中觀今論

　　中觀今論自序

一

　　在師友中，我是被看作研究三論或空宗的。我曾在「為性空者辨」中說到： 我不能屬于空宗的任何學(xué)派，但對于空宗的根本大義，確有廣泛的同情！

　　空宗──圣龍樹的論典，對我可說是有緣的。早在民國十六年，我開始閱讀 佛典的時候，第一部即是中論。中論的內(nèi)容，我什么都不明白，但一種莫明其妙 的愛好，使我趨向佛法，終于出了家。出家后，曾一度留意唯識，但不久即回歸 空宗──嘉祥的三論宗�？箲�(zhàn)開始，我西游四川，接觸到西藏傳的空宗。那時， 我對于佛法的理解，發(fā)生重大的變革，不再以玄談為滿足，而從初期圣典中，領(lǐng) 略到佛法的精神。由于這一番思想的改變，對于空宗，也得到一番新的體認，加 深了我對于空宗的贊仰。三十一、二年，時斷時續(xù)的講說中論，由演培筆記，整 理成『中論講記』的初稿。關(guān)于初期──阿含、毗曇──圣典的空觀，曾作廣泛 的考察。三十三年秋，為妙欽、續(xù)明等說，由妙欽記出。這可以名為『性空學(xué)探 源』，與我另一作品──『唯識學(xué)探源』同一性質(zhì)。經(jīng)這一番考察，對于性空的 理解，增明不少，確信性空為佛法的根本教義。三十五年春，曾以『性空導(dǎo)論』 為題，開講于漢藏教理院。原擬定分「性空的發(fā)展史略」，「性空的方法論」， 「性空的實踐」三編。但為了匆促的東歸，連性空的發(fā)展史略部分，都沒有完成 ，這是非�？上У摹Ｈ�十六年冬，在雪竇寺編纂『太虛大師全書』，應(yīng)海潮音社 的稿約，決以『中觀今論』為題，隨講隨刊；聽眾能聽懂的，僅有續(xù)明與星森二 人。我本想寫(或講)一『性空思想史』，上編為阿含之空，阿毗曇之空；中編 為性空大乘經(jīng)之空，中觀論之空；下編為真常者之空，唯識者之空，中觀者之空 ──共為七章�！盒钥諏W(xué)探源』，即初編約十萬字。后五章，非五六十萬字不可 處在這社會極度動亂的時代，學(xué)友時常勸我，要我略談中觀正義，所以先摘取 「中觀論之空」而講為『中觀今論』。但體裁不同，不免簡略得多了！今論并不 代表空宗的某一派，是以龍樹『中論』為本，『智論』為助，出入諸家而自成一 完整的體系。本論完成于社會變動日急的今日，回想『中論』與我的因緣，二十 多年來給我的法喜，不覺分外的歡喜！

二

　　中觀學(xué)值得稱述的精義，莫過于「大小共貫」、「真俗無礙」。龍樹論以為 ：有情的生死，以無明為根源，自性見為戲論的根本。解脫生死的三乘圣者，體 悟同一的法性空寂，同觀無我無我所而得悟。三法印即是一實相印，三解脫門同 緣實相。這樣的三乘共空，對于從來的大小相諍，可得一合理的論斷。聲聞三藏 與摩訶衍──大乘，一向被諍論著。一分聲聞學(xué)者，以阿含等三藏為佛說，斥大 乘為非佛說；現(xiàn)在流行于錫蘭、暹羅、緬甸的佛教，還是如此。一分大乘學(xué)者， 自以為不共二乘，斥聲聞為小乘，指阿含為小乘經(jīng)，以為大乘別有法源。如唯識 學(xué)者，在「愛非愛緣起」外，別立大乘不共的「自性緣起」；以為菩薩所證法性 空，是聲聞所不能證的。中國的臺、賢、禪、凈，在大乘法中，還自以為勝他一 層，何況乎小乘！這樣，對大小的同源異流，由于宗派的偏見，再也不能正確的 把握！今依龍樹論說：三藏確是多說無我的，但無我與空，并非性質(zhì)有什么不同 。大乘從空門入，多說不生不滅，但生滅與不生滅，其實是一�！妇壠鹦钥铡沟� 佛法真義，啟示了佛教思想發(fā)展的實相。釋尊本是多說無常無我的，但依于緣起 的無常無我，即體見緣起空寂的。這所以緣起甚深，而緣起的寂滅性更甚深，這 所以緣起被稱為「空相應(yīng)緣起」，被贊為「法性法住法界」。一分學(xué)者重視事相 ，偏執(zhí)生滅無常與無我；一分學(xué)者特別重視理性，發(fā)揮不生不滅的性空，這才互 不相諒而尖銳的對立起來。他們同源而異流，應(yīng)該是共同的教源，有此不即不離 的相對性，由于偏重發(fā)展而弄到對立。本來，初期的大乘經(jīng)，如『十地經(jīng)』以悟 無生法忍為同于二乘的；『般若經(jīng)』以無生法忍能攝二乘智斷的，以先尼的因信 得解來證明大乘的現(xiàn)觀；『金剛經(jīng)』以「若以色見我」頌明佛身等，都確認三乘 圣者成立于同一的理證──法性空寂，那里如執(zhí)小執(zhí)大者所說？所以『中論』的 抉擇『阿含經(jīng)』義；『智論』的引佛為長爪梵志說法，『眾義經(jīng)』偈等來明第一 義諦，不是呵斥聲聞，不是偏贊大乘，是引導(dǎo)學(xué)者復(fù)歸于釋尊本義的運動。惟有 從這樣的思想中，能看出大小乘的分化由來，能指斥那些畸形發(fā)展而遺失釋尊本 義的亂說！中觀學(xué)能抉擇釋尊教義的真相，能有助于佛教思想發(fā)展史的理解，這 是怎樣的值得我們尊重！

三

　　如果有人說：佛法偏于理性，偏于出世，那佛弟子會一致的出來否認，因為 佛法是真俗無礙的。真俗無礙，是生死即涅槃，世間即出世的。獨善的、隱遁的 ，甚至不樂功德，不想說法的學(xué)者，沈醉于自凈其心的涅槃，忽略自他和樂、依 正莊嚴的一切。在他們，世間與出世間，是那樣的隔別！釋尊的正覺內(nèi)容，受到 苦行厭離時機的歪曲。一分學(xué)者起來貶斥他，揭示佛法真俗無礙的正義。真俗無 礙，可從解行兩方面說：解即俗事與真理，是怎樣的即俗而恒真，又真而不礙俗 。行即事行與理證，怎樣的依世間褔智事行的進修而能悟入真性、契入真性而能 不廢世間的福智事行。無論是理論、實踐，都要貫徹真俗而不相礙。依中觀者說 ：緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然的。所以，依即空的緣 起有，安立世間事相，也依即有的緣起空顯示出世。得這真俗相依的無礙解，才 能起真俗相成的無礙行。所以菩薩入世利生，門門都是解脫門。緣起法是「處中 之說」，不偏于事，不偏于理；事相差別而不礙理性平等，理性一如而不礙事相 差別。在同一的緣起法中，成立事相與理性，而能不將差別去說理，不將平等去 說事，這才能恰合事理的樣子而如實知。一般自以為真俗無礙的學(xué)者，不知「處 中之說」，談心說性，每不免偏于「相即」，偏于「理同」。這或者忽略事行； 或者執(zhí)理廢事；或者破壞事相的差別性，時空的局限性，落入破壞緣起事──是 非、善惡、因果等的大混沌！自以為無礙，而不知早是一邊。不知緣起法，不能 從緣起中去統(tǒng)貫真俗，這也難怪要不偏于事，即偏于理了！

　　近來有人──好象是牟宗三說：辨證法但于本體論有用。這只是說得一邊， 與唯物論者的辨證法，偏于事相一樣。須知緣起法，近于辨證法，但這是處中而 貫徹事理的。從正而反而綜合的過程，即順于世俗假名的緣起法，開展生滅(變 )的和合、相續(xù)的相對界。即反而正而超越(反的雙遮)的開顯，即順于勝義性 空的緣起法，契合無生的無常、無我的絕對界。相對的緣起相，絕對的緣起性， 不即不離，相依相成而不相奪，這真是能開顯事理的無礙。如法則而偏于事相， 或偏于理性，或事理各有一套，這那里能理會得事理的真相！對于這，中觀能抉 擇釋尊的中道，達到完成，使我們相信得這真是一切智者的正覺！

