含』及『長阿含經』(『長部』)，可見實現人間凈土的崇高理想，從流傳到結集，是相當古老的。但發(fā)展而形成的大乘凈土，傾向于他方凈土，這是受到了一般的，神教意識的影響。不論中外，都有樂土的傳說。古代樂土的傳說，可分為地上的與天上的，如基督教所傳的樂園與天 [P495] 國，佛教所傳的，也有這兩方面。

　　佛教所傳的地上樂土，名為郁多羅拘盧Uttarakuru。拘盧是阿利安A^rya人的一族，所住地也就名為拘盧，在現今德里Dehli以北一帶。這里曾發(fā)生過大戰(zhàn)，古戰(zhàn)場被稱為「福地」(1)。郁多羅是上，也就是北方，所以郁多羅拘盧，是北拘盧，也是上拘盧。拘盧是婆羅門教發(fā)揚成長的中心，印度人以此為中心，而向往北方的最上的拘盧，最福樂的地區(qū)。傳說中，郁多羅拘盧是四大部洲之一，已成為神話地區(qū)。但傳說是有事實背景的，依地理去考察，應該是印度北方的山地。阿利安族所住過的故鄉(xiāng)。原始的古樸平靜的山地生活，在懷念中成為理想的樂土。北拘盧的傳說與向往，相當的古老，早在佛教以前就有了。『梵書』Bra^hman!a已經說到；到佛教，『長阿含經』、『樓炭經』、『起世經』、『起世因本經』、『立世阿毗曇論』、『正法念處經』，都有詳細的說明(2)。『長阿含經』卷一八『世記經』(大正一?一一七下)說：

　　「!4鈷單曰天下，多有諸山。其彼山側，有諸園觀浴池，生眾雜花。樹木清涼，花果豐茂。無數眾鳥，相和而鳴。又其山中，多眾流水，其水洋順，無有卒暴，眾花覆上，泛泛徐流。夾岸兩邊，多眾樹木，枝條柔弱，花果繁熾。地生軟草，盤縈右旋，色如孔翠，香如婆師，軟若天衣。其地柔軟，以足踏地，地凹四寸，舉足還復。地平如掌，無有高下」。

　　北拘盧是多山地區(qū)，『正法念處經』說：北洲有十大山，人都住在山中(3)。山嶺重迭，多山 [P496] 而又說「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的膚色是同一的，表示平等而沒有階級。印度的階級制──種姓varn!a，就是「色」，種姓起初是從膚色的差別而來的。北洲沒有國王，也就沒有政治組織。沒有家庭夫婦關系，男女間自由好合，兒女也不屬于父母。人吃的是樹果，自然??0014??米──野生的谷類。沒有房屋，所以住在「密葉重布，水滴不下」的大樹下。衣服是從樹上生的，大概是樹皮、草葉，掩蔽前后而已。人都活一千歲，沒有夭折。死了也不會哭泣，也不用埋葬，自然有大鳥來銜去。這是美化了的，為鷹類啄食而消失的原始葬式(印度人稱為天葬)。沒有階級，沒有政治，沒有家庭；衣、食、住、死，都是極原始的生活方式。這應該面對自然的災變，要與獸類斗爭，為生活而艱苦的時代。但這些都忘了，值得回憶而向往的，是那種自由平等的生活，沒有人禍──為人所逼害、欺凌、壓迫與屈辱的生活。多少美化了的原始生活，應該有事實因素在內的。佛教的傳說，自然的自由生活，加上氣候溫和，風雨適時，沒有獸類的侵擾。而且，北洲中有園、觀、門、船、浴池�！钙咧卮u迭，七重板砌，七重欄楯，七重鈴網，七重多羅行樹」，又都是七(或說「四」)寶所成的。到處是音樂、鳥鳴、香氣。自然與莊嚴園林相結合，是佛教的傳說。北洲是樂土，沒有我我所，沒有系屬，死了生天。但這里不可能有佛法，所以被稱為八難(沒有聽法的機會)之一。北拘盧洲的傳說，一般學者以為是阿利安人移住印度，對祖先鄉(xiāng)土的追慕(4)。不過這也是一般人所有的觀念，如『舊約』的樂園生活，起初連遮 [P497] 蔽前后都還不會。中國也會想起「葛天氏之民，無懷氏之民」。這都是人類進入文明，人與人爭的人禍！越來越嚴重，而喚起原始生活的追慕。

