唯識學(xué)探源
唯識學(xué)探源自序
妙欽與光宗法師,愿意負(fù)責(zé)印行本書,為本書服務(wù);因此取出多年的舊稿,從頭校讀一遍,拿去校印流通。此時而能有此事,自然也有一番法喜!
這是民國二十六年秋天的事了。我在武昌,讀到了日人結(jié)城令聞氏的『關(guān)于心意識的唯識思想史』(原題已忘);作者的努力,使我欽佩。然因為見地不同,當(dāng)時就想另寫一部唯識思想史。不過,病多、事大,總是拖延又拖延,一直沒有落筆。二十八年冬天,我在縉云山。月耀法師鼓勵我,愿與我合作,代為筆記;這才向法尊法師商量稿紙,開始我的工作。誰知道寫不到四分之一,他為了環(huán)境所迫,不能不暫時去照料油鹽柴米;我也鼓起從來未有的勇氣,到貴陽去,寫作暫時停頓。一切是無常的!特別是亂離之世;動亂是世間的實相,這算得什么?夏天,我自己繼續(xù)寫下去,把唯識學(xué)的先驅(qū)思想寫完。把原稿寄呈太虛大師,虛公以為唯識思想史已有人譯出,預(yù)備出版,不必再寫下去。此文可以自成段落,稱為『唯識學(xué)探源』。當(dāng)時,我受求真意志的指導(dǎo),開始轉(zhuǎn)移思想到佛教的另一角,所以就此結(jié)束。我沒有貫徹初衷,有愿未了,總不免抱歉似的。好在關(guān)于大乘唯識的思想,我在『印度之佛教』(第十四、十五章),『攝大乘論講記』等,已陸續(xù)有過簡略的提示了。
我想寫唯識思想史,倒不是為了與人諍辨,反而是覺得唯識學(xué)者的爭辨,噪聒得討厭了(我自己從前就是一個)!針對唯識學(xué)界的諍論,預(yù)備作一番清理工作,讓大家了解自己,了解對方,一笑而罷。在印度大乘佛教的開展中,唯心論有真心派與妄心派二大流。傅到中國來,即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流,真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發(fā)展而來;妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發(fā)展中,彼此關(guān)涉得很深;然兩大體系的不同,到底存在。大體的說:妄心派重于論典,如無著、世親等的著作:重思辨,重分析,重事相,重認(rèn)識論;以虛妄心為染凈的所依,清凈法是附屬的。真心派重于經(jīng)典,都編集為經(jīng)典的體裁:重直覺,重綜合,重理性,重本體論;,以真常心為染凈的所依,雜染是外鑠的。經(jīng)典總是時代的先進(jìn)者;西方的論師們,承受它思想的啟發(fā),給予嚴(yán)密的思辨化,又多少要修正它。這種東西印度的風(fēng)格不同;不僅是第三期的唯心佛教,就是前二期的佛教,也有此種情形。甚至在婆羅門教中,也還是有此東西兩大陣容的。這種區(qū)域文化的特色,本平常明白。但傳統(tǒng)的唯識學(xué)者不大理會這些,他們的意見是:我所學(xué)所宏揚(yáng)的論典,或者經(jīng)典,是究竟的;唯心非如此不可,這才是佛說。這樣,諍論當(dāng)然不免。本來,承受某一思想,對于另一思想,即不能無所取舍;真理愈辨愈明,辨論不一定是壞的。所以,真心論可以批評妄心論,妄心論可以反對真心論。不過,作為反對與批評的標(biāo)準(zhǔn)何在?這不外理證與教證。理證,各有思想體系,加上自宗規(guī)定了的了義不了義,如離開事實的證明,那種筆墨與口頭官司,千百年來還沒有斷案,F(xiàn)在再覆述一遍,也不過多一番熱鬧而已。說到教證,真心論已融化于唯心的大乘經(jīng)中;妄心者承認(rèn)大乘經(jīng)是佛說,即沒有資格去動搖真心論。妄心論的根本論,是未來佛彌勒說,加上嚴(yán)密的思辨,真心者也無力摧毀他。以我的理解,真心論的盧舍那佛說,迦旃延佛說;妄心論的彌勒佛說,都不過繼承根本佛教的思想,在不同的時代區(qū)域中,經(jīng)古人長期的體驗思辨而編集的成果。承認(rèn)此兩大思想的分流(自然是互相影響的),同等的地位;從時代的前后去整理它。經(jīng)與論間,經(jīng)與經(jīng),論與論的中間,看出它的演變分化;從演變分化中把握它的共同性,這才是公平而又不儱侗的辦法。研究它的思想來源,考察它的思想方法。何以說真?何以要說妄?為什么要說唯心?是否非唯心不可?從高一層的根本佛教去觀察,自然能給予正確的評價。這樣,我不能不感到結(jié)城令聞的大作,美中不足 ,不夠了解唯識的思想了。
本書是預(yù)擬唯識思想史的上編;把序說刪去,讓它自成段落。作者的意見或者有點不易明了,即如最后的「無境論探源」,也不免簡陋。「無境」,即唯識家的「空」義。真心與妄心說空不同;而且空義的闡發(fā),從根本圣典到前二期佛教,多方面的關(guān)涉,比細(xì)心說與種子說,要復(fù)雜得多。預(yù)備另作專題去考察它,所以這里只略為一提。
附記:本書為民國三十三年在四川初版流通,后由上海大*輪書局再版。 今以重行排印,略為修正。民國五十九年一月印順記。
唯識學(xué)探源 [P1] 上編 原始佛教的唯識思想
第一章 原始佛教思想概說
第一節(jié) 原始佛教界說
唯識學(xué)的確立,雖是公元四世紀(jì)的事情;但如要從歷史的見地,去考察它思想的源泉,與發(fā)展中的演變,那就不能不從原始佛教研究起。不然,不但不能明白它思想的來源,也不能從佛教的立場,給予正確的評價。 [P2]
佛滅一百年以后,佛教才開始顯著的分化。一般人,稱這分化了的佛教為部派佛教,分化以前的佛教為原始佛教。原始,只是說這一期的佛教,在理論上、制度上,不論那一方面,都比較要來得切近佛教的原始態(tài)。研究原始佛教,自然要依據(jù)『阿含』和『毗奈耶』(律)。關(guān)于大乘經(jīng),有人主張一字一句,都是釋尊親口宣說的。有人卻否認(rèn)它,說它完全是后人假托的。在我看來,大乘經(jīng)有演繹整理的痕跡;說它全是后人的假托,卻未免有點過火。反之,現(xiàn)存的小乘經(jīng)律,雖比較接近佛教的原始態(tài),但也未嘗沒有相當(dāng)?shù)淖兓?/p>
釋尊依自覺的境地,適應(yīng)眾生的根機(jī),用種種方便把它完美的表示出來。有的為個人說,有的為大眾說,也有為諸天說,像這樣的經(jīng)過了四十九年的教化,它的遺教、景行,有誰能把它記得完全無缺呢?佛入涅槃以后,弟子們頓時失了指導(dǎo)者。迦葉們?yōu)榱艘?a href="/remen/fofa.html" class="keylink" target="_blank">佛法長在世間,不致于人去法滅,才共同結(jié)集佛法。這個功績,當(dāng)然是非常偉大。但這結(jié)集,時間只有三個月;參加結(jié)集的人數(shù),又只有五百(或說千人);并且還是偏于摩訶迦葉一系的。像這樣匆促的時間,和少 [P3] 數(shù)人的意見,想使所結(jié)集的達(dá)到滿意的程度,當(dāng)然是不可能。它的遺漏與取舍的或有不當(dāng),也可想而知。在結(jié)集終了的時候,就有人說「我等亦欲結(jié)集」,這很可以想見當(dāng)時情勢的一般了。那時的結(jié)集,不過是一人口中誦出,經(jīng)大眾加以審定,并沒有用文字把它寫成定本,經(jīng)過展轉(zhuǎn)的口傳,也就難免漏落、錯誤和次序的顛倒!覆灰娝竖Q」的公案,豈不是大家很熟悉的嗎?佛經(jīng)的正式用文字寫出,在阿育王以后;所用的文字,又有種種的不同,彼此的取舍出入,可以想象而知。何況那時的佛教界,早已染上濃厚的宗派色彩!為了適合自宗的理論,不但經(jīng)、律的字句有增減,就是經(jīng)典的有無,甚至連經(jīng)典組織的形式,也全部改觀。在這樣的演變下,現(xiàn)存的小乘經(jīng)律,能說它完全的代表佛教的原始態(tài)嗎?能說它概括了釋尊一代的教法嗎?
大乘經(jīng),在佛滅三百年后,陸續(xù)的公開流行。像多聞部的分裂,就為了接受一分大乘經(jīng)。大乘經(jīng)典的用文字寫出,是和小乘經(jīng)(用文字寫出)不相前后的。大乘思想有收攝在毗尼中的,雜藏中的,也有為在家眾說的,起初沒有被收入出 [P4] 家眾的公開結(jié)集里,只在一人、一地中流行的。在開始公開流行時,有的信仰它,有的否認(rèn)它,這只是一部分學(xué)者向來沒有傳承學(xué)習(xí)罷了。不能因此說它完全不是佛法。不過、大乘有后人演繹整理的痕跡,其傳出愈后的,附會的成分,確乎是很大的。
總之,釋尊說法,是適應(yīng)眾生根機(jī)的,在說明的方便上,有千差萬別的不同;因之所開顯的意義,也就有淺深。最初是口口相傳,后來才用文字寫成定本。釋尊的教法,有曾經(jīng)公開結(jié)集的,那便是聲聞乘的經(jīng)律。有是傳播于某一區(qū)域,私相傳授,融入學(xué)者的整理與發(fā)揮,到后來才公開流行的,那就是雜藏(一部分)和大乘經(jīng)。因此,原始佛教的研究,不當(dāng)偏取小乘,在思想上,早期的大乘經(jīng),是一樣的值得尊重。
第二節(jié) 原始佛教的根本思想
唯識思想的源泉,應(yīng)從『阿含經(jīng)』去探索,因為四阿含是大小乘共信的,公 [P5] 開流行的時期也比較的早(『雜阿含經(jīng)』是更古典的)。要從「四阿含」里,抉出唯識的先驅(qū)思想,這對于阿含思想的中心,有先加認(rèn)識的必要!杆陌⒑顾_示的法門,好象是很多,但自有一貫的核心,這便是緣起。緣起的定義,像經(jīng)上說:「此有則彼有,此生則彼生;此無則彼無,此滅則彼滅」。意思說:宇宙、人生,要皆為關(guān)系的存在,無獨立的個體,因關(guān)系的演變分離而消失。佛法雖以「因緣生」總攝一切,說明一切,但主要的是生命緣起。假使離此業(yè)果緣起,泛談因緣所生,還是不能理解佛教真相的。整個佛法,可以分為流轉(zhuǎn)、還滅兩門;還滅、流轉(zhuǎn),都建立在業(yè)果緣起的基礎(chǔ)上!复擞袆t彼有」,開示了生死相續(xù)的因果法則,不息的在三界五趣里輪轉(zhuǎn),這就是雜染的流轉(zhuǎn)!复藷o則彼無」,是說截斷了生死相續(xù)的連系,不再在三界中受生,這就是清凈的還滅。不但「阿含」以緣起為中心,就是后代龍樹、無著諸大論師的教學(xué),也不外此事,無非解釋發(fā)揮這緣起流轉(zhuǎn),和怎樣證得這緣起的還滅。
釋尊證悟了生命的實相,才從生死大海里解脫過來。因內(nèi)心悲愿的激發(fā),想 [P6] 把苦海中的一切眾生,都獲得同樣的解放,才大轉(zhuǎn)*輪。我們要正確認(rèn)識佛法的心要,那可以從釋尊自悟的圣境中去研究。釋尊常常把自己證悟的經(jīng)歷,剴切的說給弟子聽,像『雜阿含經(jīng)』卷十二?二八七經(jīng)──(大正藏編號)說:
「我憶宿命未成正覺時,獨一靜處專精禪思,作是念言:何法有故老死有?何法緣故老死有?即正思惟生如實無間等,生有故老死有,生緣故老死有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色,何法有故名色有?何法緣故名色有?即正思惟如實無間等生,識有故名色有,識緣故名色有。我作是思惟時,齊識而還,不能過彼;謂緣識名色,緣名色六入處,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老病死憂悲惱苦。如是如是,純大苦聚集。我時作此念:何法無故則老死無?何法滅故老死滅?即正思惟生如實無間等,生無故老死無,生滅故老死滅。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行,廣說。我復(fù)作是思惟:何法無故行無?何法滅故行滅?即正思惟如實無間等,無明無故行無,無明滅 [P7] 故行滅。行滅則識滅,……生滅故老病死憂悲惱苦滅。如是如是,純大苦聚滅。我時作是念:我得古仙人道,古仙人徑,古仙人道跡。古仙人從此跡去,我今隨去。譬如有人行于曠野,披荒覓路,忽遇故道古人行處,彼則隨行。漸漸前進(jìn),見故城邑,古王宮殿、園觀、浴池、林木清凈。…… 我于此法,自知自覺成等正覺」。
釋尊自述它發(fā)見生死流轉(zhuǎn)和解脫生死的法則,就是緣起的起滅。不但釋尊如此,過去諸佛,也沒有不經(jīng)歷這緣起大道的。因此,緣起是法爾如是的,本然而必然的法則,不是釋尊創(chuàng)造,只是釋尊的平等大慧,窺見生命的奧秘而加以說明罷了!弘s阿含經(jīng)』(卷十二?二九九經(jīng)),正啟示這個思想:
「緣起法者,非我所作,亦非余人作。然彼如來出世及未出世,法界常住。彼如來自覺此法成等正覺,為諸眾生,分別、演說、開發(fā)、顯示」。
釋尊體證了法爾如是的緣起法,又給弟子們解說。所以從緣起中心的見地考察起來,可說整個佛法是緣起法門多方面的善巧說明。佛弟子,也沒有不從這里 [P8] 得到悟證;蛘咭詾榉鹫f的法門很多,像蘊(yùn)、處、界、諦……,為什么偏取緣起作中心呢?要知道,這些都是在說明緣起的某一部分,并不是離開緣起另有建立。像五蘊(yùn),就是緣起名色支的詳細(xì)解說。眾生于五蘊(yùn)「不知、不明(無明)、不斷、不離欲」(愛),才流轉(zhuǎn)在生死里。假使能「如實知、心厭、離欲」,便能解脫。這樣去理解,佛說五蘊(yùn)才有深切的意義。六處,是以六入支為中心來說明緣起!弘s阿含經(jīng)』的「六入誦」,詳細(xì)的說明內(nèi)六入(六入)、外六入(名色)、六識(識)、六觸(觸)、六受(受)、六愛(愛),它在開示緣起支,是最明白不過的。六入,從認(rèn)識論的見地,說明緣起的所以生起和還滅。特別注重守護(hù)六根,在見色、聞聲的時候,不隨外境而起貪、瞋,以達(dá)到出離生死的目的。界有種種的界,主要是六界,側(cè)重在種類與原因的分別。他本是緣起法的因緣所攝;后代的阿毗達(dá)磨,「六種(界)緣起」,也還是連結(jié)著的。此外,像四諦法門的苦、集,即是緣起的流轉(zhuǎn);滅與道,即是緣起的還滅。四諦是染凈因果橫的分類,緣起是從流轉(zhuǎn)還滅而作豎的說明。這僅是形式的差別,內(nèi)容還是一致。 [P9]
不但『阿含經(jīng)』如此,大乘經(jīng)論的精髓,也還是以緣起為宗本的。『法華經(jīng)』的「無性,從緣起」,「是法住法位」!般若經(jīng)』的「菩薩坐道場時,觀十二因緣如虛空不可盡」。『解深密經(jīng)』的以緣起因果為依他起,作為染凈迷悟的所依。這些大乘經(jīng),都是以緣起為宗要的。大乘論方面,也大抵如此。特別是龍樹菩薩的開示性空的緣起,反復(fù)的贊揚(yáng)緣起,說它是佛法的究竟心要!中觀論』的八不頌是如此,『六十如理論』也說:
「為應(yīng)以何法,能斷諸生滅?敬禮釋迦尊,宣說諸緣起」! 『七十空論』也說:
「以諸法性空,故佛說諸法,皆從因緣起,勝義唯如是」。
從三乘圣者的自證方面看,從佛陀的言教方面看,從大乘論典方面看,處處都足以證實緣起是佛法的心要。所以我說原始佛教的核心,是緣起。
第三節(jié) 緣起的解釋
[P10]
第一項 緣起支數(shù)的考察
緣起有十二支,是釋尊所開示的,這在佛教界早已成為定論。近人的『原始佛教思想論』,開始提出不同的意見。對校漢文和巴利文的『阿含經(jīng)』,發(fā)現(xiàn)漢譯的『大因經(jīng)』與『大緣方便經(jīng)』,都具足十二支,而巴利文本卻只有九支和十支。又見經(jīng)中有「齊識而還」的話,所以說十二支的建立,是在佛陀的晚年。他又根據(jù)『大毗婆沙論』卷九十九的「大德說曰:舍利子隨觀緣起有十二支差別性,成阿羅漢」的記載,假定十二支的完成,出于舍利弗之手。這樣的推論,我是不敢贊同的。假定這種推論是正確的,那末,更有充實的理由,可以證明釋尊最初說法是二支、三支、五支,就是十支也是后起的。這當(dāng)然是不正確的推論,與他的最初十支說,同樣不能成立。要知道緣起主要的意義,在說明生命的連系,開示怎樣的逐物流轉(zhuǎn),怎樣的依著自己所造的業(yè)因,感受應(yīng)得的果報。至于緣起支數(shù)的多少,可詳、可略、可開、可合,本不妨隨機(jī)而有差別的。像追述七佛成 [P11] 道所觀的緣起,五支、十支、十二支,都編集在『阿含經(jīng)』中,究竟誰是原始的,誰是后人附加的呢?又像經(jīng)上說「味著心縛」,也有五支、十支不同的記載。這可見釋尊隨機(jī)說法的或開或合,與成立的先后無關(guān)。十二支說,確乎要比較圓滿,所以古代的佛弟子,都依這十二支來講說。在十二支說普遍流行以后,對釋尊詳、略、開、合說法的善巧,漸漸的被人忽略了。有人不了解這個意義,見到經(jīng)中有九支、十支,便把它補(bǔ)足成十二支,不知這是「畫蛇添足」。至于舍利弗,聽阿說示說因緣偈,當(dāng)下證了初果;聽了佛和長爪梵志的說法,又證了羅漢。這在經(jīng)里說得很明白,怎能影取論師的片文,假定緣起的十二支說,出于舍利弗之手呢!
第二項 五支說的解說
釋尊宣說緣起,既有詳略不同,那末要解說緣起,當(dāng)然要注意到支數(shù)的多少與含義的廣略,才能從比較的研究,見到思想的一貫,F(xiàn)在,為解說上的便利, [P12] 把它歸納作五支(三支)說,十支(九支)說,十二支說三類,再去分別的觀察。
『雜阿含經(jīng)』(卷十二?二八三、二八五、二八六經(jīng)等),釋尊依愛、取、有、生、老病死五支,說明逐物流轉(zhuǎn)與生死相續(xù)的連系。這對于因集感苦的緣起觀,可說已徹底的發(fā)揮了。其它的十支說,十二支說,只是進(jìn)一步的去探索逐物流轉(zhuǎn)的理由,F(xiàn)在先把每支的定義,和前后相互的關(guān)系,作一簡單的說明。
「老病死憂悲苦惱」,凡是眾生,誰也不能幸免。釋尊見到了老、病、死苦,才警覺出家。感到老死大患的逼迫,想找一種解決的方法,這便是釋尊出家的動機(jī)之一,也是佛家思想的歸宿所在。所以,用現(xiàn)實的痛苦,作為觀察緣起的出發(fā)點。要解除苦痛,須知苦痛的來源,這就要追尋老死的原因。老死是緣生而有的!干,是說在魚、鳥、人、天等種種眾生中生。既受了生,那就必然要老死?墒鞘篱g眾生,雖見到老死的可怕,卻都以為生是可喜,豈不近視到極點嗎?生,也有它的原因,就是有!赣小,一般都解釋做業(yè),就是因前生所造的業(yè) [P13] ,才會有此生生命的產(chǎn)生。但依經(jīng)文看來,還有更主要的解說。經(jīng)上說,有是欲有、色有、無色有──三有,是能引發(fā)三有果報自體的存在。因三界趣生自體的存在(如種子到了成熟階段),就必然有生老病死演變的苦痛。這樣,有不必把 它只看成業(yè)因。這在經(jīng)里,還可以得到證據(jù)!弘s阿含』(二九一)經(jīng),敘述了愛、億波提,眾生所有種種眾苦的次第三支。億波提是取,取所系著的所依名色自體,正與有的意義相合。再像佛陀初轉(zhuǎn)*輪,說愛(取是愛的增長)是集諦,也沒有明白的別說業(yè)力(『雜阿含經(jīng)』是不大說到業(yè)力的,這應(yīng)該怎樣去理解它)。這不必說業(yè)力是后起的,是說愛、取支,不但指內(nèi)心的煩惱,與愛取同時的一切身心活動,也包括在內(nèi)。這愛取的身心活動,即是未來苦果的業(yè)因,業(yè)力是含攝在愛取支里。眾生為什么會有三界的自體呢?這原因是取。取有欲取、見取、戒禁取、我語取四種。取是攝受執(zhí)著追求的意義;因為內(nèi)心執(zhí)取自我(我語取),所以在家人執(zhí)取五欲(欲取),出家人(外道)執(zhí)取種種錯誤的見解(見取),與無意義的戒禁(戒禁取)。因種種執(zhí)取的動力,而引發(fā)身、語、意的一切 [P14] 行動,不論它是貪戀或者厭離這個生命和塵世,都要招感未來三有的果報。取也有因緣,是從愛著而來。愛是染著企求的意義,有欲愛、色愛、無色愛三種,就是對三有而起的染著。這里,我們要加以注意:煩惱很多,為什么單說愛呢?經(jīng)中不常說「愛結(jié)所系」嗎?我們起心動念,就在自我與認(rèn)識的境界之間,構(gòu)成了密切的連系。依自我生存的渴愛,積極追求塵世的一切,或消極的受環(huán)境的沖動,起貪、起瞋,甚至不惜生命的毀滅,企圖得到一種安息。眾生身、語、意的一切動作,沒有不依染著三界自體與塵世為關(guān)鍵的。眾生生死的動力,就在此。愛與取,是量的差別,質(zhì)的方面是相同的。為要表示從愛染到身、心種種活動的過程,才立這愛取二支!洪L阿含』第十卷的『大緣方便經(jīng)』,曾對二支有詳細(xì)的說明,它說:
「阿難!當(dāng)知因愛有求,因求有利,因利有用,因用有欲,因欲有著,因著有嫉,因嫉有守,因守有護(hù),由有護(hù)故有刀杖諍訟,作無數(shù)惡」。
經(jīng)文的描寫,雖有點過于瑣碎,但委曲說明依愛取而起惡心,為貪、瞋、慳 [P15] 吝的根本,為一切惡行的動力,是非常親切、明顯。這樣,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老病死憂悲苦惱,這逐物流轉(zhuǎn)的緣起觀,敢說已經(jīng)說明了苦集二諦的主要意義。
第三項 十支說的解說
一、依胎生學(xué)為基礎(chǔ)的觸境系心觀:有時釋尊依識緣名色乃至生緣老死的十支說,說明緣起。十支說的要義,是在逐物流轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步的說明觸境系心的過程。這又可以分為兩類:一、依胎生學(xué)為前提,二、依認(rèn)識論為前提。第一類,像『中阿含』第二十四卷的『大因經(jīng)』。經(jīng)中把六入支含攝在觸支里,名義上只有九支。雖趙宋施護(hù)異譯的『大生義經(jīng)』具足十支,但從各方面考察,九支是本經(jīng)原始的真相。理由是:一、『長阿含』第十卷的『大緣方便經(jīng)』,也是佛為阿難說的;只要彼此對照一下,就可以知道這是一經(jīng)兩編。在『大緣方便經(jīng)』里,總標(biāo)雖有十二支,而在一一解說的時候,也只有九支。二、后漢安世高譯 [P16] 的『人本欲生經(jīng)』,是『大緣經(jīng)』的異譯,也只有九支。三、『大緣經(jīng)』的巴利文本,也只有九支。四、有部論典,凡是說到『大緣經(jīng)』的,也一律是九支。這樣,就依九支來解說。