四

　　智能與慈悲，為佛法的宗本，而同基于緣起的正覺。從智能(真)說：一切 是緣起的存在，展轉(zhuǎn)相依，剎那流變，即是無我的緣起。無我，即否定實在性及 所含攝得的不變性與獨存性。宇宙的一切，沒有這樣的存在，所以否認創(chuàng)造神， 也應(yīng)該否定絕對理性或絕對精神等形而上的任何實在自體。唯神、唯我、唯理、 唯心，這些，都根源于錯覺──自性見的不同構(gòu)想，本質(zhì)并沒有差別。緣起無我 (空)的中觀，徹底否定這些，這才悟了一切是相對的，依存的，流變的存在。 相對的存在──假有，為人類所能經(jīng)驗到的，極無自性而宛然現(xiàn)前的不能想象有 什么實體，但也不能抹煞這現(xiàn)實的一切。從德行(善)說：緣起是無我的。人生 為身心依存的相續(xù)流，也是自他依存的和合眾。佛法不否認相對的個性，而一般 強烈的自我實在感──含攝得不變、獨存、主宰──即神我論者的自由意志，是 根本錯誤，是思想與行為的罪惡根源。否定這樣的自我中心的主宰欲，才能體貼 得有情的同體平等，于一切行為中，消極的不害他，積極的救護他。自私本質(zhì)的 神我論者，沒有為他的德行，什么都不過為了自己。唯有無我，才有慈悲，從身 心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中，涌出無我的真情。真智能與真慈悲 ，即緣起正覺的內(nèi)容。

五

　　緣起性空，本于生滅的不有不無、不常不斷、不一不異、不來不出。生滅的 因果諸行，是性空的緣起，緣起的性空。這在一般有情，是不能正確理解的，一 般總是倒覺為自性實有，或由實有而假有的。所以佛說一切從緣有，一切畢竟空 ，就有人大驚小怪起來。甚至佛法中，也有有宗起來，與空宗對立，反指責空宗 為不了義，為惡取空。有宗與空宗，有他認識論的根本不同處，所以對于兩宗認 識的方法論，今論特別的給以指出來。中國學(xué)者一向是調(diào)和空有的，但必需對這 一根本不同，經(jīng)一番深刻的考察，不能再泛泛的和會下去。如根本問題不解決， 一切似是而非的和會，終歸于徒然。我是同情空宗的，但也主張融會空有。不過 所融會的空有，不是空宗與有宗，是從即空而有，即有而空的中觀中，使真妄、 事理、性相、空有、平等與差別等，能得到相依而不相礙的總貫。本論末后幾章 ，即著重于此。我覺得和會空有，空宗是最能負起這個責任的。即有而空，即空 而有，這是怎樣的融通無礙！在這根本的特見中，一切學(xué)派的契機契理的教說， 無不可以一以貫之，這有待于中觀者的不斷努力！

　　三十八年五月二日，在廈門南普陀寺大覺講社校讀畢，附序。

　　P1] 中觀今論 ──民國三十六年冬在四明雪竇寺說──

　　中觀今論引言

　　「佛說空緣起，中道為一義；敬禮佛世尊，無比最勝說」(回諍論)！

　　世間的一切事物，都是在相依相緣的關(guān)系下存在的；相依相緣的存在與生起 ，稱為「緣起」。凡是緣起的，沒有不是受著種種關(guān)系的局限與決定；受種種關(guān) 系條件而決定其形態(tài)與作用的緣起法，即不能不是無自性的。「自性」，即自有 或自成，有自體存在或自己規(guī)定自己的意思�，F(xiàn)在說：一切都是關(guān)系的存在，是 依緣所起法，這與自性──自有、自成、自體存在的含義，恰好相反。所以凡是 [P2] 緣起的，即是無自性的；無自性的，即名之為「空」。緣起即空，是中觀大乘最 基本而最扼要的論題。自性，為人類普遍成見的根本錯亂；空，即是超脫了這自 性的倒亂錯覺，現(xiàn)覺到一切真相。所以空是畢竟空，是超越有無而離一切戲論的 空寂，即空相也不復(fù)存在，這不是常人所認為與不空相待的空。然而，既稱之為 空，在言說上即落于相待，也還是假名安立的�？盏难酝庵�意，在超越一切分別 戲論而內(nèi)證于寂滅。這唯證相應(yīng)的境地，如何可以言說？所以說之為空，乃為了 度脫眾生，不得已即眾生固有的名言而巧用之，用以洗蕩一切，使達于「蕭然無 寄」的正覺�！褐钦摗辉�這樣說：「為可度眾生說是畢竟空」；『中論』「青目 釋」也說：「空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生故以假名說」。緣起無自性而即空，如標 月指，豁破有無二邊的戲論分別而寂滅，所以空即是「中道」。中道依空而開顯 ，空依緣起而成立。依緣起無自性明空，無自性即是緣起；從空無自性中洞達緣 起，就是正見了緣起的中道。所以，緣起、空、中道，在佛的巧便說明上，雖有 三語的不同，而三者的內(nèi)容，都不外用以顯明事物的本性。圣龍樹在『回諍論』 [P3] 中，既明白地說到三者的同一；在『中論』也說：「眾緣所生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義」(觀四諦品)。緣起、空、中道的同一，為信解佛法 所應(yīng)當先有的正確認識。中觀學(xué)，就是對此佛陀根本教法，予以深入而嚴密的闡 發(fā)者。龍樹深刻的把握了這個，窺見了佛陀自覺以及為眾生說法的根本心髓；惟 有這，才是佛法中究竟的教說。龍樹在『中論』中，標揭八不──即中即空的緣 起說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善 滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一」(觀因緣品)！依于八不的緣起，即能滅 除世間的一切戲論而歸于寂滅，這是佛法的究極心要。所以說：「我稽首禮佛， 諸說中第一」，吐露他對于佛陀敬仰贊嘆的深意。

　　龍樹學(xué)，當然是發(fā)揚一切皆空的，但他的論典，即以他的代表作『中論』來 說，不名此為空而名之為中�？芍�龍樹揭示緣起、空、中道的同一，而更以不落 兩邊的中道為宗極。在『中論』里，每品都稱之為觀，如「觀因緣品」乃至「觀 邪見品」等。觀就是觀察，正確的觀察緣起、空、中道，從論證的觀察到體證的 [P4] 現(xiàn)觀。所以后來都稱龍樹學(xué)系為中觀派，或中觀宗，稱中觀的學(xué)者為中觀師。

　　龍樹的中觀學(xué)，在公元五百年初，由鳩摩羅什三藏傳來中國。在中國舊有佛 教和適應(yīng)時地思潮的發(fā)展中，在長江以南曾有過相當?shù)暮険P。其中可看作中觀的 正統(tǒng)者，就是三論宗。此外，天臺宗也是根據(jù)緣起即空、即假、即中的要義，發(fā) 揮它獨到的圓宗。龍樹系的中觀學(xué)，給予中國佛法的影響，非常普遍深刻，即使 不屬于中觀的學(xué)者，也多表示崇敬，或依附于龍樹的教門。因此傳入日本，即有 龍樹為「八宗共祖」的傳說。在西藏，也傳有中觀學(xué)，是公元八百年代，由印度 傳入的。據(jù)說：藏傳的中觀學(xué)，有佛護、月稱的「應(yīng)成派」，和靜命、清辨的「 自續(xù)派」。傳入西藏的時候，雖各有因緣，然經(jīng)過長期的流傳，佛護、月稱的應(yīng) 成系，已取得了中觀正統(tǒng)的權(quán)威。藏傳的中觀教典，近來始有部分的翻譯為漢文 。同時，由于中論梵本的發(fā)現(xiàn)，日人曾從文義的考訂中，獲得許多新的理解。中 觀的特質(zhì)，將來在藏傳、漢傳和梵本的相互參證中，必將更為正確圓滿的發(fā)揚起 來。 [P5]