　　凈土思想的又一來源，是天──天國、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所說的天，是繼承印度神教，而作進一步的發(fā)展。「天、魔、梵」，是舊有的神世界的層次。天deva，佛教是六欲天；最高處是魔ma^ra；超過魔的境界，就是梵brahma^。在『奧義書』 Upanis!ad中，梵是究竟的、神秘的大實在，為一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以為：梵天還在生死中，并依四禪次第，安立四禪十八天(或十七，或十六，或二十二)。以上，依唯心觀次第，成立四無色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天Caturmaha^ra^jaka^yika ，第二忉利天Tra^yastrim!s/a，是多神的；忉利天王釋提桓因(帝釋S/akradeva^na^m indra ，是這個多神王國的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就沒有女人。天、魔、梵，都有政治組織形態(tài)，所以有天王、天子、天女等。初禪分為大梵天Maha^brahman、梵輔天 brahmapurohita、梵眾天brahmapa^ris!adya，也就是王、臣、人民──三類。大梵天是「獨梵」，是唯一的，自稱宇宙人類的創(chuàng)造者，與基督教的一神相近。二禪以上，天是獨往獨來的，帶有遺世的獨善意味，反應了印度專修瑜伽的遁世的宗教。在這些天中，佛教形容其清凈莊嚴的，主要是忉利天。天國的微妙莊嚴，與北拘盧洲不同。北洲的傳說來源，是人類追慕原始 [P498] 的自然生活，而天國是反應了人間的政治組合。天神，對人類有賜�；蚪档湹闹鞴芤饬x，所以這些天神，也稱為「世主」。人類明里受到王、臣，以及下層吏役的治理，暗中又受到高低不等的天神治理。人間的政治形態(tài)，與天國的形態(tài)，有一定的對應性。多神王國的大王──帝釋與四天王天，正如中國古代的王與四岳一樣。大一統(tǒng)的專制帝王，「天無二日」，正與天上的大統(tǒng)治者唯一神相合。佛教推重北拘盧洲式的自然、平等與自由，對有政治組織意義的天國，并不欣賞。如『正法念處經』卷六九(大正一七?四０八上)說：

　　「!4鈷單越人，無有宮宅，無我所心，是故無畏。……命終之時，一切上生，是故無畏。四天王天則不如是」。

　　以忉利天為例，天國是不平等的。衣服、飲食等非常精美，但彼此間有差別；壽長，可能會夭折；這里有戰(zhàn)爭的恐怖；有從屬關系，所以也就有占有的意識。對死亡，有怖畏，也有墮落的可能。在物質享受方面，天國勝過了北洲，而在天與天──人事關系上，卻遠不及北洲那種「無我我所，無有守護」的幸福。不過天國也有他的好處，如七寶莊嚴，衣食自然，只是更精美，更能隨心所欲。天國是化生的；所以死了沒有尸骸(5)，也就比北洲更清凈了。然天國的特勝，是光明無比，如『起世因本經』卷七(大正一?四００上──中)說：

　　「人間螢火之明，則不如彼燈火之明。……月宮殿明，又不及日宮殿光明。其日宮殿照耀 [P499] 光明，又不及彼四天王天墻壁宮殿身瓔珞明。四天王天諸有光明，則又不及三十三天所有光明。……其魔身天比梵身天，則又不及。……若天世界，及諸魔、梵，沙門、婆羅門人等，世間所有光明，欲比如來阿羅訶三藐三佛陀光明，百千萬億恒河沙數不可為比」。

　　天國受到人間的影響，所以忉利天有高大的善見城Sudars/ananagara，善法堂Sudharma-sabha^ 。雖說這是毗首羯磨天Vis/vakarma變化所造，到底表示了自然與工藝的綜合，這是后代凈土美的原則。特別是善法堂，是帝釋與諸天集會，講道論理的地方(6)。這里有文明──智慧與道德的氣息，所以傳說的忉利天上，有歸依三寶的，帝釋還是得了初果的圣者，這是北拘盧洲所萬萬不及的！所以大乘經說到他方凈土，每說如忉利天上(7)。不過這里的物質享受太好了，所以即使聽到正法，也會迅速遺忘，絕大多數沈溺于五欲追求之中。在這莊嚴光明的天國中，如沒有五欲的貪著，沒有戰(zhàn)爭，沒有不平等與怖畏，如加上佛菩薩經常說法，那就是佛教理想的凈土了。

　　天國有政治意味，如六欲天還有戰(zhàn)爭(8)，所以天國的清凈莊嚴，不如北拘盧洲的自然與幸福。但天國仍為凈土思想的重要淵源，這不只是天國的清凈微妙，而是發(fā)現了天國的特殊清凈區(qū)，那是彌勒Maitreya的兜率天Tus!ita。兜率是欲界的第四天。釋尊成佛以前，在兜率天，從天降生人間成佛。未來成佛的彌勒，也住在兜率天，將來也從兜率天下降成佛。彌勒成佛的人 [P500] 間凈土，是希望的，還在未來，而彌勒所住的兜率天，卻是現在的，又同屬于欲界，論地區(qū)也不算太遠。一生所系的菩薩，生在兜率天，當然與一般的凡夫天不同。兜率天的彌勒菩薩住處，有清凈莊嚴的福樂，又有菩薩說法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方。西元前一０一 ──七七年在位的錫蘭王──度他伽摩尼Dut!t!haga^man!i^，在臨終時，發(fā)愿生兜率天，見彌勒菩薩(9)。西元前二世紀，已有上生兜率見彌勒的信仰，這是可以確定的�！盒∑钒闳舨�羅蜜經』說：不離般若的菩薩，是從那里生到人間來的？有的「人中命終，還生人中」；有從他方世界生到此間來的；也有「于兜率天上，聞彌勒菩薩說般若波羅蜜，問其中事，于彼命終，來生此間」(10)。特別說到兜率天，正因為兜率天有彌勒菩薩說法。彌勒在兜率天說法，是發(fā)愿往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特別的重視。大乘經說到成佛時的國土清凈，有的就說與兜率天一樣(11)，這可見兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有彌勒菩薩說法的地區(qū)�！悍鸨拘屑�經』說：一生所系的菩薩，在兜率天的高幢宮，為諸天說「一百八法明門」；『普曜經』也有此說(12)。后代所稱的彌勒內院，也就是兜率天上，一生所系菩薩所住的清凈區(qū)。兜率天上彌勒凈土的信仰，是部派佛教時代就有了的。在大乘的他方凈土興起后，仍留下上升兜率見彌勒的信仰，所以玄奘說：「西方道俗，并作彌勒業(yè)，為同欲界，其行易成」(13)。等到十方佛說興起，于是他方佛土，有北拘盧洲式的自然，天國式的清凈莊嚴，兜率天宮式的，( [P501] 佛)菩薩說法，成為一般大乘行者所仰望的凈土。