生死流轉(zhuǎn),確是依染著生命塵世的渴愛為原因的。但愛是心所之一,它的生起和活動,也不能無因。考慮到愛的因緣,就發(fā)現(xiàn)了受!甘堋,是心的領(lǐng)納作用,有樂受、苦受、舍受三種。在觸對境界而生了別認(rèn)識的時侯,在心上現(xiàn)起所知意像的時侯,必然帶有一種情緒──隨順,或者違反自己的意樂。這或順或違的欣喜,憂戚的情緒,就叫受。這受要依感覺才能引發(fā),所以受又依六入觸為緣而生!噶胗|」,就是依眼、耳、鼻、舌、身、意取境的六根,而生起眼觸、耳觸到意觸。這六觸,可說是認(rèn)識作用的開始。六入生起覺觸,一定要有所觸的對象,因此,六入觸又以名色為因緣。「名色」的色,是色蘊(yùn);名是受、想、行、識四蘊(yùn)。這五蘊(yùn)──名色,可以總攝一切精神與物質(zhì)。名色是六入觸所取的,所以是認(rèn)識的對象。緣名色有六入觸,緣觸有受,緣受有愛的四支,說明了觸境 [P17] 系心的過程。名色、是認(rèn)識的對象。六入觸,是以感覺的機(jī)構(gòu)作關(guān)鍵,讓客觀的名色反映到六根門頭來;六根攝取名色的影像,生起主觀的感覺,才成為認(rèn)識。這認(rèn)識,因受名色的波動,泛起了欣喜憂戚的情緒。到這里,因味(受)著對象,被環(huán)境的束縛轉(zhuǎn)移,不得自在。愛呢,因內(nèi)心苦樂的系著,開始用它主動的姿態(tài),對生命塵世而傾向、戀慕。追逐外境的形勢,已像四河入海一樣,唯有一直向前奔放。不是大力龍王,有誰能使它反流呢!實際上,外境并沒有系縛內(nèi)心的力量,完全是因內(nèi)心的味著、染愛,才自己鎖縛著自己。觸境系心的緣起觀,到此可以告一段落。
進(jìn)一步觀察:名色要從識而有,所以說「識緣名色」。但識也還要依托名色才能存在,所以又說「名色緣識」。識與名色,相依相緣而存在;『雜阿含經(jīng)』(卷十二?二八八經(jīng)),曾用束蘆的比喻,說明它的相互依存性:
「譬如三蘆立于空地,展轉(zhuǎn)相依而得豎立。若去其一,二亦不立;若去其 [P18] 二,一亦不立;展轉(zhuǎn)相依而得豎立。識緣名色,亦復(fù)如是,展轉(zhuǎn)相依而得生長」。
識與名色的相互依存關(guān)系,不是站在認(rèn)識論的立場,說明有主觀才有客觀,有客觀才有主觀。依經(jīng)文看來,釋尊的本意,是從探索認(rèn)識活動的根源,觸發(fā)到生命相依相持而存在的見地。名色,確乎可以概括內(nèi)外一切的物質(zhì)與精神,概括認(rèn)識的一切對象,但經(jīng)中每每用它代表有情身心組織的全體。這正和五蘊(yùn)一樣,它能總括一切有為法,經(jīng)中卻又常把它解說為有情組織的要素。名色既是有情身心組織的總名,當(dāng)然要追問它從何而來?從父精母血的和合,漸漸發(fā)達(dá)到成人,其中主要的原因,不能不說是識。識是初入母胎的識,因識的入胎,名色才能漸漸的增長、廣大起來。不但胎兒是這樣,就是出胎以后少年到成人,假使識一旦離身,我們的身心組織立刻要崩潰腐壞。這是很明顯的事實,所以說名色以識為緣。再看這入胎識,倘使沒有名色作它的依托,識也不能相續(xù)存在(沒有離開物質(zhì)的精神),也不能從生命的潛流(生前死后的生命),攔入現(xiàn)實的生命界。這不但初入胎是如此,就是少年、成人,也每每因身體的損害,使生命無法維持而 [P19] 中夭,所以又說「名色緣識」。這識與名色的相互關(guān)系,正像『大緣方便經(jīng)』所啟示的:
「阿難!緣識有名色,此為何義?若識不入母胎者,有名色不?答曰:無也。若識入胎不出者,有名色不?答曰:無也。若識出胎,嬰孩壞敗,名色得增長不?答曰:無也。阿難!若無識者,有名色不?答曰:無也。阿難!我以是緣,知名色由識,緣識有名色。我所說者,義在于此。阿難!緣名色有識,此為何義?若識不住名色,則識無住處;若無住處,寧有生老病死憂悲苦惱不?答曰:無也。阿難!若無名色,寧有識不?答曰:無也。阿難!我以此緣,知識由名色,緣名色有識。我所說者,義在于此」。
識與名色,是同時相依而共存的,經(jīng)文說得非常明白。名色支中有識蘊(yùn),同時又有識支,這二識同時,似乎不是六識論者所能圓滿解說的。后來大乘唯識學(xué)的結(jié)生相續(xù),執(zhí)持根身,六識所依的本識,就根據(jù)這個思想,也就是這緣起支的 [P20] 具體說明。認(rèn)識作用,要有現(xiàn)實生命靈活的存在作根據(jù),所以在觸境系心以后,更說明了生命依持的緣起觀。
二、依認(rèn)識論為基礎(chǔ)的觸境系心觀:純粹從認(rèn)識論的見地,說明觸境系心的十支說,像『雜阿含經(jīng)』(卷十二.二九四經(jīng))。凡是說識支是六識的,也可以參考。因為入胎識是不通于六識的;說六識,一定是指認(rèn)識六塵境界的了別識。
受緣愛、觸緣受,與上面所說相同。觸是認(rèn)識的開始,就是感覺。感覺的發(fā)生,要依感覺機(jī)構(gòu)的活動,所以觸是以六入為緣的。雖然、六入的存在,并不因認(rèn)識的生起而有。但六入不是我們現(xiàn)量能夠了知,要依客觀的名色反映而引起認(rèn)識作用,才能比量知道,所以六入是以名色為緣。所認(rèn)識的名色,不能離開能知的六識而知它的存在。我們所認(rèn)識的一切,沒有不經(jīng)過認(rèn)識而能知它的形相。簡單的說,離去主觀的認(rèn)識,客觀的存在是無意義的。因此,名色要依識為緣。依認(rèn)識論的見地,說明識、名色、六入、觸的次第,受了形式上的拘束,意義不大明顯。假使能從佛教認(rèn)識論的見解,作較自由的觀察,那可以說識支是識,名色 [P21] 支是境,六入支是根,因這三者的和合便能生觸。在觸支以前,建立識、名色、六入三支,不外乎敘述構(gòu)成認(rèn)識的條件。又依『雜阿含經(jīng)』「內(nèi)有此識身,外有名色,此二因緣生觸,此六觸入所觸」看來,識與名色,是主觀客觀的對立,經(jīng)過感覺機(jī)關(guān)六入的聯(lián)合,才能生觸,觸是認(rèn)識作用的開始;識是有認(rèn)識作用的心識當(dāng)體。總之,「二和生識,三和合觸」,是佛教的常談。用它來配合緣起支的次第,形式上總難免有些參差。倘能從多方面去解釋它,這識、名色、六入、觸四支的意義,也就顯而易見了。
第四項 十二支說的解說
緣起觀中說明最詳備的,佛弟子最常用的,形成緣起論標(biāo)準(zhǔn)的,那要推十二支。十二支,是在十支以上,再加無明與行。行、是行為,經(jīng)里說是身行、口行、意行,或者是罪行、福行、不動行。前者是依行為活動所依據(jù)而分判的;后者是從倫理和它的結(jié)果來分類的。上面說的識支,或者最初入胎識,或是對境覺知 [P22] 的六識。但識為什么會入胎?為什么入此胎而不入彼胎?為什么在這有情身上起滅而不在另一有情身中?要解釋這些,所以又舉出行緣識。意思說:這是前生行為的結(jié)果,因前生行為所創(chuàng)造,所準(zhǔn)備的生命潛流,得到了三事和合的條件,新生命就瞥然再現(xiàn)。依止過去行業(yè)的性質(zhì),自己規(guī)定和再造未來的身分;又依所招感的根身,才現(xiàn)起了能知的六識。若再進(jìn)一步探求行業(yè)的因,就發(fā)見了生死的根本──無明。無明、就是無知。但它不是木石般的無知,它確是能知的心用,不過因它所見的不正確,反而障礙了真實的智慧,不能通達(dá)人生的真諦。無明、是從它不知與障礙真知方面說的;若從它所見的方面說,就是錯誤與倒執(zhí)。因不真知的無知倒執(zhí),愛、見、慢等煩惱,就都紛紛的起來,發(fā)動身、口、意或善、或惡的行為。生死的狂流,就在這樣的情形下,無限止的奔放。有人把無明看做蒙昧的生存意志,不如說它是根本的妄執(zhí)。釋尊勘破生命的大謎,無明滅而生起了慧明,才能離欲解脫,成為一切智者。一切大小學(xué)派,都承認(rèn)解脫生死,不單是厭離生存就可以達(dá)到目的,必須獲得息除妄執(zhí)的真智慧。解脫的方法既然是這樣 [P23] ,那系縛生死的根本──無明,自然也就在真慧的對方,不應(yīng)說它單是生存的意志。愛、取、固然是流轉(zhuǎn)的主因,但生死的根本卻在無明;這好象蒸汽能轉(zhuǎn)動機(jī)輪,而它之所以有這推動的力量,還依賴著煤炭的蒸發(fā)。
從生命相互依存的見解去考察,發(fā)見了識和名色,是展轉(zhuǎn)相互為緣而存在的。觀察到識支,可說已經(jīng)圓滿,經(jīng)里也曾說「齊識而還,不復(fù)能過」。但是,假使把識看成生死的根本,那決不是釋尊所許可的。嗏啼比丘受佛的呵斥,也就在此。所以,在生命依持以上,更說明了生死本源的緣起觀。
第五項 諸說的融貫
從上而看來,五支、十支、十二支,是由簡略而到詳細(xì)。好象簡略的沒有說得完美,而詳細(xì)的不但完備,而且還能夠包含簡略。只要比較對照一下,就很容易生起這樣的見解。 [P24]
圖片
逐物流轉(zhuǎn)──老病死← 生← 有← 取← 愛─────┬──五支說
│
觸境系心─┬愛← ── 受← 觸← 六入← 名色 ───┐└┐
│ ┌─┼─┼─十支說
生命依持─└名色←→識────────────┤ │ │
└┐└┐└┐
死生本源← 識← 行← 無明──────────┴─┴─┴十二支說
其實不然。詳細(xì)的并沒有增加,簡略的也并無欠缺。像五支,在形式上,好象有些欠缺;但體察它的意義,還是具足十支的,如『雜阿含』(卷十二?二八三經(jīng))說:
「若于結(jié)所系法(二八五、二八六經(jīng),作「于所取法」,都是指十二處說的),隨生味著,顧念心縛則愛生;愛緣取……」。
在五支以前,說到「結(jié)所系法」;這結(jié)所系法,就是內(nèi)六入,與外六入(見『雜阿含』卷九?二七九經(jīng))。又說到「隨生味著」,這味著就是受。說到「顧念心縛」,這心就是識。這樣看來,五支與十支,豈不是同其內(nèi)容而沒有什么增減嗎?十支與十二支,也不過三世兩重因果,與二世一重因果的差別。緣起觀的 [P25] 目的,在說明前生和后生,因果相續(xù)的關(guān)系;至于三世、二世,倒并不重要。雖然說生死的根源在無明,其實無明早就含攝在十支中的觸支里。觸有種種的觸,而緣起中所說的是無明觸。因無明相應(yīng)的觸,所以對所取的境界不能了知;不了知無常、苦、空、非我,不了知三寶、四諦,不了知善惡業(yè)果,所以起了味著(受);因味著才生愛、生取。十支說中的識、名色、六入,是構(gòu)成認(rèn)識的條件,觸才是認(rèn)識的開始。這認(rèn)識有著根本的錯誤,因以引起了觸境系心的緣起。也就因為這點,十支說談到還滅的時侯,每不從識滅則名色滅說起,卻從觸滅則受滅開始。經(jīng)里所說的觸緣受,指以無明觸為認(rèn)識的開始說的,不是說有觸就必然的生受、生愛。不然,佛教應(yīng)該和外道一樣,把眼不見色、耳不聞聲作為解脫。因為一有認(rèn)識,就成為生死流轉(zhuǎn)的主因呀!