　　第一章 中道之內(nèi)容及其意義

　　第一節(jié) 中道之內(nèi)容

　　佛法，是對于人生向上發(fā)展以至完成的一種實踐。眾生(以人為本，可稱為 人生)無始以來，生死死生，生生不已的存在，是人生現(xiàn)實不過，迫切不過的根 本問題，也惟是佛法才能徹底處理的問題。佛法對于人生──生生不已的存在， 開示它的真相，使我們從人生實相的正見中，知道我們應(yīng)如何增進此人生，凈化 此人生，超越一般的人生，達到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生 進步、凈化以及完成的實踐，佛典里稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初為 五比丘轉(zhuǎn)*輪，即提示以「中」為道的特質(zhì)。如『轉(zhuǎn)*輪經(jīng)』(巴利文本)說： 「在此諸欲中耽于欲樂者，乃下劣凡夫，為非圣無意義之事。雖然，以自身所求 [P6] 之苦為苦，亦為非圣無意義之事也。離此二邊之中道，方依于如來而能證悟，此 即開眼、開知，至于寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。比丘！于何名為依于如來所 悟之中道？即此八支之圣道也」。佛在開宗明義的最初說法，標揭此不苦不樂的 中道。中道即八支圣道，這是中道的根本義。這何以稱之為中？有以為佛法之所 謂中，是不流于極端的縱欲，也不流于過甚的苦行，在此苦樂之間求取折中的態(tài) 度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以為中道。要知道：一般人的人生觀 ，即人生歷程的路向，不是縱我的樂行，就是克己的苦行。研考這二端的動機， 都是建立于情意的，即是情本的人生觀，情本的法門。世人感覺偏于縱我的樂行 不可通時，于是就轉(zhuǎn)向到專尚克己的苦行。人生的行為，都不過在這兩極端以及 彼此移轉(zhuǎn)的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是 社會沒法改善，自己沒法得到解脫�；蛘咭姷酱寺凡煌�，于是轉(zhuǎn)向苦行，不知苦 行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以 自殺為自我解脫的一法，即是以情意為本的結(jié)論。依釋尊，縱我的樂行和克己的 [P7] 苦行，二者都根源于情識的妄執(zhí)。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行 ，這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智為前導(dǎo)，才可以改造人 生，完成人生的理想。因此，不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質(zhì) 。佛說離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導(dǎo)者，即是正見。一切身心 的行為，都是以正見為眼目的──『阿含經(jīng)』以正見為諸行的先導(dǎo)，『般若經(jīng)』 以般若為萬行的先導(dǎo)。所以不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見為本的實 踐中，不落于情本的苦樂二邊。由此，佛法是以「以智化情」、「以智導(dǎo)行」為 原則的。以智為本的中道行，包括了最初發(fā)心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程 。

　　正見為導(dǎo)的中道，即是從正見人生的實相中，增進、凈化此人生以及解脫、 完成。正見人生的實相，佛在處處經(jīng)中，也即說之為中道或中法。如『雜阿含經(jīng) 』(大正藏編號二六二經(jīng))說：「世人顛倒，依于二邊，若有、若無。……迦旃 延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。 [P8] 迦旃延！如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……」。此是 釋尊開示「正見」的教授，說明世人不依于有，則依于無，佛離有無二邊而說中 道法。然所謂離有離無的中道，不是折中于有無，而說亦有亦無或半有半無的。 釋迦所說者，為緣起法，依于緣起的正見，能得不落有無二邊的中道。

　　釋迦所說中道，還有不一不異的中道，如『雜含』(二九七經(jīng))說：「若見 言命即是身，彼梵行者所無有；若復(fù)見言命異身異，梵行者所無有。于此二邊， 心所不隨，正向中道。賢圣出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明行」 。還有不常不斷的中道，如『雜含』(三００經(jīng))說：「自作自覺(受)，則墮 常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此 有故彼有，此起故彼起……」。

　　不一不異，不常不斷，與不有不無一樣，都是依于緣起而開顯的不落二邊的 中道。正見緣起的中道，為釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道；不有不無等 是理的中道，這僅是相對的區(qū)分而已。實則行的中道里，以正見為先導(dǎo)，即包含 [P9] 有悟理的正見中道；惟有如此，才能不落苦樂兩邊的情本論。同時，悟理即是正 行的項目，正見緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。 依于正見緣起，能離斷常、有無等二邊的戲論，發(fā)為人生的實踐，自然是不落苦 樂二邊的中道。

　　還有，釋尊的開示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應(yīng)性， 這在經(jīng)中多有說到。如『雜含』(二九三經(jīng))說：「為彼比丘說賢圣出世空相應(yīng) 緣起隨順法」。緣起是與空相應(yīng)的，空的獨到大用，即洗盡一切戲論執(zhí)見。緣起 與空相應(yīng)，所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。

　　第二節(jié) 中道之意義

　　中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應(yīng)該解說。中 的本義，可約為二種：一、中實：中即如實，在正見的體悟?qū)嵺`中，一切法的本 相如何，應(yīng)該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說：「以中為 [P10] 名者，照其實也」(中論序)。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也不偏于那邊 ，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內(nèi)在的根本 法則。在無量無邊極其復(fù)雜的現(xiàn)象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰 當?shù)拈_示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱『中觀論』為『正 觀論』，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的：中實，所以是中正的 ；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。

　　龍樹發(fā)揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修 道中心的立場，對于中道的解說，也不出于中實與中正。中實，本以正觀緣起性 而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著于名相， 不落于對待。一、不取著名相：這如『大智度論』卷六說：「非有亦非無，亦無 非有無，此語亦不受，如是名中道」。中道，不但是非有非無，更進一步的說： 「此語亦不受」�！甘堋辜葱伦g的取。凡稱之為有、為無、為非有非無，都不過 名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以為是非有非無，這不 [P11] 能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。二、不落于對 待：我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契于如實絕待的 中道。如『大智度論』卷四十三，說到種種的二邊，都結(jié)論說：「離是二邊行中 道，是名般若」。這里所說的種種二邊，如常無常、見無見等，都是二邊。進而 至于能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一 邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道， 即入不二法門，是順于勝義，依觀心的體悟說。

　　關(guān)于中正的意義，龍樹也有很好的發(fā)揮。依佛陀所正覺的，為眾生所巧便言 說的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至于中道 那更是中正了。但世俗言說的施設(shè)，不免片面性的缺陷，所以古德說：「理圓言 偏」。眾生對于佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所 偏重，就會失卻中道。如『智論』卷八十說：「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊； 若觀有，多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空，……離二邊故，假名為中道」。 [P12] 畢竟空與緣起有，那里會墮于一邊？這因為學(xué)者有所偏重的流弊──世諦流布， 什么都有弊的，所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落于斷邊； 即緣起的性空，不落于常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發(fā)展。到極端 ，如方廣道人偏空，是墮于斷滅邊；薩婆多部偏于一切法有，即墮于常邊。為了 挽救這種偏病，所以龍樹探『阿含』及『般若』的本意，特明此緣起即空的中道 ，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸于釋迦的中道。學(xué)者不能巧得佛法 的實義，多落于二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹的中道論，不外 乎不著名相與對待(宗歸一實)，綜貫性相及空有(教申二諦)。中觀大乘的特 色，實即是根本教義完滿的開展。 [P13]

　　第二章 龍樹及其論典

　　第一節(jié) 龍樹論略說

　　約在公元一百五十至二百五十年間，龍樹出現(xiàn)于印度的佛教界。他本是印度 南方的學(xué)者，長養(yǎng)于大乘佛教的環(huán)境中。據(jù)傳記上說：他出家后，曾到北方的雪 山等處修學(xué)。這個環(huán)境，造成他綜貫?zāi)媳薄⒖沼兴枷氲奶刭|(zhì)，成就了他的偉大！ 龍樹以前，一味的佛教，向東南方發(fā)展的是大眾(又分別說)系，向西北方開展 的是上座系。拘泥而保守的上座系，被呵斥為小乘；活潑而進取的大眾系，漸漸 的開拓出大乘佛教。南北、大小，尖銳的對立著。南空北有，各趨一極。北方已 完成極端實有的『大毗婆沙論』；南方的偏重理性者，于因果緣起的事相，也不 免忽略。這種偏頗的發(fā)展，決非佛教之福。龍樹出世時，佛教正傾向于從分化而 [P14] 進入交流與綜合的新機運，于是綜合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教 的中道；但他是以大乘性空為根本的。