　　『長阿含經』(二)『游行經』，說到大善見王Maha^sudars/ana的王都，非常莊嚴，與凈土相似。所以有的以為：大善見王都的莊嚴形相，是凈土思想的淵源。大善見王都，又由三十三天來的妙匠天──毗首羯磨，造一座非常莊嚴的善法殿(14)。大善見王的故事，南傳把他分離出來，成為獨立的『大善見王經』，編為『長部』的一七經。我以為，這是天國莊嚴的人間化。在『吠陀』Veda中，因陀羅Indra住在善見城Sudars/ana；因陀羅就是佛教的帝釋。依佛教傳說，帝釋為三十三天主，中央大城，名為善見城，也有善法堂。善法堂，『雜阿含經』「八眾誦」，已經說到了(15)。三十三天、善見城、善法堂的莊嚴，如『長阿含經』(二０)『世記經』等說(16)。這可見善見城與善法堂的莊嚴，是印度神教的固有傳說，而為佛弟子化作人間故都的傳說。大善見與善法殿，不正是天國舊有的名稱嗎？所以，這只是天國莊嚴的變形。

　　注【62-001】『大唐西域記』卷四(大正五一?八九０下──八九一上)。

　　注【62-002】『長阿含經』卷一八『世記經』(大正一?一一七下──一一九中)。『大樓炭經』卷一(大正一?二七九下 ──二八一上)�！浩鹗澜洝痪硪�?二(大正一?三一四上──三一七上)�！浩鹗酪虮窘洝痪硪�?二(大正一?三六九上──三七二中)�！毫⑹腊⑴�曇論』卷二(大正三二?一八０中)。『正法念處經』卷六四(大正一七?三七九中──下)。又卷六八──七０(大正一七?四０六上──四一三中)。 [P502]

　　注【62-003】『正法念處經』卷六八(大正一七?四０六中)。

　　注【62-004】『望月佛教大辭典』(二二０上)。

　　注【62-005】『正法念處經』卷六九(大正一七?四０八上)�！浩鹗澜洝痪砥�(大正一?三四四中)。

　　注【62-006】『立世阿毗曇論』卷二(大正三二?一八四上──一八五中)。

　　注【62-007】『望月佛教大辭典』引述(三九二二上)。

　　注【62-008】『起世經』卷八(大正一?三五二中──三五三中)。

　　注【62-009】『大史』(南傳六０?三六八)�！簫u史』(南傳六０?一三二)。

　　注【62-010】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五六０上)。

　　注【62-011】『大寶積經』卷一二『密跡金剛力士會』(大正一一?六八中)。『佛說海龍王經』卷二(大正一五?一四０中)。『大方等大集經』卷一六「虛空藏菩薩品」(大正一三?一０八中」。

　　注【62-012】『佛本行集經』卷六(大正三?六八０中──六八二中)。 『普曜經』卷一(大正三?四八七上──下)。 『方廣大莊嚴經』卷一(大正三?五四四上──五四五上)。

　　注【62-013】『諸經要集』卷一(大正五四?六下)。

　　注【62-014】『長阿含經』卷三『游行經』(大正一?二三上)。『長部』(一七)『大善見王經』(南傳七?一七八)。

　　注【62-015】『雜阿含經』卷四０(大正二?二九五下)。『增支部』「三集」(南傳一七?二三一)。

　　注【62-016】『長阿含經』卷二０『世記經』(大正一?一三一上──一三二中)�！捍髽翘拷洝痪硭�(大正一?二九四上 [P503] ──二九五下)�！浩鹗澜洝痪砹�(大正一．三四一上──三四二中)。『起世因本經』卷六．七(大正一．三九六上──三九八中)。