再把惑、業(yè)、苦的開、合、隱、顯,總說一下:十支說的無明,隱在觸支里,并不是以愛支、取支為無明的。十二支說的無明,雖說可總攝過去世的一切煩惱,但建立無明的本意,主要在指出生死根本的迷昧無知:愛取不是無明所攝, [P26] 卻是攝在行支里。上面曾經(jīng)說過:有支,不必把它看成業(yè)因,業(yè)是攝在愛取里;這是以愛、取支攝業(yè)。行支是身、口、意,或罪、福、不動,愛、取就攝在行支里,這是以業(yè)攝愛取。行支可以含攝愛、取,有經(jīng)論作證。像『雜阿含經(jīng)』(卷十二?二九四經(jīng))說:
「愚癡無聞凡夫,無明覆,愛緣系,得此識身。內(nèi)有此識身,外有名色,此二因緣生觸。此六觸入所觸,愚癡無聞凡夫,苦樂受覺因起種種。…… 彼無明不斷,愛緣不盡,身壞命終,還復(fù)受身」。
「無明覆,愛緣系,得此識身」,這在『阿含經(jīng)』是隨處可以見到的。這就是無明、行、識三支的次第。行是「愛緣系」,只要比較對照一下,自然可以明白。又像『雜阿含經(jīng)』(卷十三?三0七經(jīng))說:
「諸業(yè)愛無明,因積他世陰」。
這與無明所覆,文義上非常接近。『俱舍論』卷二十,也曾引過這個經(jīng)文,但它是約業(yè)、愛差別的觀點來解說。像成實論主的意見,(表)業(yè)的體性是思, [P27] 思只是愛分,不過約習(xí)因方面叫它煩惱,從報因方面叫做業(yè)。經(jīng)典里,往往依起愛必定有業(yè),造業(yè)必定由愛而互相含攝著。四諦的單說愛是集諦,理由也就在此。又像「殺害于父母」的父母,是密說無明與愛為后有之因!悍ㄌN(yùn)足論』,也還說行支是「愛俱思」。這都可證明原始佛教的愛與業(yè),是可以相攝的。后代論師,偏重在形式上的惑業(yè)分別,只說愛取是惑,不知業(yè)也攝在愛、取里,反而把有限定在業(yè)的意義上。以為行只是業(yè),不知它總攝著愛、取,反而說愛、取支是無明所攝。望于過去的無明行,而說觸受是現(xiàn)果,不知觸受正是逐物流轉(zhuǎn)的前提,無明正隱在觸支里。自從十二支的三惑、二業(yè)、七苦說判定以來,釋尊開合無礙的本義,早就很難說的了。 [P28]
第二章 原始佛教所含蓄的唯識思想
第一節(jié) 唯識思想的幾個觀念
唯識的定義,「即是識」,「不離識」,論師們有不同的解釋。究竟唯有什么識?有的說是八識,有的說是阿賴耶,有的說唯是真心。這些,都是唯識思想的一個側(cè)向,是唯識學(xué)的一流。偏執(zhí)一個定義,這是一論一派的唯識學(xué)者。本人的態(tài)度,是想在復(fù)雜的唯識思想中,發(fā)見主流與共義,廓清宗派的偏執(zhí)。所以先從大乘唯識學(xué)中,指出幾個不同觀點的解說,再去考察它與原始佛教的關(guān)系。這不同方面的解說,都是唯識學(xué),是唯識學(xué)的多方面的開展;唯識學(xué),也可說是幾個思潮的合流。
大乘唯識思想,大概可以歸納為五類:一、『華嚴(yán)經(jīng)』「十地品」第六地說: [P29] 「三界虛妄,但是一心作」。
一心,瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學(xué)者,不承認(rèn)賴耶唯心論,以為這只是簡別外道的世間由自在天所造;「唯一心作」,還不出業(yè)感的范圍。但由心造業(yè)而感得三界的果報,雖不就是唯心論,但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。
二、『解深密經(jīng)』 (卷三)說:
「我說識所緣,唯識所現(xiàn)故,……此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現(xiàn)」。
經(jīng)說凡是我們所認(rèn)識到的一切,并沒有一種所謂客觀獨立存在的本質(zhì)。當(dāng)我們心識現(xiàn)前的時候,心上必然的現(xiàn)起一種境界相。因了錯誤的認(rèn)識與執(zhí)著,覺得它是離心存在的外境。實際上,那所認(rèn)識的境相,只是自心現(xiàn)起的影子。唯是自心所現(xiàn),所以叫做唯識。這種唯識思想,是立足在認(rèn)識論上,從能知所知的關(guān)系 [P30] 上探發(fā)出來,是考慮所知的真相而發(fā)現(xiàn)的,這可以稱為「即心所現(xiàn)」的唯識。
三、『解深密經(jīng)』(卷一)說:
「于六趣生死,彼彼有情墮彼彼有情眾中。……于中最初一切種子心識,成熟展轉(zhuǎn)和合、增長、廣大,依二執(zhí)受:一者、有色諸根及所依執(zhí)受,二者、名相分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受。……阿陀那識為依止為建立故,六識身轉(zhuǎn)」。
本經(jīng),說明我們的身體和我們內(nèi)心的認(rèn)識活動,都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學(xué)的見地,說明眾生的入胎,在胎中漸漸的發(fā)達(dá),與現(xiàn)起認(rèn)識的作用。這些,既是從藏在心識中的種子所生起,也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。
四、『楞伽阿跋多羅寶經(jīng)』(卷四)說:
「如來之藏,是善不善因。……為無始虛偽惡習(xí)所熏,名為藏識,生無明住地與七識俱。如海浪身,長生不斷。離無常過,離于我論。自性無垢, [P31] 畢竟清凈」。
平常講唯識,多以阿賴耶為依止,為說明的出發(fā)點。但阿賴耶的產(chǎn)生,一方面是依如來藏心,另方面是依無始來的虛妄習(xí)氣。在這真相的如來藏,與業(yè)相的虛妄習(xí)氣相互交織之下,才成立其為阿賴耶。因此,從一切法依阿賴耶而生的方面看,是雜染諸法的所依;另一方面看,也就是迷悟關(guān)鍵所在。迷、悟、染、凈,都依藏心而有,所以也就是唯識。這雜染的習(xí)氣,反映到清凈的如來藏心,因而成為阿賴耶識,現(xiàn)起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。
五、『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』說:
「菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識,都無有義。……四者,成就三種勝解隨轉(zhuǎn)妙智。何等為三?一、得心自在一切菩薩,得靜慮者,得勝解力,諸義顯現(xiàn)。二、得奢摩他,修法觀者,纔作意時,諸義顯現(xiàn)。三、已得無分別智者,無分別智現(xiàn)在前時,一切諸義皆不顯現(xiàn)」。
菩薩因內(nèi)心定慧的實踐,一切境界都可以隨心轉(zhuǎn)變,或者不起一切。境界既 [P32] 可以隨心而轉(zhuǎn),就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質(zhì),那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的,可以稱為「隨心所變」的唯識。
這五項思想,起初是逐漸的引發(fā),各別的深入研究;等到思想的反流與綜合,就走上唯識學(xué)的階段,也才有真正的唯識學(xué)。后代的唯識學(xué)派,雖然都在融貫這五項思想,但不無偏重的發(fā)揮,因此成為思想不同的學(xué)派。
第二節(jié) 原始佛教與唯識思想
像后代發(fā)揚(yáng)大成的唯識學(xué),原始佛教里當(dāng)然是沒有的。但唯識的傾向,不能說沒有,至少也有點近似。原始佛教的緣起論,確有重心的傾向。處理的問題,又本來與心識有關(guān)。后代的佛弟子,順著這種傾向,討論有關(guān)心識的問題,這才有意無意的走上唯識論。如上述的五項唯識思想,確乎都是立足在業(yè)果緣起的起滅上的,也就是緣起觀的一種解說。 [P33]
先從「由心所造」說起:緣起的流轉(zhuǎn)門,不出惑、業(yè)(因)、苦(果)三事。苦、是現(xiàn)實的器世間與有情世間。在小乘學(xué)者,大都把它分為色、心、非色非心三類,沒有說它唯是一心的。在現(xiàn)象上,的確有色心等差別;就是后代的唯識學(xué)者,也還是相對的承認(rèn)它。談到世間的因緣,六界是有心也有色(材料的);愛取本來指愛取相應(yīng)的身心諸行(動力的);連惑業(yè)二者也不大作嚴(yán)格的分劃。但后來,把惑與業(yè)割截了。以為惑是無明、愛、取等一切煩惱,是內(nèi)心所有的作用。業(yè)是屬于色法的;有人說是非色非心的;一類學(xué)者索性把業(yè)看為思心所或心心所的作用。這樣,才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看,唯識論是多少有點不同的。不過,有情和器世間,都由內(nèi)心主動通過身口的行為而造作一切,所以佛教的緣起論,古人曾稱之為「由心論」。它雖沒有大乘唯識學(xué)的意趣,但重心與以心為主因的傾向,卻確乎容易被人想象為唯識的。如『雜阿含經(jīng)』(卷十?二六七經(jīng))說:
「比丘!我不見一色種種如斑色鳥,心復(fù)過是。所以者何?彼畜生心種種 [P34] 故色種種。是故比丘!當(dāng)善思惟觀察于心。……譬如畫師、畫師弟子,善治素地,具眾彩色,隨意圖畫種種像類」。
色法的所以有種種,由于內(nèi)心的種種。如不從緣起論的體系中去理解,那必然的會感覺到本經(jīng)是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻,使我們聯(lián)想到『華嚴(yán)經(jīng)』的「心如工畫師,畫種種五蘊(yùn)……無法而不造」!喊⒑(jīng)』的思想,對『華嚴(yán)經(jīng)』的唯心論,確有深切的影響。
「隨心所變」,從戒定慧的實證而來。原始佛教的解脫論,確乎不從物質(zhì)世界的改造起,不從社會的組織求解放,也不作生理機(jī)構(gòu)的改善,主要在內(nèi)心解脫,不受外境的轉(zhuǎn)動。戒定慧,本總括一切身心的正行。但后來的一分學(xué)者說「五法是道」。除去身、口的行為,偏重內(nèi)心,佛教這才走上唯心論。這與釋尊的八支圣道,確乎是不合的。不過,佛教調(diào)柔身心的正行,確乎重在定慧的精神修養(yǎng),其中特別注重智慧。雖沒有明說根身與世界的隨心而變,根身不免變壞,世界系于共業(yè);而重視內(nèi)心,也曾宣說識是雜染的主導(dǎo)者,智是清凈的主導(dǎo)者,著實 [P35] 暗示了唯心論。大乘學(xué)者,依定慧實證的經(jīng)驗,強(qiáng)調(diào)修持的能力,以為內(nèi)心的轉(zhuǎn)變,根身與世界也就跟著轉(zhuǎn)變,建立唯心的凈土論、意生身論。清凈還滅的由心論,不能說與「隨心所變」無關(guān)。
雜染清凈的以心為主,本是學(xué)派所共許的。有部等以為實有色心等種種自體差別,不過心的力量要強(qiáng)些。因心而造善業(yè)惡業(yè),色法心法等才從緣生起來。色等好象是材料,心好象是工人。種種形式的建筑物,雖由匠人的計劃造成,但所造的并不就是匠人。這樣,因心的染凈而有染凈的眾生與世界,但并不唯是一心。像經(jīng)部,他雖然主張業(yè)力熏習(xí)在內(nèi)心,但當(dāng)內(nèi)心的種子生起外境的時候,種子雖在內(nèi)心,境界還是在心外的。因此,在緣起的雜染流轉(zhuǎn)和清凈還滅方面,小乘學(xué)者雖一致承認(rèn)「由心所造」、「隨心所變」,但還不能成為真正的唯識學(xué)。在唯識學(xué)者的眼光看來,染凈由心,就是唯識的思想。像『成唯識論』五教十理證明阿賴耶的時候,便引證到『阿含經(jīng)』的「心雜染故有情雜染,心清凈故有情清凈」(見論卷四);「染凈諸法種子之所集起,故名為心」(見論卷三)。這樣 [P36] 看來,「由心所造」、「隨心所變」的唯識思想,是啟發(fā)于原始佛教的緣起論,極為明白。