　　龍樹造的論典，中國內(nèi)地以及西藏，譯傳的很多。主要的部分，可分為兩類 ：一、深觀論，二、廣行論。深觀，如『中論』、『十二門論』等，以探究諸法 的實相為中心，為迷悟的關(guān)鍵所在，所以名之為深觀。廣行，如『大智度論』、 『十住毗婆沙論』、『菩提資糧論』等，這是以菩薩的廣大行果為主的。這兩類 ，有的以為：菩薩行包含歸依、布施、持戒等行法，佛陀自證化他的果德，主要 為引發(fā)信愿，以及積集福智的資糧。資糧具足了，成為可能解脫的根機，這再側(cè) 重于慧行的深觀。這即是說：先以廣大行的資糧為基礎(chǔ)，再進而深入究極徹證的 深觀。但另有人說：般若為三乘之母，三乘學(xué)者都依此深觀而證悟與解脫的；廣 大行才是大乘不共于小乘的特色。如實的說：聲聞、緣覺、菩薩的中道行，都以 出世的正見為主導(dǎo)的。依正見而后有信解，依正見而后能修行趣證，就是悟證了 以后，也還是不能離此正見的攝導(dǎo)。故深觀雖共于三乘，在大乘中，仍是徹始徹 [P15] 終的，惟佛所究竟的。本文，即是關(guān)于深觀的論述。

　　關(guān)于龍樹深觀的論典，羅什三藏所傳，有長達十萬頌的『無畏論』。五百頌 的『中論』，即出于『無畏論』中。羅什除譯有青目釋的『中論』外，還有『十 二門論』，也是龍樹造的；這部論，可以說是中論的入門書�！菏�二門論』引證 過『七十空論』；『七十空論』近由法尊依藏本譯出，確乎是龍樹的作品�？嘉� 藏所傳，也有『無畏論』，但這是中論的注解，與什公譯的青目釋論相近。有人 說是龍樹作的；也有人說不是龍樹作的，因為論中引證到龍樹弟子提婆的『四百 論』。但傳說龍樹的年壽極高，也可能有轉(zhuǎn)引提婆論的事情。然這與公元五世紀 初傳來中國的古說，說『無畏論』有十萬頌，『中論』出在其中，仍未能完全相 合。這也許藏傳的『中論無畏注』，即為青目或某論師摘集龍樹『無畏論』意而 注釋『中論』的，多分根據(jù)『無畏論』，因此也名為『無畏』、如『凈名經(jīng)集解 關(guān)中疏』。但這究不過一種推測而已，不能作為定論。有人依「中論出在其中」 ，推想『無畏論』為編集的叢書，如真諦所傳『無相論』的性質(zhì)，也無法確定。 [P16]

　　關(guān)于龍樹的深觀論，西藏有「諸中論」之稱。凡抉擇勝義空性的，都可以名 為「中論」，中論不是一部的別名。平常流行的「中論」，名為「根本中」。根 本論與支論，總有五正理聚：即一、『根本中論』，二、『回諍論』，三、『七 十空論』，四、『六十如理論』，五、『大乘二十論』。這五部論，為印度后期 中觀師所依據(jù)的，認為都是龍樹造的。在中國，根本中論都隨釋論譯出，有什公 譯的「青目釋」四卷，唐波羅頗密多羅譯的清辨釋『般若燈論』十五卷，宋惟凈 譯的安慧釋『中觀釋論』十八卷。漢文所沒有的，藏方有傳為龍樹釋的『無畏注 』，佛護的『中論注』，月稱的『明句論』�！浩呤�空論』，最近依藏文譯出。 『回諍論』，中國的譯本，是元魏毗目智仙譯的。『六十如理論』與『大乘二十 論』，趙宋時施護所譯。施護所譯的龍樹論，非早期的中觀學(xué)者所知，而且有「 唯識」的傾向。如『大乘二十論』的末二頌說：「此一切唯心，安立幻化相。… …若滅于心輪，即滅一切法」�！毫�十如理論』三十四頌說：「宣說大種等，皆 是識所攝」。又施護譯的大乘破有論說：「由此心為因，即有身生」。印度后期 [P17] 有隨瑜伽行的中觀師，即引『六十如理論』頌，此下更為解說。

　　漢藏一致的傳說：傳龍樹中觀的正統(tǒng)者，是錫蘭的提婆論師。提婆的主要作 品，名『四百論』；奘譯的『廣百論』，即此論后八品的護法『釋論』。什公所 譯的『百論』，婆藪開士釋，也即是此論的略本。此外，還有『百字論』。提婆 論以「百」為名，不僅是數(shù)目的，古人解說為「無邪不摧，無正不顯」，即完備 的意義。月稱從語言學(xué)的見地，解說為「遮遣分別邪執(zhí)」；提婆論確是側(cè)重破邪 的。其后，青目釋中論的八不說：「法雖無量，略說八事，即為總破一切法」。 以中論的八不，偏重于廣破一切，也許是受有提婆論的影響。龍樹的『中論』， 固然能遮破一切戲論，但『中論』的正意，決非以摧破一切為能，反而是為了成 立一切法，顯示釋迦的緣起中道。

　　第二節(jié) 中論為阿含通論考

　　探求龍樹緣起、空、中道的深義，主要的當然在『中論』�！褐姓摗坏闹械� [P18] 說，我有一根本的理解──龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正 見中，掘發(fā)『阿含經(jīng)』的真義。這是說：緣起、空、中道，固然為一般大乘學(xué)者 所弘揚，但這不是離了『阿含經(jīng)』而獨有的，這實是『阿含經(jīng)』的本意，不過一 般取相的小乘學(xué)者，沒有悟解吧了。所以，中論是『阿含經(jīng)』的通論，是通論『 阿含經(jīng)』的根本思想，抉擇『阿含經(jīng)』的本意所在。這種說法，不要以為希奇， 可從三方面去加以說明：

　　一、『中論』所引證的佛說，都出于『阿含經(jīng)』。一、「觀本際品」說：「 大圣之所說，本際不可得」，這出于『雜阿含』卷十(二六六經(jīng)等)說：「無始 生死……長夜輪回，不知苦之本際」。生死無始的教說，龍樹引歸「何故而戲論 ，謂有生老死」的空義。二、「觀行品」說：「如佛經(jīng)所說、虛誑妄取相」。以 有為諸行為由妄取而成的虛誑──即虛妄相，以涅槃為不虛誑，是『阿含經(jīng)』所 說的。但龍樹以為：虛妄即是空無自性的，所以說：「佛說如是事，欲以示空義 」。三、「觀有無品」說：「佛能滅有無，于化迦旃延，經(jīng)中之所說，離有亦離 [P19] 無」。這出于『雜阿含經(jīng)』，己經(jīng)引述過。離有無二邊的緣起中道，為『中論』 重要的教證。四、「觀四諦品」說：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及， 是故不欲說」。這如『增壹阿含經(jīng)』卷十說：「我今甚深之法，難曉難了，難可 覺知！……設(shè)我與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須 說法」！各部廣律，在梵天請法前，都有此說。五、「觀四諦品」說：「是故經(jīng) 中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。見緣起法即見佛，出于『增壹 阿含經(jīng)』卷二十九須菩提見佛的教說。見緣起法即見四諦，出于『中阿含經(jīng)』卷 七『象跡喻經(jīng)』。六、「觀涅槃品」說：「如佛經(jīng)中說，斷有斷非有」。這如『 雜阿含經(jīng)』卷九(二四九經(jīng))說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應(yīng)說，無 亦不應(yīng)說，……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說」。阿含經(jīng)的本義，一般聲聞學(xué) 者不能深識，專在名相上取執(zhí)，所以龍樹與他們論辨，似乎龍樹在極力破斥小乘 ，而不知是為了成立阿含的真義，成立四諦、三寶、世出世一切法。