　　第三節(jié) 神秘力護持的仰信

　　第一項 音聲的神秘力

　　人類的語聲，能說明事理，更有感動人心的力量，古人對之是有神秘感的；特別是巫師、先知們的語言。中國文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神圣意義的。語言的神秘感，使人歡喜聽吉祥話，而忌諱某些語言，這是古人共有的感覺與信仰。佛法流傳久了，或本沒有神秘感而也神秘化了；印度一般的──語言的神秘性，也融合到佛法中。自從大天Maha^deva立「道因聲故起」(1)，以為語言的音聲，有引發(fā)圣道的力量，語聲才發(fā)展為修道的方法。這些語言的神秘性，語聲的修道法，都在大乘佛法中充分發(fā)揮出來。

　　佛法中有「咒愿」：咒，在中國文字中，與「�！棺窒嗤ǎ�所以咒愿是語言的祝愿�！何宸致伞徽f：「佛言：應作齊限說法。說法竟，應咒愿」(2)。『十誦律』說：「僧飽滿食已，攝缽，洗手，咒愿。咒愿已，從上座次第(卻地敷)而出」(3)。佛教的僧制，是漸次形成的。布薩日， [P504] 信眾們都來了，所以制定要為信眾說法。其后又制定，說法終了，要為信眾們咒愿。如應請到施主家去應供，飲食終了，也要為施主咒愿。在咒愿以前，又多少為施主作簡要的說法。『僧祇律』說：「僧上座應知前人為何等施，當為應時咒愿」(4)。信眾們請僧應供，大都是有所為的，所以應隨施主的意愿，而作「應時」──適合時宜的祝愿。『僧祇律』列舉喪亡、生子、新舍落成、商人遠行、結婚、出家人布施──六事，并不同的祝愿詞。生子的咒愿文，如『摩訶僧祇律』卷三四(大正二二?五００中──下)說：

　　「僮子歸依佛，……七世大圣尊。譬如人父母，慈念于其子，舉世之樂具，皆悉欲令得，令子受諸福，復倍勝于彼。室家諸眷屬，受樂亦無極」！

　　咒愿，只是隨事而說吉祥的愿詞，滿足布施者的情感，本沒有神秘的意義，與中國佛教法事終了所作的回向頌相近。

　　咒愿而外，在受請應供時，還有說「特欹拿伽陀」，及唱「三缽啰佉多」的制度。特欹拿(伽陀)，或作鐸欹拿、達!9孍、大嚫、檀嚫、達嚫等，都是daks!in!a^的音譯，義凈義譯為「清凈」(伽他)。『四分律』卷四九(大正二二?九三五下)說：

　　「應為檀越說達!9孍，乃至為說一偈：若為利故施，此利必當得。若為樂故施，后必得快樂」 ！ [P505]

　　『根本說一切有部尼陀那』卷一(大正二四?四一六上)說：

　　「諸苾芻聞是語已，即皆各說清凈伽他曰：所為布施者，必獲其義利。若為樂故施，后必得安樂。菩薩之福報，無盡若虛空，施獲如是果，增長無休息」。

　　『尼陀那』的第一頌，與『四分律』說相合。這是受施主供養(yǎng)以后的贊頌，所以依發(fā)音類似的da^na(施)，而解說達!9孍為布施。然義凈卻譯為「清凈」，清凈是如法而沒有過失的意思，所以這是贊嘆如法布施的功德。說達!9孍，也就是受供后說法。說法不一定是歌頌，但傳說佛也聽許歌詠聲說法(5)。如『四分律』的達!9孍，不只是贊嘆布施，而是「若檀越欲聞說布施……應為檀越贊嘆布施；贊嘆檀越；贊嘆佛法僧」(6)�？梢娺_!9孍是受供后的贊嘆偈，從布施而贊嘆三寶，后代用來代替說法的。

　　咒愿與特欹拿頌，沒有神秘意味，而唱「三缽啰佉多」sam!pra^pta，卻有點神秘化。如『根本說一切有部目得迦』卷八(大正二四?四四五中)說：

　　「一人于上座前，唱三缽羅佉多。由是力故，于飲食內諸毒皆除」。注：「三缽羅佉多，譯為正至；或為時至；或是密語神咒，能除毒故。昔云僧跋者，訛也」。

　　三缽啰佉多，古譯作僧跋。唱三缽啰佉多，而飲食中的毒性都消除了，這是傳說尸利仇多 S/ri^gupta的故事。尸利仇多(或譯申日，德護)在飲食中放了毒藥，然后請佛與僧眾去應供。 [P506] 『目得迦』以為唱了「三缽啰佉多」，毒就沒有了，所以義凈注為：「或是密語神咒，能解毒故」。然同屬說一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』卷六一，卻這樣(大正二三?四六四下)說：

　　「佛如是咒愿：淫欲、瞋恚、愚癡，是世界中毒。佛有實法，除一切毒；解除舍已，一切諸佛無毒。以是實語故。毒皆得除。……未唱等供，不得食」。

　　依『十誦律』，消除飯食中毒質，是由于實語，與唱三缽啰佉多無關。『十誦律』的意見，與『增壹阿含經』、『月光童子經』、『申日兒本經』、『德護長者經』所說相合(7)。『十誦律』所說的「等供」，是三缽啰佉多的義譯。『佛說梵摩難國王經』(大正一四?七九四中)說：