緣起支中識、名色、六入、觸四支,是立足在認(rèn)識論上的,上面已經(jīng)說過。這與「即心所現(xiàn)」的唯識,有密切的關(guān)系!父澈秃仙R」,在不懂佛法的人,它不但不覺到唯識的意趣,還會誤解佛法是唯物的。但在緣起支的認(rèn)識論里,認(rèn)識的主因是識,緣識才有名色、六入、觸。這就是說:所認(rèn)識的對象(名色),要因主觀的識,才能存在。反之,名色的消失,也要識滅以后才能徹底的滅盡『長阿含經(jīng)』(卷十六)的『堅固經(jīng)』,就曾討論到這個問題了。經(jīng)上說:
「何由無四大?地、水、火、風(fēng)滅?何由無粗、細(xì),及長、短、好、丑?何由無名色,永滅無有余?應(yīng)盡識無形,無量自有光,此滅大亦滅,粗、細(xì)、好、丑滅,于此名色滅,識滅余亦滅」。
從識緣名色,和識滅則名色滅的定律,作認(rèn)識論的觀察時,那所認(rèn)識的一切,很容易解說為是自心所現(xiàn)的意象。如不能正解依彼者不離彼而亦不即彼起的緣 [P37] 起論,那末唯識的思想,是會很自然的從我們心里出現(xiàn)。
唯識學(xué)中,以入胎識作前提,因入胎識所藏的種子,漸漸的生起根身,就是「因心所生」的唯識。它是根據(jù)十二緣起中的識支,和從識到名色、六入的過程。瑜伽派的唯識學(xué),注重在業(yè)感的果報識。不但『成唯識論』引「識緣名色,名色緣識」,和「有色根身是有執(zhí)受」,「有異熟心,善惡業(yè)感」,證明它的阿賴耶識,是異熟報主和根身的執(zhí)受者;『顯揚(yáng)圣教論』,更明白的引識支來證明阿賴耶,像論卷一說:
「云何知有此識?如薄伽梵說:無明所覆,愛結(jié)所系,愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說:如五種子,此則名為有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識」。
「因心所生」的唯識思想,在唯識學(xué)者看來,是根據(jù)緣起論而建立的。確鑿有據(jù),不消多說的了。
「映心所顯」的唯識,是根據(jù)緣起中的無明支。經(jīng)里常常說到「無明所覆」 [P38] ,但覆的是什么呢?因無明的無知,隱覆了真理。同時,經(jīng)上又說「眾生心長夜為貪瞋癡等所污」;又說「心性本凈,客塵煩惱之所雜染」。無明本可以遍攝一切煩惱的;心性與法性,也有密切的連系。因此,心為雜染所污的思想,與無明所覆的思想,發(fā)生了合流的趨向。心為客塵所染而現(xiàn)起不凈的思想,在后代的唯識學(xué)上,也就轉(zhuǎn)化為雜染習(xí)氣隱覆凈心,而現(xiàn)起一切虛妄境界的思想。瑜伽派的唯識學(xué),或者不大同情,但在接近大眾分別說系的經(jīng)論,卻特別發(fā)揮這一點。妄心派,注重業(yè)力所感,業(yè)感的本識含藏一切種子而生起一切。真心派注重?zé)⿶浪,煩惱熏染凈心,在凈心上反映出染?xí)的妄相。它們各有它的側(cè)重點;才開展了好象對立的理論。
總之,唯識思想,是導(dǎo)源于緣起論的,它是緣起論的一種說明。在說明緣起時,經(jīng)中大多吐露出重心的傾向。佛教的所以產(chǎn)生唯識學(xué),不能說是無因的。至多,只能說有點強(qiáng)調(diào)。在這短短的解說中,很可以得到相當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。 [P39]
下編 部派佛教的唯識思想
第一章 部派佛教概說
第一節(jié) 部派分裂的概況
「部派佛教」,指佛滅后異執(zhí)紛紜的小乘佛教。它的分裂原因與經(jīng)過,這里不想作史實的考證,只把我研究的結(jié)論,作一輪廓的說明。
佛教的分裂,不是偶然的,是佛教本身具有分裂的可能性,因了種種關(guān)系而展開的。釋尊的應(yīng)機(jī)說法,在理論上、實踐上,都有不同的方便,這是部派分裂的主因。王舍城的五百結(jié)集,是苦行厭離急求自證派所主導(dǎo)的結(jié)集。它那戒律的固執(zhí)小節(jié),厭惡女性與菩薩道的忽略,使未來佛教形成兩大思想集團(tuán)。多數(shù)派, [P40] 雖接受了五百結(jié)集,但它們保留了律學(xué)上的重視根本戒,與菩薩道的傳說。小小戒可舍的諍論,內(nèi)宿等八事可開的諍論,及界外結(jié)集與彌勒結(jié)集的傳說,都在表示這思想集團(tuán)的分化。假使說,當(dāng)時就有不同的結(jié)集,那是不會有的。佛滅百年,毗舍離的七百結(jié)集,引起佛教內(nèi)部的爭執(zhí)。東方毗舍離中心(恒河下游)的跋耆族比丘,與西方波利邑中心(恒河上游,即『西域記』的波利夜呾羅國)的波利比丘,開始這兩大集團(tuán)的顯然分化。傳說當(dāng)時大家都認(rèn)為有再集結(jié)的必要,為了意見上的不合,分為兩個集團(tuán),各自結(jié)集;上座與大眾的分裂,才開始明朗化。雖然二部的分立,時間還要遲一點,而這就是未來二部對立的前身。這兩大集團(tuán),內(nèi)部也沒有統(tǒng)一,思想上的小集團(tuán),又漸漸的顯著,促成支末的分裂。上座部又分為分別說與說一切有兩部,與大眾部成為三部的鼎立。這不論在律學(xué)的傳承上,論典的不同上,古人的解說上,都有這三大系。分別說與說一切有的分裂,是阿育王時代的事。稍后,說一切有系中分出較通俗的犢子部成立,合成小乘佛教四大派。這四大派的分裂,與區(qū)域文化及師承有關(guān)。大天五事的諍論,是阿 [P41] 育王時代的事,也與四大派分裂有關(guān)。大眾系發(fā)展在東南印,犢子系與分別說系在中印及西南印,說一切有系在西北印。這是從它的教化中心區(qū)說的,并不是可以絕對的分疆劃界。比較上,分別說系要接近佛教的古義;大眾系富于想象;說一切有與犢子系,又不免拘泥了些。從根本二部分出十八部,或者還不止,大多為了見解的不同;大乘佛教的觀感不同,也是一種。這末派的分裂,有著種種而互相矛盾的傳說,比較的研究起來,分別說系的銅鍱部,與犢子系的正量部,關(guān)于大眾系分派的傳說;大眾部關(guān)于上座系分派的傳說,要比較正確、適當(dāng)。它們敘述另一系的分派,因為超身事外,所以還能作較客觀的敘述,F(xiàn)在把它列一個表在下面。至于它比較正確,適當(dāng)?shù)睦碛,這里只能略去不談。
圖片
┌─一說
┌─┤ ┌─說假
大眾部┤ └─雞胤─────┤
│ └─多聞
└────── 說出世
[P42]
┌───說一切有─────說轉(zhuǎn)
│ ┌─正量
│ ┌─犢子─────┤ 法勝
│ │ │ 賢道
│ │ └─六城
│ │ ┌─化地
上座部┴─┴─分別說────┤ 飲光
│ 法藏
└─紅衣(銅鍱)
第二節(jié) 部派思想的分化與趨勢
原始佛教的中心思想,是緣起,是緣起的三法印。諸行無常,在適應(yīng)印度苦行的風(fēng)尚,確乎有濃厚的厭離氣味。但緣起流轉(zhuǎn)──苦集二諦因果相續(xù)的法則, [P43] 也就立足在生滅無常論上。諸法無我,正確的指出從世間生滅,達(dá)到涅槃寂靜的實踐法則;八正道的正見,就在此。涅槃寂靜,原始佛教里說得非常簡略。是的,這是圣者的境地,從名相上去推論,是很容易走上形而上的擬想的。這三法印,是正法的三相,也是學(xué)佛者的三個過程。后代學(xué)派的分裂與演變,與三法印的側(cè)重發(fā)揮有關(guān)。這在三期佛教的發(fā)展,與后期佛教的三家鼎立上,可以完全看出。說明白些,側(cè)重某一法印為理論的根據(jù),為觀察說明的出發(fā)點,思想上就自然的分為三系。這三系,適應(yīng)思想發(fā)展的程序,從三藏教──小乘的無常中心論,達(dá)到共大乘教──大乘的性空中心論,再進(jìn)到不共大乘教──一乘的真常中心論。每一期中,都有這三系思想,不過某一思想是時代的主流。拿后期佛教說,有瑜伽派的無常論,中觀派的性空論,堅慧派的真常論。探這三系思想的淵源,只是偏據(jù)某一法印而展開的三個不同體系。從佛教的發(fā)展上看,真常論是時代的驕子,瑜伽派與初期佛教的無常論有關(guān),中觀派是第二期佛教的繼續(xù)。假如推尋這三大思潮到部派佛教,那末無常論是一般思想的主流;性空論已規(guī)模粗具,真常 [P44] 也略有端倪。我們要研究部派佛教思想的發(fā)展與大乘佛教的關(guān)系,可以從「唯識」、「性空」、「真!谷齻論題去考察。大乘的三大思潮,雖都接觸到三方面,但各有偏勝。這三者,就是三法印的具體開展。像唯識學(xué)上的本識,種子與習(xí)氣、變現(xiàn),這都和緣起流轉(zhuǎn)的無常論,有密切的關(guān)系。研究部派佛教關(guān)于緣起流轉(zhuǎn)思想的發(fā)展,它雖不一定要走上唯識論,但很可以見到它是大乘唯識學(xué)的先導(dǎo)。以緣起流轉(zhuǎn)的無常論作中心的唯識思想,就是本書研究的主題。
佛教思想的發(fā)展與分化,與一個嚴(yán)重而急待解決,就是業(yè)果相續(xù)的輪回問題有關(guān)。這不是說當(dāng)時印度學(xué)術(shù)界,對三世輪回有否認(rèn)的趨勢。在印度,除極少數(shù)的邪見外道以外,輪回已成了學(xué)界一致公認(rèn)的事實。那又有什么困難而需要解決呢?一般外道,要說明三世輪回,必然建立一個常存的自我(靈魂),有了恒常不變的自我,才有作者與受者可說。從前生到現(xiàn)世,現(xiàn)生到后世,像人從這間屋子出去,進(jìn)入那間屋子一樣。天、人、畜生的轉(zhuǎn)變,和舞臺上的演劇員,忽而仙風(fēng)道貌,又忽而裝叫化子一樣。 [P45] 釋尊教法的特點,像三法印所說的「諸行無!,無常所以是苦、是無我。世間的一切現(xiàn)象,都在一息不停的變化,沒有一些恒存不變的東西。像人類從生到死的一期生命,雖現(xiàn)出相對的安定,其實就是一剎那──最短促的時間,也在生滅變化之中。因此,外道所執(zhí)的即蘊(yùn)、離蘊(yùn)的神我,從佛教的見地看來,根本出于顛倒,要徹底否認(rèn)它的存在。雖然一切都在演變的過程中,是苦、是無我,但釋尊并不否認(rèn)三世輪回的業(yè)果緣起,常常用「燈焰」「流水」作比喻,建立不同外道的無常生命觀。
緣起,是甚深難可通達(dá)的,佛也曾這樣說。佛弟子在自行、化他的要求上,覺得這無常的緣起論,有明切解說的必要,于是都進(jìn)行哲理的論理的思考。諸行既然剎那生滅,那現(xiàn)在造業(yè)的身心,與未來受果的身心有什么聯(lián)系?造業(yè)的早已滅去,受果的身心卻沒有造業(yè),那「自作自受」的理論,又如何可以成立?輪回與解脫間的連系,也同樣的不易說明。剎那生滅的滅,是什么意義?是徹底消滅嗎?假使滅等于沒有,沒有就談不上作用,那又如何生起未來的一切?假使還是 [P46] 存在,那為什么要說它是滅?拿業(yè)力來說,業(yè)是不是無常?業(yè)是無常,纔生即滅的,那又怎能說業(yè)力經(jīng)百劫、千劫都不失呢?倘使業(yè)依舊存在,那又怎么可以說諸行無常?就是存在,存在在那里?在過去?在現(xiàn)在?在內(nèi)?在外?從這三世的相續(xù),業(yè)力的任持,作進(jìn)一步的觀察時,這流動的生命觀,自然會覺到它的深奧難知,有加以理論說明的必要。又像記憶的問題,也同樣的引起佛弟子的注意。眼根發(fā)識,認(rèn)識了青黃等色。但這眼根、眼識,都剎那的滅去,后來的根識,早不是見青見黃的根識,那又怎能記憶從前所見的色呢?就是說:在一期的生存中,身心組織在變化中有它相當(dāng)?shù)陌捕ú蛔冃,所以能夠記憶。但佛法所說的記憶力,是有記憶前生以及很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)的可能。身心早已徹底的變化,怎么還會記憶呢?這記憶與業(yè)力的任持,問題是相同的。這困難而又嚴(yán)重的問題,需要理論的說明,是何等的迫切!