　　二、從『中論』的內(nèi)容去看，也明白『中論』是以『阿含經(jīng)』的教義為對象 [P20] ，參考古典的阿毗曇，破斥一般學(xué)者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義。這不妨 略為分析：一：「觀因緣品」，觀「緣生」的不生(滅)�！赣^去來品」，觀此 諸行的「生無所從來，滅亦無所至」。此二品，總觀八不的始終，「不生」與「 不去」。此下別觀四諦。二、「觀六情品」、「觀五陰品」、「觀六種品」，即 觀察六處、五蘊、六界的世間法。這三者的次第，依『中阿含經(jīng)』卷三十四說。 古典的『舍利弗阿毗曇』、『法蘊足論』，也都與此相合�！赣^六情品」中說： 「見可見無故，識等四法無；四取等諸緣，云何而得有」？從內(nèi)六處、外六處， 引生六識、六觸、六受、六愛──六六法門，再說到四取等，這是『雜阿含經(jīng)』 六處誦中常見的緣起說。這三品，論究世間──苦的中道。三、「觀染染者品」 ，論煩惱的相應(yīng)；「三相品」，明有為──煩惱所為的生住滅三相。在蘊、處、 界以后，說明相應(yīng)行與不相應(yīng)行的三相，本于阿毗曇論的次第；如『阿毗曇心論 』�！赣^作作者品」、「觀本住品」、「觀然可然品」，明作者、受者的不可得 ，這更是『阿含經(jīng)』的根本論題了。與上二品合起來，即是論究惑招有為，與作 [P21] 即受果的道理。四、「觀本際品」，引經(jīng)以明生死本際不可得�！赣^苦品」，說 明苦非自作、他作、共作、無因作，是依『雜含』卷十三(三０二經(jīng))阿支羅迦 葉問等而作的�！菏�二門論』的「觀作者門」，也引此經(jīng)以明空義。五、「觀行 品」，明無常諸行的性空，進而空亦不可得�！赣^合品」，明三和合觸的無性。 「觀有無品」，從緣起法的非有論到非無，這是依『化迦旃延經(jīng)』說的。「觀縛 解品」，從生死流轉(zhuǎn)說到還滅，從系縛說到解脫�！赣^業(yè)品」，更是生死相續(xù)中 的要義。從觀染染者到此，共有十二品，論究世間集的中道。六、「觀法品」， 明「知法入法」的現(xiàn)證。無我無我所，為能見法性的觀門，這是『阿含經(jīng)』的要 義。所契入的諸法實相，即緣起的寂滅，即聲聞與辟支佛所共證的。七、「觀時 品」、「觀因果品」、「觀成壞品」，分別說明三世因果與得失。這是當時內(nèi)外 學(xué)者重視的論題，特別是修行歷程中的要題；如要經(jīng)過多少時間，怎樣的從因到 果，功德的成就或退壞。八、「觀如來品」，如來為創(chuàng)覺正法的圣者，超越常無 常四見，邊無邊四見，有見與無見，這都是『阿含經(jīng)』十四不可記的意義。九、 [P22] 「觀顛倒品」，明所破的顛倒，否定三毒、染凈、四倒的實性，歸結(jié)到「如是顛 倒滅，無明則亦滅」的緣起還滅。「觀四諦品」，明所悟的諦理，批評實有論者 的破壞四諦、三寶，引證『阿含經(jīng)』，成立「若見因緣法，則為能見佛；見苦集 滅道」的自宗�！赣^涅槃品」，發(fā)揮『雜含』卷十二(二九三經(jīng))所說：「一切 取(受)離、愛盡、無欲、寂滅涅槃」，是「無為」法的真義，說明無為、無受 的涅槃。「如來滅度后，不言有與無」，「一切法空故，何有邊無邊」等，掃盡 十四不可記的戲論。從「觀法品」到此，論究世間集滅的中道。十、「觀十二因 緣品」，全依『阿含經(jīng)』義。「觀邪見品」，即破除我及世間常無常，我及世間 邊無邊的邪見，明我法二空。正觀緣起，遠離邪見，這二品即論究世間滅道的精 義。

　　三、從『中論』開首的歸敬頌來說：緣起就是八不的中道�！褐姓摗灰灾袨� 名，即以八不顯示中道。不常不斷的中道，不一不異的中道，出于『阿含經(jīng)』， 上來都曾引證過。不來不去，在『雜阿含經(jīng)』的『第一義空經(jīng)』，也曾說到。在 [P23] 顯示緣起的有因有果而無作無受時說：「眼生無所從來，滅亦無所至」。這即是 在緣起的生滅中，指出不來不去的中道。不生不滅，據(jù)『阿含經(jīng)』義，指無為法 而說，無為法是不生不住不滅的，無為即涅槃寂滅，即緣起的寂滅性。龍樹以此 八不的緣起說，為止息戲論而寂滅的第一教說：「瞿曇大圣主，憐憫說是法、悉 斷一切見，我今稽首禮」。歸功于瞿曇，這也可見與『阿含』的關(guān)切了！

　　這樣，從引證的圣典看，從本論的內(nèi)容看，從八不的根據(jù)看，都不難看出『 中論』的意趣所在。龍樹的思想，不僅『中論』如此，『大智度論』也還是如此 。他解說八不的第一義悉檀，是三乘所共的�！褐钦摗痪硪唬�除了八不而外，又 引『眾義經(jīng)』，漢譯名『義足經(jīng)』，即『義品』，巴利藏攝在「小部」里。又如 三門中的空門，廣引『阿含經(jīng)』來成立我法皆空(智論卷十八)。卷三十七中， 也引七經(jīng)，證明聲聞藏的法空。所以，依龍樹的見地，空相應(yīng)的緣起、中道，雖 菩薩與聲聞的智能不同，聲聞如毛孔空，菩薩如虛空空(智論卷三十五)，但這 到底是量的差別，不能說空性寂滅中有什么質(zhì)的不同。所以「聲聞乘多說眾生空 [P24] ，佛乘說眾生空、法空」(智論卷四)�！溉袅肆苏f，則言一切諸法空；若方便 說，則言無我」(智論卷二十六)。這都不過是側(cè)重的不同，詳略的不同而已！ 這樣，中論確是以大乘學(xué)者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義，與 聲聞學(xué)者辨詰論難，并非破除四諦、三寶等法，反而是成立。抉發(fā)『阿含』的緣 起深義，將佛法的正見，確樹于緣起中道的盤石。 [P25]

　　第三章 緣起之生滅與不生不滅

　　第一節(jié) 無生之共證與大乘不共

　　龍樹依空而顯示中道，即八不緣起。其中，不常不斷、不一不異、不來不去 的緣起，即使解說不同，因為『阿含經(jīng)』有明顯的教證，聲聞學(xué)者還易于接受。 唯對于不生不滅的緣起，不免有點難于信受。因此，這就形成了大乘教學(xué)的特色 ，成為不共聲聞的地方。不生不滅──八不的緣起，聲聞學(xué)者中，上座系的薩婆 多部，是不承認的。進步些的經(jīng)部師，也有緣起的不生不滅說，但他們是依「唯 法因果，實無作用」的見地說，還不是大乘學(xué)者說緣起不生不滅的本義。大眾部 說緣起是無為法，因為緣起是「若佛出世，若不出世，法性法住，法界常住」的 。他們說緣起常住，不生不滅，而把緣起作為離開事相的理性看，也與大乘不同 [P26] 。關(guān)于這些，清辨的『般若燈論』，曾經(jīng)說到。依中觀者說，緣起不生不滅，是 說緣起即是不生不滅的，這緣起寂滅性即是中道。佛陀正覺緣起而成佛，在此； 聲聞的證入無為無生，也在此。這緣起的不生不滅，本是佛法的根本深義，三乘 所共證的；但在佛教教義開展的過程中，成為大乘學(xué)者特別發(fā)揮的深義，形式上 成為大乘的不共之學(xué)。一般聲聞學(xué)者以為緣起是無常生滅的，現(xiàn)在說：「不生不 滅是無常義」(維摩經(jīng)卷上)，這似乎不同，成為一般聲聞學(xué)者與大乘學(xué)者論諍 的焦點。然依釋迦創(chuàng)開的佛法說，生滅與不生滅，本來一致。

　　不生不滅，『阿含經(jīng)』是指涅槃無為而說的。涅槃，決不是死了，也不是死 了纔證得涅槃。涅槃，玄奘譯為圓寂。梵語含有否定與消散的意味，又有安樂自 在的意義。

　　佛所說的涅槃，是指那超脫了紛亂的、煩囂的、束縛的一切，而到達安寧的 、平和的、解放的自在境地。這一解脫自在的境地，是佛教正覺的完成，充滿了 豐富的內(nèi)容，即解脫了愚癡為本的生死，而得到智能為本的解脫。涅槃又稱為無 [P27] 為、無生(無住無滅)。因為佛稱世俗的一切為有為，即惑業(yè)所感成的，動亂、 相對、束縛的生滅，是他的根本性質(zhì)；突破了這種煩擾、差別、束縛的有為生滅 ，在無可形容、無可名稱中，即稱之為不生不滅的無為涅槃。這本是中道行的成 果，然依此為正覺所覺的法界而說，無為又成為究竟的理性。涅槃，正覺的解脫 ，不問菩薩、聲聞，是一致企圖實現(xiàn)的目的。聲聞行者達到了此一目的，即以為 到達了究竟，「所作已辦」，更沒有可學(xué)可作的，稱為「證入實際」。大乘行者 到了不動地，也同樣的體驗此一境地，但名之為「無生法忍」，而認為還沒究竟 的。如『十地經(jīng)』第八地中說：菩薩證得無生法忍時，想要證涅槃了。佛告訴他 說：「此諸法性，若佛出世，若不出世，常住不異。諸佛不以得此法故名為如來 ，一切二乘亦能得此無分別法」。無生法，是三乘所共證的，諸佛并不以得此法 而名為如來，即說明了大乘沒有把它看作「完成了」，還要更進一步，從大悲大 愿中去廣行利他。關(guān)于這點，『智度論』卷七十五說：「得無生忍、受記，更無 余事，唯行凈佛世界，成就眾生」。依于此義，故卷五說：「無生忍是助佛道門 [P28] 」。這可見大乘在正覺解脫的──自利立埸，并不與聲聞乘不同。不過一般聲聞 行者自利心切，到此即以為一切圓滿了，不能更精進的起而利他，所以大乘經(jīng)中 多責斥他。大乘是依此聲聞極果的正覺境界──涅槃，得無生法忍，不把他看作 完成，進而開拓出普度眾生的無盡的大悲愿行。