　　「夫欲施者，皆當平心，不問大小。佛于是令阿難，臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平等」。

　　「僧跋」是眾僧飯皆悉平等，正與「等供」的意義相合。佛教的制度，多數比丘在一處受供，是不問年老年少，有沒有學德，相識或不相識，應該平等心布施供養(yǎng)，比丘們也應該平等心受供養(yǎng)。所以在開始飯食時，唱「三缽啰佉多」，喚起大家的平等用心。這句話，同時也就成了一種號令。多數比丘在一處受供，坐定了以后，缽中放好了飯食。為了保持秩序，不致參差雜亂，所以要有一指令，才一致的開始取食。于是「三缽啰佉多」，在喚起供養(yǎng)者與受供者的等心而外，又附有開始取食的意義。一聽到唱「三缽啰佉多」，就開始取食；時間流傳得久了，似乎這就 [P507] 是開始取食的指令。于是乎或解說為「時至」、「正至」、「善至」。為什么要唱「三缽啰佉多」的原意，一般是模糊了，而只是習慣了的流傳下來。有的與消毒的故事相結合，而解說為「由是力故，諸毒皆除」，「三缽啰佉多」也就被誤解為秘密神咒了。咒愿，說達!9孍，唱僧跋，主要為受供前后的頌贊。

　　諦語satyavacana，或譯為實語。這是真誠不虛妄的誓言，與一般的發(fā)誓相近。諦語，是印度一般人所深信的。從種種諦語的傳說來看，諦語是：說諦語的人，必要備有良好的功德，才能從真誠不虛妄的誓言中，發(fā)出神奇的力量，實現誓言的目的。不只是內心的想念，還要口里說出來，語言也就有了一分神秘的意味，所以諦語也稱為真實加持satya^dhis!t!ha^na,saccadhit!t!ha^na 。起初，佛法是沒有諦語的，但在世俗信仰的適應下，漸漸的參雜進來。如『中部』的「鴦掘摩經』，佛命鴦掘摩羅An%gulima^la，以「從圣法中新生以來，不曾憶念殺生」的諦語，使產婦脫離了難產的災厄，得到了平安(8)。漢譯『雜阿含經』的同一事實，就沒有諦語救產難部分(9)。如『十誦律』等所傳，佛以「佛(或作三寶)沒有貪、瞋、癡三毒」的諦語，消除了飲食中的毒素(10)�！悍ň洹弧毫x釋』Dhammapada-At!t!hakatha^有同一故事，卻沒有除毒的諦語(11)。這可見諦語的出現于佛教圣典，是后起的。到了部派時代，諦語的信仰，非常普遍。所以在當時傳出的「本生」中，釋尊前生的諦語故事，相當的多。依本生而歸納出來的 [P508] 菩薩德行──波羅蜜多，銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya也就有了諦語加持。諦語所引起的作用，以治病或恢復身體健全為最多。如尸毘王S/ivi割肉救鴿本生，「時菩薩作實誓愿：我割肉血流，不瞋不惱，一心不悶以求佛道者，我身當即平復如故！即出語時，身復如本」(12)。如睒S/ya^ma 為毒箭所射，也由于諦語而康復(13)�！盒∑钒闳艚洝徽f：「以此實語力故，此城郭火，今當滅盡」(14)，那諦語更有改變自然的力量。凡稱為諦語或實語的，主要是由于諦語者的功德力，但也可能是得到鬼神的協(xié)助。如『小品經』所說的諦語滅火，或是本身沒有滅火的力量，而由「非人」來助成。睒本生中，也是得到帝釋S/akradeva^na^m indra神力的加持。在所說的諦語中，可能有神力在護助，就近于咒語，所以『十誦律』稱諦語為「咒愿」(15)。大乘佛法初興，諦語還相當流行。但不久，就為佛與菩薩的神力，密咒的神力所取而代之了！

　　語言音聲的神秘性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱為mantra，或稱為vidya^， vijja^，或稱為dha^ran!i^，說起來淺深不一，而與神秘的語言有關，卻是一致的。在中國，都可以譯為咒。嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。如『長阿含經』卷一四『梵動經』(大正一?八九下)說：

　　「如余沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或為人咒病，或誦惡咒，或誦善咒，……沙門瞿曇無如此事」。 [P509] 「如余沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或為鬼咒，或誦剎利咒，或誦象咒，或支節(jié)咒，或安宅符咒，或火燒、鼠嚙能為解咒，……沙門瞿曇無如此事」。

　　神秘的迷信行為，佛教出家眾是不許學習的。南傳的『沙門果經』、『梵網經』，都有同樣的敘述(16)。似乎這是禁止邪命自活，如沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。然『梵網經』等稱之為「無益而徒勞的明咒」，是否定明咒之神效的�！褐邪⒑�經』卷四七『多界經』(大正一?七二四上)說：

　　「若見諦人，生極苦、甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。舍離此內，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦……者，終無是處。若凡夫人，舍離此內，更從外求，……必有是處」。