佛弟子一方面研求佛陀啟示的圣教,一方面從體驗與思辨中,運用自己的理智,各提出意見來解決。但因思想的不能盡同,所以提出的意見,也就有種種差 [P47] 別。他們的意見,誠然是龐雜的,紛歧的;但把他們的思想歸納起來,依舊現(xiàn)出一致的傾向:都是以現(xiàn)實的存在作思想的出發(fā)點;從間斷的推論到相續(xù)的,從顯現(xiàn)的到潛在的,從粗顯的到微細(xì)的,從差別的到統(tǒng)一的,或者從無常的到常住的,從無我的到有我的。他們都是在相續(xù)的、潛在的、微細(xì)的、統(tǒng)一的、或常住的、有我的理論上,建立前后不即不離,不斷不常而不違反諸行無常的東西,拿來克服這嚴(yán)重的困難。他們提貢的意見,都與唯識學(xué)的本識、種子有關(guān),F(xiàn)在要從唯識先驅(qū)思想的見地,分別敘述各派不同的見解。部派佛教的業(yè)果相續(xù)說,這雖不能作一派派的具體研究,但至少也可以見到一些眉目。 [P48]
第二章 本識論探源
第一節(jié) 概說
細(xì)心相續(xù),是唯識學(xué)上本識思想的前驅(qū)。要理解相續(xù)的細(xì)心,應(yīng)先從間斷的粗識說起。一切心理的活動,可以分為心與心所二類。心所是依心所起的作用,心是精神的主體。這心,或者叫意,叫識,雖各有不同的意義,但各派都認(rèn)為是可以通用的。心識覺知作用的生起,需要種種條件,主要的要有感覺機(jī)構(gòu)(六根)作所依,認(rèn)識對象(六塵)作所緣。因所依、所緣的差別,識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識──六識。
據(jù)常識的自覺的經(jīng)驗,六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢,都覺得當(dāng)時沒有心識的活動。拿圣教來說,無想定、滅盡定、無想天、都稱為無心 [P49] 。無心的有情,似乎是釋尊所認(rèn)可的。但從另一方面觀察,就有完全不同的見解。有情,就是有識,心識的活動與生命,是不可分離的。假使有無心的有情,試問這離卻心識的身體,與死人、草木,有什么差別?佛教只許動物是有情,有生命,不承認(rèn)草木也是有情,如不從有無心識著眼,草木與動物的有無生命,又憑什么去分別?經(jīng)上雖說滅受想定是無心定,但也說入滅受想定的「識不離身」;所以,有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識,微細(xì)的意識還是存在,只是不容易發(fā)覺罷了。相續(xù)的細(xì)心,就在這樣的思想下展開。
不論是大眾部,或是上座分別論者,經(jīng)部譬喻論者,在初期,都把細(xì)心看成意識的細(xì)分。經(jīng)過長時期的思考,才一律明確的提出六識以外別有細(xì)心的主張。原來細(xì)心說,也有它的困難:凡是識,必有它所依的根,所緣的境。釋尊從依根、緣境的不同,建立六識,這不但小乘經(jīng),就是一分大乘經(jīng),也還在這樣說。如離六識別有細(xì)心,那不是有七識嗎?這似乎違反圣教的明文。細(xì)心的所依、所緣(根境),也是很難說的。所以初期的細(xì)心說,都認(rèn)為是意識的細(xì)分。后來,發(fā) [P50] 見了釋尊細(xì)心說的根據(jù),像十八界中的「意界」,緣起支中的「識」支;理論上也漸次完備,這才在間斷的六識以外,建立起一味恒在的細(xì)心。
細(xì)心,是受生命終者,根身的執(zhí)持者,縛解的連系者。它為了業(yè)果緣起的要求而建立,它就是生命的本質(zhì)。部派佛教關(guān)于生命本質(zhì)的探發(fā),并不限于細(xì)心,這不妨給它個全面的敘述。從代表原始佛教的『阿含經(jīng)』考察起來,眾生的生命現(xiàn)象,只是名色或五蘊(yùn)或六界的和合。在三世輪回中,名色等都是不息的生滅演變,并沒有一個恒存不變的東西,可以說是作者、受者。這剎那生滅的無常論,在業(yè)果緣起的建立上,成為非常的困難。前后不斷的演變,怎樣能成立聯(lián)系?佛教的思想就在這里分化了。大眾與分別說系,在心識的統(tǒng)一中;說一切有與犢子系,在五蘊(yùn)和合的補(bǔ)特伽羅中,建立前后的移轉(zhuǎn)。依原始佛教「名色縛、名色解」的見地,五蘊(yùn)統(tǒng)一論者要適當(dāng)些吧!但心識在系縛、解脫中,占有主動領(lǐng)導(dǎo)的地位,也是不可否認(rèn)的。那末,在從來不斷的心法上,建立業(yè)果的中樞,如不超出他應(yīng)有的范圍,也自有他的卓見。可以說,五蘊(yùn)統(tǒng)一論是平等門,心識統(tǒng)一論 [P51] 是殊勝門。論到怎樣的統(tǒng)一,意見又有不同。說一切有部,在五蘊(yùn)和合的作用上,建立假名我。實法各不相關(guān),假名我的和合相續(xù),才可以說移轉(zhuǎn)。犢子系卻不然,它在五蘊(yùn)不息的演變中,發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一,所以立不可說我。有部的統(tǒng)一,像前浪推后浪的波波相次;犢子系卻像在波浪的起伏中,指出那海水的統(tǒng)一。也可以說,一是無機(jī)的集合,一是有機(jī)的統(tǒng)一。在心識統(tǒng)一的見地中,大眾、分別說系的本義,似乎沒有明確的論述。后來,說一切有系的經(jīng)量部,本著有部假名相續(xù)的觀點,采用了一心論。大眾、分別說系,卻傾向「一心是!古c「意界是!拐,與經(jīng)部的一心論對立。這兩個思想,都有他的困難:假名相續(xù)的統(tǒng)一,是機(jī)械的;常一的統(tǒng)一,是形而上的,想象的。這兩極端,將在大乘佛教的虛妄唯心論與真常唯心論,互張旗鼓。不論是五蘊(yùn)或心心所,凡作三世統(tǒng)一的說明,都與業(yè)果緣起有關(guān),也就都是本識思想的前驅(qū)。雖好象補(bǔ)特伽羅與本識無關(guān),其實本識是這些思想的合流。像唯識學(xué)中的阿賴耶,與如來藏有密切的關(guān)系;如來藏與不可說我,也有不可分別的地方。因此,在這本識探源論里,要檢討到補(bǔ)特 [P52] 伽羅;也就是要檢討部派佛教所提出的各種所依說。
第二節(jié) 犢子系與本識思想
諸法無我,是佛教的常談。小乘學(xué)派,雖或者有有我論的傾向,但敢明白提出有我論的,占有部派佛教重要一席的,那要推上座部的犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢冑、密林山,都建立不可說的補(bǔ)特伽羅。補(bǔ)特伽羅,意譯為「數(shù)取趣」,即不斷的招受五趣生死輪回的主體,本是我的異名。今加以不可說的簡別,當(dāng)然非外道的神我可比!壕闵嵴摗(卷三0)「破我品」,曾談到犢子部所認(rèn)為非有補(bǔ)特伽羅不可的理由說:
「若定無有補(bǔ)特伽羅,為說阿誰流轉(zhuǎn)生死?……若一切類我體都無,剎那滅心于曾所受久相似境,何能憶知?……若實無我,業(yè)已滅壞,云何復(fù)能生未來果」?
『成唯識論』卷一,也有同樣的記載。他建立補(bǔ)特伽羅的動機(jī),在解說輪回 [P53] 與解脫的主體,業(yè)力與經(jīng)驗的保持,這都是出發(fā)于業(yè)果緣起的解說。釋尊也曾談到過:我從前如何如何,因此犢子系就依這一類的教典,建立他的有我論。
從建立的動機(jī),也可以多少知道補(bǔ)特伽羅的任務(wù),現(xiàn)在不妨再說得具體些。第一、補(bǔ)特伽羅是從前世到后世的輪回主體,像『異部宗輪論』說:
「其犢子部本宗同義,……諸法若離補(bǔ)特伽羅,無從前世轉(zhuǎn)至后世。依補(bǔ)特伽羅,可說有移轉(zhuǎn)」。
犢子部的見解:心心所是剎那生滅的。色法的根身,在相當(dāng)時間,雖不滅而暫時的安住,但終于隨一期生命的結(jié)束而宣告滅壞。就是山河大地,充其量也不過暫住一劫。這樣,有情的身心,沒有一法可以從前生移轉(zhuǎn)到后世。在這樣的思想下,三世輪回,造業(yè)受果等現(xiàn)象,當(dāng)然不能依止那一法來建立。這一派的意見,認(rèn)為有一補(bǔ)特伽羅,才能貫通三世。譬如我造了業(yè),這業(yè)便與我發(fā)生連系;因我的流轉(zhuǎn)到后世,也就可以說業(yè)到后世去感果。第二、補(bǔ)特伽羅是能憶者:犢子派的見地,曾見曾聞的一切,雖然是過去了,但還能在我們的心上記憶起,并覺 [P54] 得就是我自己所曾經(jīng)見聞的。誰能記憶呢?能知的心識,剎那剎那的生滅,后心既非前心,如何可以解釋「是我曾見,是我曾聞」的記憶現(xiàn)象?所以他對無我論者,提出這樣的詰難:「如何異心見后,異心能憶?非天授心曾所見境,后祠授心有憶念理」(見『俱舍論』)!這樣,他就將記憶的職務(wù),請補(bǔ)特伽羅出來擔(dān)任。『大毗婆沙論』卷十一,曾明白的提到我能記憶的主張:
「犢子部說:我許有我,可能憶念本所作事,先自領(lǐng)納今自憶故」。
第三、補(bǔ)特伽羅是六識生起的所依:六識是認(rèn)識對象的知識,是無常而有間斷的。六識雖然不起,但是根身不壞,依舊屬于有情所攝,誰在作生命的本質(zhì)呢?這樣的觀察,無疑的是從知識的現(xiàn)象,推論到內(nèi)在,而觸發(fā)到生命的本體。建立細(xì)心的學(xué)者,用意也大致相同。六識間斷時,有補(bǔ)特伽羅存在,補(bǔ)特伽羅就是六識生起的所依。明白點說:六識的或起、或滅、或斷、或續(xù),都是依止生命的當(dāng)體──補(bǔ)特伽羅,才有活動。這種思想,與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩的『大智度論』(卷三十四),曾說到外道的依我生識。『大乘成業(yè)論』也說: [P55] 「我體實有,與六識身為所依止」。
這雖沒有明說是犢子系的主張,但在該論破斥的時候,曾說「又執(zhí)有我,違阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉圣教相違來攻難,可知這是佛教內(nèi)部的學(xué)者,不是犢子系是誰?第四、補(bǔ)特伽羅能使眼等諸根增長,『中論』(卷二)「觀本住品」青目釋說:
「有論師言:先未有眼等法,應(yīng)有本住。因是本住,眼等諸根得增長。若無本住,身及眼等諸根,為因何生而得增長」?
本住,也是我的異名。因有本住的活動,眼等根才能生長。這個主張,清辨論師的『般若燈論』(卷六),說是「唯有婆私弗多羅(即犢子的梵語)立如是義」,可知這也是犢子部不可說我作用的一種。
從補(bǔ)特伽羅的作用上去考察,就是不談如來藏的唯識學(xué),專從瑜伽派的思想來說,也就充分的見其一致。瑜伽派的本識,也在說明它是隨業(yè)感果的輪回主體(「去后來先作主公」);因本識的執(zhí)持熏習(xí),才能保存過去的經(jīng)驗,明記不忘 [P56] ;本識是六識生起的所依;因本識的入胎,名色、六處等才能增長廣大。建立本識的動機(jī),和建立不可說我,豈不有同樣的意趣嗎?難怪有人說阿賴耶是神我的變相。
犢子部所說的我,究竟指的什么?如作皮相的觀察,它是避免外道神我論的困難,而采取了雙非的論法。它常說:非假、非實、非有為、非無為、非常、非無常、非即蘊(yùn)、非離蘊(yùn);只可以說是不可說我。這種理論,在言語的辯論上,是含有困難的。『成唯識論』難他:「應(yīng)不可說是我非我」,也就是找得這個缺點;既然一切都不可說,為什么還要說是不可說,說是不可說的我呢?
犢子部,分一切為五法藏,這我,在第五不可說藏之中,像『成唯識論述記 』(卷一)說:(以下引文,多是隨便舉一種) 「彼立五法藏:三世、無為、及不可說。彼計此我,非常無常,不可說是有為、無為」。
它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現(xiàn)在法藏、無為法藏、滿不可說藏── [P57] 五法藏。三世有為和無為,與一切有部的思想,大體是相同的;只是多一個不可說藏,不可說藏就是不可說我。有為是無常的,無為是常住的,而我卻不可說是有為、無為,是常、是無常。理由是,假使我是無常,那從前世到后世的輪回,仍舊建立不起來。外道的即蘊(yùn)計我,有斷滅的過失,也就在此。假使是常住,那我應(yīng)該離卻無常的五蘊(yùn)而存在,同時也就不應(yīng)該有受苦受樂的差別。外道的離蘊(yùn)計我,就有這樣的過失。犢子部見到這一點,才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊(yùn),卻也不可與五蘊(yùn)分離而獨存。它舉火與薪的比喻,不可說薪是火,也不可說離薪有火。他的雙非論,使人很自然的想到有一不離五蘊(yùn)的形而上的實體。這些,『俱舍論』(卷二九)「破我品」,有較詳細(xì)的記述:
「犢子部執(zhí)有補(bǔ)特伽羅,其體與蘊(yùn)不一不異。……非我所立補(bǔ)特伽羅,如仁所征實有、假有。……此如世間依薪立火,……謂非離薪可立有火,而薪與火非異非一。……如是,不離蘊(yùn)立補(bǔ)特伽羅,然補(bǔ)特伽羅與蘊(yùn)非異一」。 [P58]
五法藏說,『大般若經(jīng)』也曾談到,龍樹菩薩也常用「一者有為法,二者無為法,三者不可說法」來總攝一切。真空大乘的經(jīng)論,與犢子部的思想,是不無關(guān)系的。在般若性空的體系中,不可說法,是諸法的真勝義諦,畢竟空性。有人說:犢子系的不可說我,是依『大般若經(jīng)』的五法藏而建立的,但它誤解勝義空性為我了。也有人說:『般若經(jīng)』的五法藏,是淵源于犢子部,但在說明上,比較更深刻、更正確。不問誰影響誰,總之不可說我與般若的勝義空性有關(guān)。不但與般若有關(guān),『大涅槃經(jīng)』說如來藏名為佛性,佛性就是真我。真我,不像外道所計的神我(所以說無我),是「不即六法(假我與五蘊(yùn)),不離六法」的大我。這佛性真我,與犢子部的不即五蘊(yùn)不離五蘊(yùn)的不可說我,彼此間關(guān)系的密切,誰能加以否認(rèn)呢!再把『大般若經(jīng)』和『大涅槃經(jīng)』綜合起來看:『般若經(jīng)』雖以不可說藏為勝義空性,但勝義空性,真常論者不就解說為如來藏實性嗎?如從法空所顯的實性去理解,中道第一義空與佛性,畢竟是一而二二而一的。再進(jìn)一步說:不可說我不但與大乘的諸法實性有關(guān),我們倘肯聯(lián)想到「我說如來藏,以 [P59] 為阿賴耶」(見『密嚴(yán)經(jīng)』卷下)的經(jīng)文,那不可說我與阿賴耶的關(guān)系,也自然會注意而不忽略的吧!