　　第二節(jié) 聲聞常道與大乘深論

　　正覺體悟的無為、不生，是三乘圣者所共證的，已如上述。為了教導(dǎo)聲聞弟 子證得此無生法，依『阿含經(jīng)』所成立的教門說，主要是三法�。阂�、諸行無常 ，二、諸法無我，三、涅槃寂靜。此三者，印定釋迦的出世法，開示世出世間的 真理。此三者，是可以隨說一印，或次第說此三印的。次第三法印，即是以明解 因果事實的生滅為出發(fā)點，依此而通過諸法無我的實踐，到達正覺的涅槃。這如 『雜阿含』(二七０經(jīng))說：「無常想者能建立無我想，圣弟子住無我想，心離 我慢，順得涅槃」。三法印的次第悟入，可看為聲聞法的常道。但大乘佛教，本 [P29] 是充滿利他悲愿的佛教行者，在深證無生的體悟中，闡發(fā)釋迦本懷而應(yīng)運光大的 。在這無生的深悟中，以佛陀為模范，不以為「所作已辦」，而還要進一步的利 他無盡。本著此無生無為的悟境去正觀一切，即窺見了釋迦立教的深義，因之與 一般凡庸的聲聞學(xué)者不同。所以大乘佛教的特色，即「諸法本不生」，即是依緣 起本來不生不滅為出發(fā)的�！何氖鈳熇麅袈山�(jīng)』說：「彼土眾生了真諦義以為元 首，不以緣起為第一也」。這雖在說明彼土與此土的立教方式不同，實即說明了 佛教的原有體系──一般聲聞學(xué)者，是以緣起因果生滅為出發(fā)的；應(yīng)運光大的大 乘學(xué)，是以本不生滅的寂滅無為(緣起性)為出發(fā)的。

　　從釋迦的由證而立教說，本是正覺了無生法性，圓證了法法不出于如如(無 生)法性的。他的從證出教，如先從最高峰鳥瞰一切，然后順從山谷中的迷路者 (眾生)，給以逐步指引，以導(dǎo)登最高峰的。后來的一般聲聞學(xué)者，在向上的歷 程中，為路旁的景色所迷，忘卻了指導(dǎo)者的真意。大乘學(xué)者，即是揭露這鳥瞰一 切的意境，使他們歸宗有在而直登山頂?shù)�。所以。大乘不僅不與釋迦的本教相違 [P30] ，而且真能窺見釋迦本教的真義，非拘泥名相的一般聲聞學(xué)者所及。如佛在『阿 含經(jīng)』中，從緣起的生滅相續(xù)而說諸行無常；從緣起的因緣和合而說諸法無我； 無我我所的執(zhí)見而悟入無生無滅的涅槃。釋迦的方便善巧，使眾生從現(xiàn)實經(jīng)驗到 的因果生滅相續(xù)和合中，離執(zhí)到達正覺的體悟。實則此涅槃并不在一切現(xiàn)實的以 外，不過為了引迷啟悟，而相對的稱之為無為、無生。

　　一般聲聞學(xué)者，為名相章句所迷，將有為生死與無為涅槃的真義誤會了。如 薩婆多部，把有為與無為，看作兩種根本不同性質(zhì)的實體法。這由于缺乏無生無 為的深悟，專在名相上轉(zhuǎn)，所以不能正見『阿含』的教義，不能理解釋迦何以依 緣起而建立一切。涅槃即是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」的法則而顯示 的，如何離卻緣起而另指一物！又如經(jīng)部師以無為是無，有為才是實有；那末佛 法竟是教導(dǎo)眾生離開真實而歸向絕對的虛無了！要知道：生滅相續(xù)的是無常，蘊 等和合的是無我，依無常無我的事相，說明流轉(zhuǎn)門。能夠體悟無我無我所，達到 「此滅故彼滅，此無故彼無」的涅槃，這是還滅門。這雖是釋尊所教示的，但這 [P31] 不過是從緣起事相的消散過程上說。這「無」與「滅」，實是有與生的否定，還 是建立在有為事實上的，這那里能說是涅槃──滅諦？所以古人說：「滅尚非真 ，三諦焉是」？還有，大眾系學(xué)者，誤會不生不滅的意義，因而成立各式各樣的 無為，都是離開事相的理性。所以不是將無為與涅槃看作離事實而別有實體，即 是看作沒有。尤其生滅無常，被他們局限在緣起事相上說，根本不成其為法�。�

　　大乘學(xué)者從無生無為的深悟中，直見正覺內(nèi)容的──無為的不生不滅。所以 說無常，即了知常性不可得；無我，即我性不可得；涅槃，即是生滅自性不可得 。這都是立足于空相應(yīng)緣起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即 現(xiàn)為因果生滅相續(xù)相；從生滅相續(xù)的無常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可 得，即現(xiàn)為因緣和合的無我相；在這無我的和合相中，即了悟我性的空寂。生滅 性不可得，即生非實生，滅非實滅，所以「此有故彼有，此生故彼生」的緣起相 ，必然的歸結(jié)于「此滅故彼滅，此無故彼無」。由此「此無故彼無，此滅故彼滅 」的事相，即能徹了生滅的空寂。大乘行者從「一切法本不生」的無生體悟中， [P32] 揭發(fā)諸法本性空寂的真實，直示圣賢悟證的真相。因此，釋迦的三法印，在一以 貫之的空寂中，即稱為一實相印。一實相印即是三法印，真理是不會異樣的。『 大智度論』卷二十二說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在；無有 自在故無我；無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。又說：「觀 無常即是觀空因緣(「觀心生滅如流水燈焰，名入空智門」)，如觀色念念無常 ，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。 諸法生滅不住，即是無自性，無自性即無生無滅。所以生滅的本性即是不生不滅 的，這即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現(xiàn)象，深刻把握它的本性與緣起 生滅，并非彼此不同。依此去了解佛說的三法印，無常等即是空義，三印即是一 印。

　　無常等即是空義，原是『阿含經(jīng)』的根本思想，大乘學(xué)者并沒有增加了什么 。如『雜阿含』(二三二經(jīng))說：「眼(等)空，常恒不變易法空，我我所空。 所以者何？此性自爾」。二七三經(jīng)也有此說，但作「諸行空」。常恒不變易法空 [P33] ，即是無常，所以無常是常性不可得。我我所空即是無我，所以無我是我性不可 得。無常、無我即是空的異名，佛說何等明白？眼等諸行──有為的無常無我空 ，是本性自爾，實為自性空的根據(jù)所在。這樣，一切法性空，所以縱觀(動的) 緣起事相，是生滅無常的；橫觀(靜的)即見為因緣和合的；從一一相而直觀他 的本性，即是無常、無我、無生無滅、不集不散的無為空寂。因此，無常所以無 我，無我我所所以能證得涅槃，這是『阿含經(jīng)』本有的深義。釋迦佛本重于法性 空寂的行證，如釋尊在『小空經(jīng)』中說「阿難！我多行空」�！鸿べふ摗唤庹f為 ：「世尊于昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」(卷九 十)。這可見佛陀的深見所在，隨順眾生──世俗的知解，在相續(xù)中說無常，在 和合中說無我，這名為以俗說真。釋迦的本懷，不僅在乎相續(xù)與和合的理解，而 是以指指月，是從此事相的相續(xù)相、和合相中，要人深入于法性──即無常性、 無我性，所以說能證涅槃�？上�如來圣教不為一般聲聞學(xué)者所知，專在事相上說 因果生滅，說因緣和合，偏重事相的建立，而不能與深入本性空寂的無為無生相 [P34] 契合。徹底的說，不能即緣起而知空，不能即生滅而知不生滅；那末，無常、無 我、涅槃，也都不成其為法�。�

　　第三節(jié) 三法印之橫豎無礙

　　明白點說，三法印的任何一印，都是直入于正覺自證的，都是究竟的法印。 但為聽聞某義而不悟的眾生，于是更為解說，因而有次第的三法印。在佛教發(fā)展 的歷史中，也是初期重無常行，中期重空無我行，后期重無生行。如「諸行無常 」，除了事相的起滅相續(xù)相而外，含有更深的意義，即無常與滅的含義是相通的 。佛為弟子說無常，即說明一切法皆歸于滅；終歸無常，與終歸于滅，終歸于空 ，并無多大差別。依此無常深義，即了知法法如空中的閃電，剎那生滅不住，而 無不歸于一切法的平等寂滅。無常滅，如從波浪洶涌，看出他的消失，還歸于平 靜寂滅，即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸于平靜，即水的本性如此，所以他 必歸于平靜，而且到底能實現(xiàn)平靜。佛說無常滅，意在使人依此而悟入寂靜，所 [P35] 以說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！所以說：「諸 行無常，是生滅法。以生滅故，寂滅為樂」。使人直從一切法的生而即滅中，證 知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸于統(tǒng)一，動亂的歸于平靜，生滅的歸于 寂滅。所以說：「一切皆歸于如」。這樣，無常即究竟圓滿的法印，專從此入， 即依無愿解脫門得道。

　　然而，在厭離心切而拘泥于事相的，聽了無常，不能深解，只能因生滅相續(xù) 的無常相而起厭離心，不能因常性不可得而深入法性的寂滅，這非更說無我不可 ──也有直為宣說無我的。由無我離執(zhí)而證知諸法的空寂性，因之而得解脫。依 『般若』及龍樹所宗，諸法本性的空寂即是不生，不生即是涅槃�！�心經(jīng)』「色 即是空」的空，即解說為無生的涅槃�？帐潜拘钥�；空亦不可得，即是無生。如 『智論』說：「諸法性�？�，心亦不著空，如是法能忍，是佛道初相」(十五) 。這是把空亦復(fù)空的畢竟空，與無生等量齊觀的。如『解深密經(jīng)』說：初時教說 無常令厭，中時教說「空無自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」，也是以空 及無生為同一意義的。如從此得證，即依空解脫門得道。 [P36]

　　然而，若著于空，即不契佛意，所以說：「大圣說空法，為離諸見故，若復(fù) 見有空，諸佛所不化」。有所著，即不能體證無所著的涅槃──無生法忍。因之 ，經(jīng)中也有以空為不了，而以不生不滅為究竟的。如從不生不滅而證入，即依無 相解脫門得道�？张c不生，如『大方廣寶篋經(jīng)』說：「如生金與熟金」。龍樹也 說：「未成就為空，已成為般若」。又空著重于實踐的意義，而無生多用于說明 法性寂滅。然在中觀的諸部論典中，處處都說空，空即不生，空即是八不緣起的 中道。事實上，取著無生，還是一樣的錯誤，所以『智論』解說無生，是無生無 不生等五句都遣的。空與無生，有何差別！

　　總之，凡成為世諦流布，或以世俗的見解，依名取義，無常教會引來消極與 厭離；空會招來邪見的撥無因果或偏于掃蕩；無生會與外道的神我合流。如能藉 此無常、無我、無生的教觀，徹法性本空，那末三者都是法印，即是一實相了。 依眾生的悟解不同，所以有此三門差別，或別別說，或次第說，或具足說，都是 [P37] 即俗示真，使契于正覺的一味。從緣起生滅悟得緣起不生不滅，揭開釋迦『阿含 』的真面目。能于空相應(yīng)緣起中，直探佛法深義而發(fā)揮之，即成為后代大乘教學(xué) 的唯一特色。

　　第四節(jié) 緣起之綜貫性

　　聲聞常道以緣起生滅為元首，大乘深義以無生真諦為第一，這多少是近于大 乘的解說。如從『阿含』為佛法根源，以龍樹中道去理解，那末緣起是處中說法 ，依此而明生滅，也依此而明不生滅；緣起為本的佛法，是綜貫生滅與不生滅的 。所以，這里再引經(jīng)來說明�！弘s阿含』二九三經(jīng)，以緣起與涅槃對論，而說都 是甚深的：「此甚深處，所謂緣起。倍復(fù)甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲， 寂滅涅槃。如此二法，謂有為無為。有為者，若生、若住、若異、若滅。無為者 ，不生、不住、不異、不滅」。這說明在有為的緣起以外，還有更甚深難見的， 即離一切戲論的涅槃寂滅──無為。又『雜阿含』二九六經(jīng)，說緣起與緣生。緣 起即相依相緣而起的，原語是動詞。緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的， [P38] 所以玄奘譯作緣已生法。經(jīng)文，以緣起與緣生對論，而論到內(nèi)容，卻都是「此有 故彼有，此生故彼生」的十二支，成為學(xué)派間的難題。薩婆多部依緣起是主動， 緣已生是被動的差別，說因名緣起，果名緣生。即從無明緣行，行緣識乃至生緣 老死，凡為緣能起的因說為緣起，從緣所生的果說為緣生。緣起、緣生，解說為 能生，所生的因果。大眾部留意經(jīng)中說緣起是「若佛出世，若不出世，法性法住 法界常住」的特點，所以說：各各因果的事實為緣生，這是個別的，生滅的。因 果關(guān)系間的必然理性為緣起，是遍通的，不生滅的。

　　今依龍樹開示的『阿含』中道，應(yīng)該說：緣起不但是說明現(xiàn)象事相的根本法 則，也是說明涅槃實相的根本。有人問佛：所說何法？佛說：「我說緣起」。釋 迦以「緣起為元首」，緣起法可以說明緣生事相，同時也能從此悟入涅槃。依相 依相緣的緣起法而看到世間現(xiàn)象界──生滅，緣起即與緣生相對，緣起即取得「 法性法住法界常住」的性質(zhì)。依緣起而看到出世的實相界──不生滅，緣起即與 [P39] 涅槃相對，而緣起即取得生滅的性質(zhì)。『阿含』是以緣起為本而闡述此現(xiàn)象與實 相的。依『阿含』說：佛陀的正覺，即覺悟緣起，即是「法性法住法界常住」的 緣起，即當體攝得(自性涅槃)空寂的緣起性；所以正覺的緣起，實為與緣生對 論的。反之，如與涅槃對論，即偏就緣起生滅說，即攝得──因果生滅的緣起事 相。緣起，相依相緣而本性空寂，所以是生滅，也即是不生滅。釋尊直從此迷悟 事理的中樞而建立圣教，極其善巧！這樣，聲聞學(xué)者把緣起與緣生，緣起與涅槃 ，作為完全不同的意義去看，是終不會契證實義的。若能了解緣起的名為空相應(yīng) 緣起；大乘特別發(fā)揮空義，亦從此緣起而發(fā)揮。以緣起是空相應(yīng)，所以解悟緣起 ，即悟入法性本空的不生不滅；而緣生的一切事相，也依此緣起而成立。三法印 中的無常與涅槃，即可依無我──緣起性空而予以統(tǒng)一。大乘把握了即空的緣起 ，所以能成立一切法相；同時，因為緣起即空，所以能從此而通達實相。大乘所 發(fā)揮的空相應(yīng)緣起，究其實，即是根本佛教的主要論題。緣起法的不生不滅，在 『阿含經(jīng)』中是深刻而含蓄的，特依『智度論』而略為解說。 [P41]

　　第四章 中道之方法論

　　第一節(jié) 中觀與中論

　　悟入緣起中道的方法論，即中觀與中論。

　　先說中觀：觀即觀察，此名可有三種意義：一、指觀者說，即能觀的主體。 約觀者的總體說，即是有情；約別體說，即與心心所相應(yīng)的慧心所。佛典所說的 止觀，即是定慧，故知觀體即是慧。二、指觀用說，從觀慧所起的能觀察用，即 名為觀。用與體，佛法中常是通用的，如說：「思量為性相」，「了別為性相」 。性即是體性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，顯示其體性。今也是 依觀察、思惟等作用，顯示觀慧的體性。三、指觀察的具體活動說，這包括的內(nèi) 容很多。說到觀，即是依所觀的對象而起能觀，以能觀去觀察所觀，所有的觀察 [P42] 方法，觀察過程等等，同為相依相待的緣起。這在『般若經(jīng)』中，曾分為五類： 一、觀，二、所觀，三、觀者，四、觀所依處，五、觀所起時。若離了這些，觀 就無從成立了。所以，依于緣起的相依相待法則，才有內(nèi)心的思惟與考察的中觀 。