　　依說一切有部Sarva^stiva^din所傳的『多界經』，即使痛苦到極點，可能有死亡的危險，真正通達真諦的圣者，是不會為了生命，到外教那里去學習神咒�？梢娺@些「徒勞無益的明咒」，只是愚癡凡夫所有的信仰──迷信。

　　咒語的引入佛法中，治蛇毒咒該是最早的了�！弘s阿含經』說：優(yōu)波先那Upasena為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什么變異。因此，佛為比丘們說防治毒蛇的咒語，如卷九( [P510] 大正二?六一上──中)說：

　　「即為舍利弗而說偈言：常慈念于彼 堅固賴咤羅 慈伊羅盤那 尸婆弗多羅 欽婆羅上馬 亦慈迦拘咤及彼黑瞿曇 難陀跋難陀 慈悲于無足 及以二足者 四足與多足 亦悉起慈悲慈悲于諸龍 依于水陸者 慈一切眾生 有畏及無畏 安樂于一切 亦離煩惱生欲令一切賢 一切莫生惡 常住蛇頭巖 眾惡不來集 兇害惡毒蛇 能害眾生命如此真諦言 無上大師說 我今誦習此 大師真實語 一切諸惡毒 不能害我身」 「貪欲瞋恚癡 世間之三毒 如此三惡毒 永除名佛寶 法寶滅眾毒 僧寶亦無余破壞兇惡毒 攝受護善人 佛破一切毒 汝蛇毒今破」 「故說是咒術章句，所謂：塢?耽婆隸?耽婆隸?耽陸?波婆耽陸?!4抖渧肅?!4抖渧?枳跋渧?文那移?三摩移?檀諦尼羅枳施?婆羅拘!B苻?塢隸?塢娛隸?悉波訶」。

　　『根有律』與『雜阿含經』所說相同(17)。所說的偈頌──伽陀，是諦語、實語。又分為二：初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切眾生的諦語。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。次說「咒術章句」，『根有律』作「禁咒」，原文可 [P511] 能為mantra，這才是咒語�！合鄳�部』與『雜阿含經』相當的部分，但說優(yōu)波先那受蛇傷而死，沒有伽陀，也沒有咒語(18)�！恒~鍱律』中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說「自護咒」attaparitta (19)。初說四頌，與『雜阿含經』的前五頌相同，僅四大龍王。次說「佛無量，法無量，僧無量，匍行的蛇蝎等有量」，近于除毒的諦語。自護咒，只是諦語而已�！核姆致伞徽f：「自護慈念咒：毗樓勒叉慈……慈念諸龍王，干闥婆，羅剎娑，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆」(20)。也是慈心的諦語。從這里可以看出：優(yōu)波先那為毒蛇所傷而死，面色如常，編入『相應部』「處相應」(『雜阿含經』同)，原是沒有伽陀與咒語的。律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗治毒蛇的咒語。以后，又附入『雜阿含經』中。

　　世俗咒術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」Atharva Veda 以來，稱為mantra的咒語，非常流行。咒語的神效，被一般傳說為事實。對于修道，佛法以為咒術是無益的；也不許僧眾利用咒術來獲取生活(邪命)，但咒術的效力，在一般是公認的，所以在部派佛教中，容受咒術的程度，雖淺深不等，而承認咒術的效力，卻是一致的。世俗有以咒術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到咒術殺害生命，所犯罪過的輕重。如『銅鍱律』說：以咒術除鬼害而殺鬼(21)�！何宸致伞徽f：「隨心遣諸鬼神殺」(22)。『四分律』說：「咒 [P512] 藥與，令胎墮」(23)�！荷�祇律』說：「毗陀羅咒」殺(24)�！菏�誦律』說：「作毗陀羅殺，半毗陀羅殺，斷命」。毗陀羅是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。半毗陀羅是「召鬼咒鐵人令起」。斷命是「心念口說讀咒術」的種種法(25)�！焊�本說一切有部毗奈耶』的「起尸殺」，「起半尸」殺，「咒殺」，與『十誦律』相同，但起半尸的方法不同(26)�？傊�，各部派都承認咒術有殺害生命的力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一批以咒蛇為職業(yè)的。出家人多住于山林，正是毒蛇出沒地區(qū)，既承認咒術的力量，那末為了保護自己，引用世俗防治毒蛇的咒術，也就不覺得離奇了！僧團內，準許學習治蛇毒咒，那其他治病的咒法，當然也是許可了。如『四分律』卷三０(大正二二?七七五上)說：

　　「若學咒腹中蟲病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論為伏外道故；若學咒(除)毒：為自護，不以為活命，無犯」。

　　『根本說一切有部尼陀那』，有治痔病的咒(27)。女人總容易信仰這些咒術，所以對比丘尼有禁止學咒的規(guī)定(28)。原則的說，凡與自護──自己治病無關的，一切咒都不許學，不許教，但說一切有部的晚期律──『根本說一切有部律』，咒術是相當嚴重的侵入了佛教。鄔陀夷Ka^l!uda^yin 化作醫(yī)師，咒誦，稱三寶名號，「眾病皆除」(29)。還有偷盜伏藏的咒法：作曼陀羅，釘朅地羅木，系上五色的絲線，然后爐內燒火，「口誦禁咒」(30)。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見 [P513] 有人這么做。法與Dharmadinna^^比丘尼教軍人圍城取勝的法術，如『根本說一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三?七五三下)說：