第三節(jié) 說一切有系與本識思想
第一項 說轉(zhuǎn)部的勝義補(bǔ)特伽羅
『異部宗輪論』說:經(jīng)量部主張有蘊(yùn)能從前世移轉(zhuǎn)到后世,所以又稱為說轉(zhuǎn)部。錫蘭的傳說:經(jīng)量部從說轉(zhuǎn)部流出,并不是一派。后期的經(jīng)量與說轉(zhuǎn)部,思想上確有很大的距離。我國古德雖說它是一部,也分別經(jīng)部的本計與末計。經(jīng)量本計──說轉(zhuǎn)部,初從有部流出,是有部與犢子系的折中者,也建立勝義補(bǔ)特伽羅。末計──依譬喻論師所流出的經(jīng)部,時間稍晚,大約成立在公元二世記末。它已放棄補(bǔ)特伽羅,有轉(zhuǎn)向分別說系的趨勢。
經(jīng)量本計的說轉(zhuǎn)部,立勝義補(bǔ)特伽羅,像『異部宗輪論』說: [P60] 「其經(jīng)量部本宗同義……執(zhí)有勝義補(bǔ)特伽羅」。
勝義補(bǔ)特伽羅,僅有這簡略的記載;它的真相,當(dāng)然不容易明白。『宗輪論』所說,它還是「一味蘊(yùn)」的教義,這應(yīng)當(dāng)把它綜合的研究,留在下面再說。窺基『異部宗輪論述記』,有關(guān)于勝義補(bǔ)特伽羅的解說:
「有實法我,能從前世轉(zhuǎn)至后世。……但是微細(xì)難可施設(shè),即實我也。不同正量等非即蘊(yùn)離蘊(yùn),蘊(yùn)外調(diào)然有別體也」。
照這樣說,勝義補(bǔ)特伽羅,就是諸法真實自體的實法我。既不是蘊(yùn)外別有,該是即蘊(yùn)的吧!諸法自體,固可以稱為實法我,但它是各各差別的,是否可以建立為統(tǒng)一性的勝義我呢?窺基的解說,還有商榷的余地。
第二項 有部的假名我與犢子系不可說我的關(guān)系
一切有部,也曾談到有我,像『大毗婆沙論』(卷九)說:
「我有二種:一者法我,二者補(bǔ)特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法 [P61] 性實有如實見故,不名惡見」。
一切有部,是依三世實有而得名的。據(jù)它的解說,已生已滅是過去,未生未滅是未來,已生未滅是現(xiàn)在。這三世,是依法體的現(xiàn)起引生自果作用,和作用的息滅而分別的。生滅,只是作用的起滅。談到法體,它是未來存在,并不因作用的生起而生起,所以說未來法是實有。過去,同樣的依然存在,也不因作用的息滅而消滅,所以說過去法是實有。依三世實有的見地,未來,早具足了無量無邊的一切法。因現(xiàn)在法引生自果的作用,使未來世中的某一類法,剎那生起引生自果的作用,這叫做從未來來現(xiàn)在,F(xiàn)在只有一剎那,剎那間作用就要息滅;作用息滅以后的法體,名為過去法,這叫做從現(xiàn)在到過去。這好象甲屋住滿了很多的人,這些人,一個跟一個的經(jīng)過一條短短的走廊,到乙屋去。正在經(jīng)過走廊的時候,好比是現(xiàn)在。甲屋沒有經(jīng)過走廊的人,好比是未來。已經(jīng)通過走廊,進(jìn)入乙屋去的,當(dāng)然是過去了。總之,一切有部的三世觀,是單就作用的起滅而建立的。當(dāng)諸法正生未滅,是現(xiàn)在的存在。從現(xiàn)實的存在,推論到未生未滅、已生已滅 [P62] 的存在,建立過去未來的實有。所以它常說,過去、未來法是現(xiàn)在的同類,過去未來一樣的也有色聲香等一切法。從諸法的自體上看:法法都是各各差別,常住自性,沒有什么變化可說,彼此間也說不上什么連系!阜ǚǜ髯∽孕浴,是真實有,一切有部依此建立實法我。從諸法的現(xiàn)起作用上看:每一法的生起,必定依前時與同時諸法的力用為緣,才能生起。生起后,又能引生未來法。在這前前引生后后,成為相似相續(xù)的一大串中,在這生滅相續(xù)而屬于有情的生命之流,才有變化,彼此間才有連系。一般人不能理解這前前非后后的剎那生滅,執(zhí)著在身心相續(xù)中有一個恒常存在的自我,這是顛倒的認(rèn)識,生死的根本,這便是補(bǔ)特伽羅我。補(bǔ)特伽羅我,是根本沒有的,只是我見的錯覺吧了。在身心的相續(xù)中,雖沒有真實的補(bǔ)特伽羅,但從和合相續(xù)的關(guān)系上,也可假名為補(bǔ)特伽羅。依這假名的補(bǔ)特伽羅,才說有從前生流轉(zhuǎn)到后世。假名補(bǔ)特伽羅,依實有的五蘊(yùn)和合而假說,并非實有的存在。把有部的思想總結(jié)起來,就是:諸法實有的當(dāng)體,是實法我,是真實有。在諸法(有情的身心)生起作用,和合相續(xù)上說,是可以假名為 [P63] 補(bǔ)特伽羅的。假使執(zhí)為實有,那便是「諸法無我」所要無的我。
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初 次 后
念 念 念
……………………………………… 剎那生滅─┐
/|\ /|\ /|\ ├─作用(現(xiàn)象界)
──────────────── 假名相續(xù)─┘
| | |
O──O──-O──O──O───────法住法性─┐
\ |\ /|\ /| / ├─法體(本體界)
\ |/ \|/ \| / │
……………………………………… 性類差別─┘
過 現(xiàn) 未
去 在 來
[P64]
進(jìn)一步的研求它法體與作用的同異,有部學(xué)者,就會答復(fù)你不一不異。有時,法只有體而沒有用(過未),所以不能說一;可是引生自果的作用,是依法體而現(xiàn)起的,所以也不能說異。有部學(xué)者,也不得不走上這雙非的論法!喉樥碚摗(卷五十二),對體用的一異,有詳細(xì)的敘述:
「我許作用是法差別,而不可言與法體異。……法體雖住,而遇別緣或法爾力,于法體上差別起用;本無今有,有已還無,法體如前自相恒住。… …體相無異,諸法性類非無差別。體相、性類,非異非一,故有為法自相恒存,而勝功能有起有息。……現(xiàn)在差別作用,非異于法,無別體故。亦非即法,有有體時作用無故」。
「作用與體,雖無別體而有差別;謂眾緣合,能令法體有異分位差別而生。此差別生非異法體,故彼法體假說生義。依如是義,故有頌言:從眾緣方有,此有是世俗;雖生體無別,此有是勝義」。
論文明顯的說,法體與作用非一非異。但它雖說非一非異,實際上是偏重于 [P65] 不一的。它在談到法有三世的時候,總覺得三世要在法的作用上說;依作用的起滅,雖說法有三世差別,但法體終歸是恒住自性。
理解了有部的主張,再來看犢子系的學(xué)說,比較上容易得多。犢子部的三世有為與無為,與有部大致相同。不同的,只是不可說我。他怎樣建立不可說我呢?『異部宗輪論』說:
「其犢子部本宗同義,謂補(bǔ)特伽羅非即蘊(yùn)離蘊(yùn),依蘊(yùn)處界假施設(shè)名」。
「依蘊(yùn)處界假施設(shè)名」,窺基的解說是:世間,或者說眼是我,說身是我,這只是依蘊(yùn)等法而假立的。實際說來,雖不是離蘊(yùn)有我,卻也不就是五蘊(yùn),自有它的體性。他的見解,是把「假施設(shè)名」,看成了假名的補(bǔ)特伽羅。離假名我以外,別有一個不可說我。其實,犢子部沒有這樣隔別的見解!敢捞N(yùn)處界假施設(shè)名,正是說的不可說我。何以見得?像『俱舍論』(卷二九)「破我品」說:
「但可依內(nèi)現(xiàn)在世攝有執(zhí)受諸蘊(yùn),立補(bǔ)特伽羅」。
犢子部所立的不可說的補(bǔ)特伽羅,原有三種安立,這里約最重要的,依現(xiàn)在 [P66] 有情身內(nèi)的五蘊(yùn)而建立來說,所說非常明白。依現(xiàn)在世所攝的執(zhí)受諸蘊(yùn),建立補(bǔ)特伽羅,豈不就是『異部宗輪論』所說的「依蘊(yùn)處界假施設(shè)名」嗎?假施設(shè)名的我,就是不可說我,這在熏染有部思想的學(xué)者,確是相當(dāng)難解的。有部的見解:色法分析到極微,心法分析到剎那,仍有自體存在的,這是實有。依實有法所和合的總相、一合相,一加分析,離了所依的實法,就沒有自體,這是假有。所以有自體就不是假,假就沒有自體。他們雖也在說實有與假有,不可說是一是異,其實對假有與有體,是從差別的觀點來處理的。世親論師也曾本著這樣的思想,在『俱舍』的「破我品」里,責(zé)問過犢子部:所說的不可說我,是實有呢?還是假有?但犢子部的答復(fù),并沒有說是假、是實,卻說:「非我所立補(bǔ)特伽羅,如仁所征實有假有,但可依內(nèi)現(xiàn)在世攝執(zhí)受諸蘊(yùn),立補(bǔ)特伽羅」。意思說:我所說的補(bǔ)特伽羅,并不像你所問的那樣假呀、實呀,只可以說依身內(nèi)五蘊(yùn)而建立。假、實的思想,有部與犢子誰是正確的,這里無須討論;要說的,是它們對于假實,有著不同的思想。依蘊(yùn)處界安立,在有部看來,就是假有,沒有自體。假使有 [P67] 體,就不能說依蘊(yùn)安立。犢子部的意見:「四微和合有柱法,五陰和合有人法」(見『大智度論』卷一),盡管依它和合而存在,卻不妨有它的自體。如火與薪的比喻,就在說明這能依所依的不一不異。依我國古德的判別:有部是假無體家,犢子部是假有體家。有部只許假名補(bǔ)特伽羅,犢子部卻建立不可說我,思想的分歧,在此。
犢子部的不可說我,與有部的假名補(bǔ)特伽羅,同是建立在五蘊(yùn)和合上的,但思想?yún)s彼此對立。彼此的所以對立,就在體用的一異上。他們都談不一不異,但有部終歸是偏重在不一。有部的假名我,建立在現(xiàn)在五蘊(yùn)相互間的連系,與未來過去相似相續(xù)的關(guān)系上。這假我,是依不離諸法實體而現(xiàn)起的作用而建立。若直談諸法的自體,可說是三世一如。一一的恒住自性,不能建立補(bǔ)特伽羅,只可以說有實法我。犢子部雖也依蘊(yùn)安立,但不單建立在五蘊(yùn)和合的作用上。五蘊(yùn)起滅的作用,是不能從前世到后世的。犢子部的不可說我,能從前世到后世,必定是依諸法作用內(nèi)在的法體而建立的。不離法體的作用,雖然變化,法體恒存,仍舊 [P68] 可以說有移轉(zhuǎn)。有部偏重在不一,在從體起用的思想上,建立假我。犢子部偏重在不異,在攝用歸體的立埸上,建立不可說我。有部的假立,但從作用上著眼,所以不許有體。犢子部的假立,在即用之體上著眼,自然可說有體。就像犢子部的不可說我,是六識的境界(見『俱舍論』),也就是依六識所認(rèn)識的對象,在不離起滅的五蘊(yùn)上,覺了那遍通三世的不可說我。攝用歸體,所以不是無常。即體起用,也就不是常住。二家思想的異同,可以這樣去理解他。
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┌─ 假名我───┐
生滅相續(xù)的作用─┤ ├ 不一不異而異………有 部
│┌ 實法我───┘
恒住自性的法體─┴┴ 不可說我─── 不一不異而一………犢子部
第三項 經(jīng)部譬喻師的細(xì)心說
甲 細(xì)心相續(xù)
[P69]
一、經(jīng)部的淵源及其流派 經(jīng)部譬喻師的開創(chuàng)者,傳說為鳩摩邏多,普光『俱舍論記』(卷二)說:
「鳩摩邏多,此云豪童,是經(jīng)部祖師。于經(jīng)部中造喻鬘論、癡鬘論、顯了論等。經(jīng)部本從說一切有部中出,以經(jīng)為量,名經(jīng)部」。