　　「圍彼城郭，即于其夜，通宵誦(三啟)經，稱天等名而為咒愿。愿以此福，資及梵天此世界主，帝釋天王，并四護世，及十八種大藥叉王，般支迦藥叉大將，執(zhí)杖神王所有眷屬，難陀、鄔波難陀大龍王等。……并設祭食，供養(yǎng)天神」。

　　誦經，供養(yǎng)天神，求神力的護助，與大乘的誦『金光明經』、『仁王護國般若經』，原則是沒有差別的�！核幨隆徽f：廣嚴城Vais/a^li^的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦 Na^d!akantha，命阿難陀A^nanda到廣嚴城去說咒，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，為了憐憫眾生又說咒(31)。根本說一切有部，對于治病，驅鬼，求戰(zhàn)爭的勝利，顯然是常用咒術的。

　　咒語，語音自身的神秘作用，或因咒力而得到鬼神的護助，或憑咒力來遣使鬼神；咒的神秘力，與鬼神力是相結合的。在佛法中，起初是諦語──真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力 ──三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍?zhí)斓淖o助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與咒術是類似的。所以『十誦律』稱說諦語為「咒愿」；『四分律』等稱諦語為「護咒」。咒──音聲的神秘力，終于經諦語的聯(lián)絡，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部分。如陳真諦Parama$rtha 傳說：『四分律』所屬的法藏部Dharmagupta，在三藏以外，別立「咒藏」(32)。 [P514] 雖印度都是信仰咒術的，而有些地區(qū)，神咒的信仰特強。在印度北方，是烏仗那Udya^na，如『大唐西域記』卷三(大正五一?八八二中)說：

　　「烏仗那國………好學而不功，禁咒為藝業(yè)。……戒行清潔，特閑禁咒」。

　　烏仗那是古代的罽賓地區(qū)。在家人有以禁咒為職業(yè)的；出家也于禁咒有特長。這是法藏部、說一切有部流行的地區(qū)，也是北方大乘興起的重鎮(zhèn)。在南方，有達羅鼻荼Dra^vid!a，如『一切經音義』卷二三(大正五四?四五一中)說：

　　「達利鼻荼，……其國在南印度境，此翻為銷融。謂此國人生無妄語，出言成咒。若鄰國侵迫，但共咒之，令其滅亡，如火銷膏也」。

　　達羅鼻荼，本為南印度民族的通稱。『大唐西域記』有達羅毗荼國，以建志補羅Ka^n~cipura 為首都，區(qū)域極廣。達羅毗荼族的語言，名達羅毗荼語(鬼語)，與梵語(天語)不同，在阿利安族A^rya的印度人聽起來，非常難懂。加上達羅毗荼族的神咒(語言即神咒)信仰，成為難以理解的語音，所以『瑜伽師地論』說：「非辯聲者，于義難了種種音聲，謂達羅弭荼種種明咒」(33)。達羅毗荼，唐譯『華嚴』就譯作「咒藥」。這里的彌伽Megha醫(yī)師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知」一切「語言秘密」(34)，也與密咒有關。達羅毗荼的守護神，是夜叉yaks!a，因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隱密的意義， [P515] 傳說有地夜叉、虛空夜叉、飛行夜叉三類(35)。夜叉的語言，正是達羅毗荼語那樣的難于了解。『大智度論』卷五四(大正二五?四四八上)說：

　　「此諸夜叉，語言浮偽，情趣妖諂。諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。

　　達羅毗荼明咒的難解，就是夜叉語的難解。大乘佛法中陀羅尼咒的發(fā)展，與夜叉是有密切關系的�！喝A嚴經』的『入法界品』，起于南方，就有彌伽醫(yī)師的語言法門，及四十二字母。容受咒術的部派佛教，將因與明咒有關的南北兩大區(qū)域，發(fā)展為重視陀羅尼咒的大乘法門。

　　注【63-001】『異部宗輪論』(大正四九?二五上)。

　　注【63-002】『彌沙塞部和酰五分律』卷一八(大正二二?一二一下)。

　　注【63-003】『十誦律』卷三八(大正二三?二七二中)。

　　注【63-004】『摩訶僧祇律』卷三四(大正二二?五００中)。

　　注【63-005】『四分律』卷三五(大正二二?八一七上)。

　　注【63-006】『四分律』卷四九(大正二二?九三五下──九三六上)。

　　注【63-007】『增壹阿含經』卷四一(大正二?七七五上)。『月光童子經』(大正一四?八一七中) 『申日兒本經』(大正一四?八二０上)�！旱伦o長者經』卷下(大正一四?八四八下)。

　　注【63-008】『中部』(八六)『鴦掘摩經』(南傳一一上?一三九)。 [P516]