鳩摩羅多的事跡,『大唐西域記』的呾叉始羅、朅盤陀國條下,都說到他是呾叉始羅人。朅盤陀國王,慕論師的名德,攻入?yún)觳媸剂_,接他到朅盤陀。他造『喻鬘論』等數(shù)十部,奠定了經(jīng)部學(xué)說的基礎(chǔ)。因他造『喻鬘』等論,所以也稱譬喻師。經(jīng)部的成立,『異部宗輪論』說在佛滅四百年中;錫蘭傳說是二百年中,都是約說轉(zhuǎn)部說的。然說轉(zhuǎn)部與經(jīng)量部不同。鳩摩邏多是經(jīng)部譬喻師的本師,他的大量著作,寫在呾叉始羅國。鳩摩邏多的時代,約在公元二、三世紀(jì)間。
從薩婆多部流出的經(jīng)部,成為薩婆多的勁敵。原因不單是外來的,多半是內(nèi)在矛盾的展開。薩婆多,意思是說一切有。說一切有思想的流行,很早就存在。到佛滅三百年,迦旃延尼子造『發(fā)智論』,積極的發(fā)揚(yáng)三世實有的思想。經(jīng)過偏 [P70] 重的發(fā)展,完成了『大毗婆沙論』的纂集;迦濕彌羅的毗婆沙師,才成為薩婆多的正統(tǒng)者。實際上,說一切有,不一定是『發(fā)智』、『婆沙』學(xué)。像經(jīng)部譬喻論師,西方尊者,都可以說是說一切有者。大體說,迦旃延尼子是重論派,鳩摩邏多是宗經(jīng)派,如『俱舍論記』(卷二)所說:
「經(jīng)部本從說一切有部中出,以經(jīng)為量名經(jīng)部;執(zhí)理為量名說一切有部」。
鳩摩邏多出世造論,經(jīng)部譬喻師與有部,才明顯的分化。迦栴延尼子并沒有統(tǒng)一薩婆多的思想,連號稱婆沙四大評家的思想,還有很多的意見,是反婆沙而同于經(jīng)部的。像法救的「諸心心所是思差別」(『婆沙論』卷二?一百廿七),「異生無有斷隨眠義」(卷五十一),「諸所有色皆五識身所依所緣」(卷七十四),「化非實有」(卷一百卅五)。覺天的「色惟大種,心所即心」(卷一百廿七)。這都可以證明經(jīng)部的思想,多半是薩婆多本有的,只是不同『發(fā)智』、 [P71] 『婆沙』系罷了!『發(fā)智論』經(jīng)迦栴延弟子們的演繹發(fā)揚(yáng),在專斷的態(tài)度下,罷斥百家,建立了嚴(yán)密的極端實有論。受婆沙抨擊的「譬喻尊者」派,受了環(huán)境的影響,融攝了有部異師,才積極展開反婆沙的立埸,成為后來的經(jīng)部譬喻師。
經(jīng)部,經(jīng)歷了長期的發(fā)展,因思想的紛歧,自然的產(chǎn)生了不同的流派!撼晌ㄗR論述記』(卷四),曾兩次談到經(jīng)部的派別,一說:
「經(jīng)部此有三種:一、根本,即鳩摩邏多。二、室利邏多,造經(jīng)部毗婆沙,正理所言上座是。三、但名經(jīng)部。以根本師造結(jié)鬘論,廣說譬喻,名譬喻師,從所說為名也。其實,總是一種經(jīng)部」。
這雖把經(jīng)部分為三類,但除了解釋譬喻、上座、經(jīng)部三個名稱的關(guān)系外,并不能幫助我們理解經(jīng)部思想的流派。它又說:
「經(jīng)部本計滅定無心,次復(fù)轉(zhuǎn)計滅定有心。次有心所,今更轉(zhuǎn)計彼無心所,即末轉(zhuǎn)計」。
這雖只是說明滅定的有心無心,但很可以作為經(jīng)部分派的標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)部學(xué)者的成立種子是一致的;但一探討到種子的所依──相續(xù)不斷者,就必然的論到滅定 [P72] 的有無心識。也就在這點上,引起了內(nèi)部的分派。不過,述記所說的本計、末計,似乎還有問題。依據(jù)漢譯的論典,檢討經(jīng)部思想的演變,我認(rèn)為是這樣的:
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┌─┐
│說│ ┌─────────────┐
│別│ │ ┌┴┐
│分│ ┌─┐ │ ┌───────┐ │量│
└─┘ │喻├─┘ │ 資 │ │經(jīng)│
……………………│ │………│ 師 ┌─┐ │……│類│
┌─┐ ┌─┤譬├───┤ 座 │師│ │ │一│
│有│ │ └┬┘ │ 上 │范│ │ └─┘
│切├┐ │ │ └───┤軌├─┘
│一││ │ └────────┤先│
│說│└────┐│ └─┘
└─┘ ┌┴┴┐
…………│說轉(zhuǎn)│
┌─┐ └──┘
│犢│
│子│
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『異部宗輪論』所說的經(jīng)部(說轉(zhuǎn)),建立勝義補(bǔ)特伽羅,和一味相續(xù)的細(xì)蘊(yùn),大體還繼承有部舊義。從他的有我論說,可說是有部和犢子部的折衷者。從有部的法體恒住自性,轉(zhuǎn)化到一味蘊(yùn),確是在向種子思想前進(jìn)。這是經(jīng)部初期的學(xué)說(佛滅四世紀(jì)中)。公元二世紀(jì)后的鳩摩邏多,才奠定了經(jīng)部譬喻師的基礎(chǔ)。他針對有部的三世恒有,無為實有,唱道無為無體,過未無體,不相應(yīng)行無體,夢、影、像、化都非實有說。放棄經(jīng)部初期的細(xì)蘊(yùn)說、真我說,建立了三相前后,諸法漸生的相續(xù)轉(zhuǎn)變說。離思無異熟因,離受無異熟果,把業(yè)力與業(yè)果歸結(jié)到內(nèi)心,接受了滅定有心說。譬喻論者,確是有部系中接
- 印順法師:心量、福德與幸福
- 印順法師:佛法觀察現(xiàn)象探求三層因緣
- 印順法師:印順長老:學(xué)佛一定要吃素嗎?
- 宗性法師:唯物!唯心!唯識!你能分清嗎?
- 印順法師:印順法師:什么是般若智慧?般若在佛法中的重要性
- 圣嚴(yán)法師:印順長老著述中的真常唯心論
- 印順法師:佛說人有三特勝,就連天人也不及
- 菩提法師:我終于在臺灣見到了印順導(dǎo)師
- 印順法師:印順導(dǎo)師:學(xué)佛不一定吃素但吃素卻值得提倡
- 印順法師:談海南佛教: 不存在“后本煥時代”
- 印順法師:常不輕菩薩說:我們每個人都可以成佛
- 凈界法師:唯識的義理,把凡夫的心分成幾個類別呢?
- 惟賢法師:唯識法相所明何事?有何重要意義?
- 惟賢法師:談唯識是否撥開物質(zhì)?
- 惟賢法師:何謂唯識?
- 惟賢法師:唯識與法相的關(guān)系怎樣?
- 惟賢法師:唯識講識變,變的定義如何?
- 惟賢法師:何謂唯識中道?
- 惟賢法師:何為唯識之行?
- 印順法師:趙樸初先生的佛教和平觀
- 星云大師:春有百花秋有月,夏有涼風(fēng)冬有雪;若無閑事掛心頭,便是人間好時節(jié)。
- 正如法師:念《心經(jīng)》比《大悲咒》更好嗎?
- 印光大師:安士全書白話解
- 凈慧大師:凈慧法師《楞嚴(yán)經(jīng)》淺譯
- 星云大師:星云大師談《心經(jīng)》
- 文珠法師:妙法蓮華經(jīng)
- 大寂尼師:一般人在家里可以讀誦《地藏經(jīng)》嗎?
- 仁清法師:聽說誦大悲咒對鬼不好,請法師開示
- 星云大師:解讀普賢菩薩十大愿王(附普賢行愿品全文)
- 圣嚴(yán)法師:關(guān)于靈魂與鬼的終極真相
- 夢參法師:夢參老和尚:金剛經(jīng)
- 惟覺法師:修行人應(yīng)做到的三大精進(jìn)
- 心律法師:吃虧是福
- 夢參法師:夢參老和尚講地藏本愿經(jīng)
- 心律法師:什么人與佛有緣?
- 文珠法師:大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)
- 星云大師:千江映月
- 虛云法師:多誦讀《普門品》和《地藏經(jīng)》
- 星云大師:手把青秧插滿田,低頭便見水中天;六根清凈方為道,退步原來是向前。
- 達(dá)摩祖師:《破相論》原文
- 永明延壽:宗鏡錄
- 正如法師:誦心經(jīng)比大悲咒功德大嗎
- 凈善法師:凈善法師:看風(fēng)水與算命能否改變命運?
- 大安法師:無量壽經(jīng)
- 未知:星云大師講解
- 正如法師:梁皇寶懺 慈悲道場
- 明空法師:明空法師:《心經(jīng)》中的般若智慧
- 印光大師:不科學(xué)的求子秘方,但是很靈驗
- 星云大師:人身難得今已得,佛法難聞今已聞;此身不向今生度,更向何生度此身?
- 星云大師:朝看花開滿樹紅,暮看花落樹還空;若將花比人間事,花與人間事一同。
- 凈界法師:打坐的時候該怎么念佛?
- 仁清法師:《大悲咒》的九種世間利益
- 正如法師:在家居士受五戒可以搭縵衣嗎?
- 印光大師:命不好者求美好姻緣,有個簡單方法
- 星云大師:人死后生命是怎樣的?
- 星云大師:溪聲盡是廣長舌,山色無非清凈身;夜來八萬四千偈,他日如何舉似人?
- 大安法師:大安法師講解
- 明安法師:把握當(dāng)下不后悔
- 星云大師:天為羅帳地為氈,日月星辰伴我眠;夜間不敢長伸足,恐怕踏破海底天。
- 凈慧法師:凈慧法師:《妙法蓮華經(jīng)》淺釋
- 白云禪師:傲慢與偏見,學(xué)佛人要遠(yuǎn)諸傲慢,調(diào)整偏見
- 宗性法師:佛教說不能執(zhí)著,是否意味著看淡甚至放棄努力理想?
- 廣欽和尚:在家學(xué)佛,應(yīng)如何做人?
- 弘一法師/慶裕:做真實的自己
- 慈莊法師:行腳云游是什么意思?
- 覺真法師:放下不快樂就是快樂
- 覺真法師:善待別人就是善待自己
- 覺真法師:有沒有辦法掌握未來?
- 覺真法師:你快樂嗎?有沒有試過不快樂?
- 慧廣法師:錯了怎么辦?
- 崇慈法師:修行到底是修什么?
- 慧廣法師:生活感言,人生總有喜怒哀樂的
- 本源法師:至心精進(jìn),專注于目標(biāo),成功自然水到渠成
- 如瑞法師:老實念佛,重在一生堅持不懈憶佛念佛
- 明海大和尚:明海大和尚的新春勉勵:一個出家人的四件事情
- 靜波法師:先告訴為什么要做這件事,別人才真正愿意去做
- 濟(jì)群法師:弘揚(yáng)佛法是每個佛弟子的責(zé)任
- 清凈法師:供奉韋馱菩薩和伽藍(lán)菩薩消除障緣
- 仁禪法師:五種適合絕大多數(shù)人修的「持名念佛」方法
- 凈善法師:凈善法師:看風(fēng)水與算命能否改變命運?
- 如瑞法師:身外之財終舍離,所造之業(yè)如影隨
- 靜波法師:佛法的中道觀
- 濟(jì)群法師:明心見性是怎么來的?利根是天生的嗎?
- 如瑞法師:佛性不分南與北,為人不與比高低,廣修福慧獲法喜
- 本源法師:學(xué)習(xí)佛陀冥想靜坐,就可以悟道成佛嗎?
- 靜波法師:深著虛妄法 堅受不可舍
- 濟(jì)群法師:人為什么要擺脫痛苦和煩惱,目的是什么?
- 本源法師:出家人與在家信徒要保持距離,才能更好地度化眾生
- 如瑞法師:什么是不善業(yè),為什么要遠(yuǎn)離一切不善業(yè)?
- 明海法師:當(dāng)業(yè)障現(xiàn)前時怎么辦?隨緣了業(yè),究竟解脫
- 濟(jì)群法師:如何面對喜歡吃喝玩樂,做不如法事情的朋友?
- 如瑞法師:每個人的福報都是自己修來的
- 本源法師:人與人之間的相處,要保持一定的距離
- 濟(jì)群法師:佛教對世界的認(rèn)識——因緣因果
- 如瑞法師:護(hù)念他人善用心,學(xué)佛慈悲須踐行
- 本源法師:如何報答佛陀的恩德?依教奉行就是對佛最好的報恩
- 濟(jì)群法師:真正完美的人生,需要具足這八種圓滿
- 本源法師:只有無漏的福德,才是真正的功德
- 如瑞法師:印光大師是后世佛弟子學(xué)習(xí)的榜樣
- 理海法師:無論哪種供養(yǎng),都離不開善用一顆歡喜的心
- 妙法蓮華經(jīng)
- 夢參老和尚講地藏本愿經(jīng)
- 千江映月
- 宗鏡錄
- 無量壽經(jīng)
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