　　注【63-009】『雜阿含經』卷三八(大正二?二八０下──二八一中)。

　　注【63-010】『十誦律』卷六一(大正二三?四六四下)。又上(7)所引。

　　注【63-011】『法句義釋』Dhammapada-At!t!hakatha^(一?四三四)。

　　注【63-012】『大智度論』卷四(大正二五?八八下)。

　　注【63-013】『六度集經』卷五(大正三?二四下──二五上)。

　　注【63-014】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五七０上)。

　　注【63-015】『十誦律』卷六一(大正二三?四六四下)。

　　注【63-016】『長部』(二)『沙門果經』(南傳六?一０一)。又(一)『梵網經』(南傳六?一一)。

　　注【63-017】『根本說一切有部毗奈耶」卷六(大正二三?六五七上──中)。

　　注【63-018】『相應部』「六處相應」(南傳一五?六四──六六)。

　　注【63-019】『銅鍱律』「小品」(南傳四?一六八──一七０)。

　　注【63-020】『四分律』卷四二(大正二二?八七一上)。

　　注【63-021】『銅鍱律』「經分別」(南傳一?一三九)。

　　注【63-022】『彌沙塞部和酰五分律』卷二(大正二二?八中)。

　　注【63-023】『四分律』卷五六(大正二二?九八一上)。

　　注【63-024】『摩訶僧祇律』卷四(大正二二?二五六上)。 [P517]

　　注【63-025】『十誦律』卷二(大正二三?九中──下)。

　　注【63-026】『根本說一切有部毗奈耶』卷七(大正二三?六六二上)。

　　注【63-027】『根本說一切有部尼陀那』卷二(大正二四?四二０中──下)。

　　注【63-028】『銅鍱律』「比丘尼分別」(南傳二?四九三)。『四分律』卷二七(大正二二?七五四上)等。『根本說一切有部苾芻尼毗奈耶』卷一九(大正二三?一０一二中──下)。

　　注【63-029】『根本說一切有部毗奈耶」卷四三(大正二三?八六一中)。

　　注【63-030】『根本說一切有部毗奈耶』卷三(大正二三?六三九上)。

　　注【63-031】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷六(大正二四?二七中──下)。

　　注【63-032】『三論玄義檢幽集』卷六(大正七０?四六五中)。

　　注【63-033】『瑜伽師地論』卷三七(大正三０?四九四中)。

　　注【63-034】『大方廣佛華嚴經』卷四六(大正九?六九二下──六九三中)。 『大方廣佛華嚴經』卷六二、六三(大正一０?三三七中──三三八中)�！捍蠓綇V佛華嚴經』卷五(大正一０?六八四上──六八五中)。

　　注【63-035】『大智度論』卷一二(大正二五?一五二下)。

　　第二項 契經的神秘化

　　佛說的法──經，只是語言，由弟子憶持，集成一定的文句而傳誦下來。經法是佛所開示的 [P518] ，說明了如實悟解，與實踐真理的修行方法。法的內容，是不共世間的，希有的，一切佛弟子所應尊敬的。但傳誦于人間的法，如沒有切實去理解，如實的去修持，到底不過是名句文身而已。佛弟子尊敬法，也尊重表詮法的名句文身，久久而引起神秘感。一則是：日常應用的三歸文，五戒文，以及咒愿、說達!9孍所用的贊嘆三寶、贊嘆布施、贊嘆持戒或懺悔等偈頌，已成為吟詠聲的贊頌，能引起聽者的歡喜心。一則是：信眾的要求，不一定是解脫，求來生幸福以外，還有現生安樂的要求。于是乎誦持這些章句偈頌，被形容為能消災，召吉祥，治病，有世俗的現生利益了。如『根本說一切有部毗奈耶』卷五０(大正二三?九０三中)說：

　　「若有人來乞缽水時，應凈洗缽，置清凈水。誦阿利沙伽他，咒之三遍，授與彼人�；蛳椿蝻�，能除萬病」。注：「阿利沙伽他者，謂是佛所說頌，出圣教中。若讀誦時，有大威力。但是余處令誦伽他者，皆此類也。即如河池井處洗浴飲水之時，或暫于樹下偃息取涼而去，或止客舍，或入神堂，蹈曼荼羅，踐佛塔影，或時己影障蔽尊容，或大眾散時，或入城聚落，或晨朝日暮禮拜尊儀，或每食罷時。或灑掃塔廟：諸如此事，其類實繁，皆須口誦伽他，奉行獲�！埂�

　　阿利沙伽他，是圣教中佛說的伽他。依義凈的附注，可見當時的出家人，常在「口誦伽他」，相信「有大威力」，「奉行獲�！梗�也就是信仰「口誦伽他」有加持的力量�！焊�有律』本文 [P519] ，是誦阿利沙伽他，可以治萬病。又如「每食了時，說鐸欹拿伽他，稱彼二龍王名字，為作咒愿，令舍惡道生善趣中」(1)。這與中國的超薦功德相近。還有，「誦三啟經」(三啟就是三段落：初，贊嘆三寶；中，誦經；末，回向咒愿)，能獲得戰(zhàn)事的勝利(2)；能使樹神移到別處去(3)。誦經與口誦伽他，可以消災，得吉祥，有世俗的種種利益，與