　　再說中論。論有兩種：一、語言的文字，依音聲的「語表」來論說的。二、 「表色」──間接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以論說的。 兩者都名之為論，都是論述內(nèi)心的見地，表示而傳達于他人的。觀與論，同是對 于事理的記錄，但觀是內(nèi)心的思想活動；不僅是記錄正理，而且是以種種方法去 發(fā)現(xiàn)事理的深密。論是思想活動的方法、過程、結(jié)論，表現(xiàn)于聲色的符號，以傳 達于他人、將來。雖各有特長，而觀察與語文的對象，大體是同一的。因此古德 說：「存之于心為觀。吐之于口為論」。

　　中觀與中論，同是以中道為對象的：用觀察的方法去觀察中道，即中觀；用 論證的方法來論證中道，即中論。中觀與中論，同為研求發(fā)見中道的方法。然而 [P43] ，無論是觀察或論證的方法，都不是離開中道──真理，憑自己的情見去觀察論 證的。觀察與論證的法則，即為中道諸法最高真理；為中道本有的──法性，必 然的──法住，普遍的──法界，我們不過順著中道──最高真理的常遍法則， 而觀察探求，去發(fā)見諸法的真理──中道。所以論證與觀察的方法，都是中道的 。觀、論與中道，是相依相待而非隔別的。離中道，即沒有中論與中觀；離了觀 與論，也無法發(fā)見中道、體驗中道。這點，中觀學(xué)者必須切實記��！

　　第二節(jié) 因明與中觀

　　中觀與中論，是觀察中道、論證中道的方法，是體悟中道實相必不可無的方 法。所以中觀與中論，是中道──真理的方法論；用世間的術(shù)語說，即是論理學(xué) 。

　　一般所說的印度論理學(xué)，稱為「正理」，淵源很早。梵語尼夜耶，譯為正理 ，正理即是真理；后來，即轉(zhuǎn)用為論究考察真理的方法，成為印度論理學(xué)的專稱 [P44] 。這和西洋的邏輯，從邏格思的術(shù)語變化而來一樣。印度的正理學(xué)派，約成立于 公元之初。其后，佛教學(xué)者也加以采用，特別是法相唯識學(xué)，即發(fā)展為著名的因 明。正理學(xué)派的論理方法，總凡十六句；他的論式，是五分論法。到世親及弟子 陳那，把五分論法加以改善，成為三支論法。因明是佛教所用的術(shù)語，因為考察 事理真相的三支論法，主要是以理由──因支來證明宗義，因支特別重要，故名 因明。然也沒有忘棄正理一詞，如陳那師資所著的『因明正理門論』，『因明入 正理門論』等是。

　　現(xiàn)在說中觀，中論即是中道的方法論、論理學(xué)，這不但事實如此，在名稱也 是如此的。如正理是真理，在印度早成為論理學(xué)的專名，而龍樹的『中論』等五 部論典，即被稱為『五正理聚』，這可見中論等即是以論理方法探究真理之學(xué)。 又如『菩提道次論』，即每稱中道觀察為「正理觀察」。法相唯識家的因明，與 龍樹學(xué)系的中觀，雖同為論理方法，而因為中觀本源于佛陀的緣起法，因明卻僅 是正理學(xué)派方法──可說是常人的方法論的修正。所用的方法不同，所以對究竟 [P45] 實相的中道，也不免有所不同。這也是空有二宗的根本不同處，所以要特別的揭 示出來。中國的古三論師，并未使用因明式的方法。到了唐代的新三論宗，即賢 首承日照三藏的學(xué)系，也采用了因明(不過，也說他是不究竟的)，如『十二門 論宗致義記』所說。中觀學(xué)在印度，龍樹論是沒有承認正理學(xué)系的方法論的。到 了清辨，大概是為了爭取唯識學(xué)者的同情，完全采用因明的論理法，造『般若燈 論』及『掌珍論』等。這是沒有確見中觀的深義所在，難怪為月稱所破。為了辨 別論理方法的不同，從二方面來說明：

　　一、中國古三論師教導(dǎo)學(xué)人，有入門的「初章義」與「中假義」。初章，譬 如讀書的先學(xué)字母，就是第一課的意思。要學(xué)中觀，第一步必須明解初章，即破 斥外人的立義；然后進一步修學(xué)中觀家的正義──「中假」。常人、外道，有所 得小乘，以至有所得大乘，對于諸法都有一根本的錯誤，根源于此種錯誤而影響 一切思想學(xué)說，無不成為錯誤的。非將這一根本錯誤破除，是不能正確的理解中 道，進而體悟中道──中觀的。初章，為一根本而共同的錯誤的論證法。今舉「 [P46] 生」「滅」二名而論：「他有生可生，有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可 滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；有滅可滅，滅非生滅。生非滅生，即是自 生；滅非生滅，即是自滅。自生即是實生，自滅即是實滅」。他，即是中觀者以 外的一切。他們認為某一事理的存在，是有它的獨立存在性。如生，即不是由于 滅、不離滅而有此「生」的，所以說他不由滅而生，不是待滅不離滅的生。這樣 ，即違反緣起的相依相待而有的真理，而成為反緣起的實有了。在三論師說的實 生實滅，即是不合佛法的倒見。實體的生滅，即說明他的生滅反真理而不能成立 了。反之，中觀的正義，即中假義，論說的方法如此：「今無生可生，無滅可滅 。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅；由滅故生，生是滅生；由生故滅 ，滅是生滅。滅生即非生，生滅即非滅。非生非滅為中道，而生而滅為假名」。 今，即是中觀者。無生可生，無滅可滅，即本著中觀的畢竟空義，否定有「生」 「滅」的自性，也即是不執(zhí)有實性的生滅。因此，生是由于滅、待于滅、不離滅 的，是依于緣起法的相依相待而成立。即生的滅，即滅的生，即否定「生」「滅 [P47] 」的實性，契人非生非滅的空性──中道，因而成立「生」與「滅」為因緣的假 名。初章與中假的要義，在指出外人與中觀者，對于一切的一切，有著根本上的 認識不同，而成為方法與結(jié)論的不同。如上所說的生滅，中觀宗徹底的確立，緣 起法是即生即滅的，這是『阿含經(jīng)』的根本論題──是生也是滅；相對性與內(nèi)在 的矛盾性，為緣起法的根本性質(zhì)。然這在中觀以外的學(xué)者看來，是難得理解的。 中觀以外的佛學(xué)者，以及一般人，他們以為：生是生起，滅是消滅；生既是生， 即不是滅；滅既是滅，即不是生。生與滅，簡直是隔別無關(guān)的。佛說的「即生即 滅」，是怎樣的困惱他們！

　　本來，這是世間普通的思想方式，和西洋三段論法的形式邏輯相同。如生是 生非滅，滅是滅非生，這近于形式邏輯的同一律與矛盾律；不許生而可滅滅而即 生的；即是排中律。這種含有根本錯誤的認識及其方法論，西洋的形式邏輯如此 ，印度的五分作法以及三支論法都如此，都不過是庸俗的淺見。若依中觀的論理 說：生是生，也可以是滅的；離了滅是不成其為生的。滅是滅，也是生，滅是由 [P48] 于生，離了生是不成其為滅的。這從無自性的緣起法，說明如幻的生滅。這種論 理方法，近于辯證的邏輯。(自然有他根本的不同點)。古三論師的初章、中假 義，是明顯地劃出二種認識的不同；因認識的不同，所以論理的方式與結(jié)論也不 能相同。主張有自相的學(xué)者，雖也明因果，說緣起，而因他們不能如實的明見緣 起與依據(jù)緣起法則，故結(jié)果不免于反緣起而流于斷常二邊。所以要如實的體達中 道，對于這種反緣起反中道的認識與論理法，必先加以破斥，纔能引生如實的中 道。這二種認識方法的不同，也即是空宗與有宗的方法論不同，明顯地劃出了兩 宗的根本差別。徹底的說，這種差別，就是圣凡、迷悟的差別。破迷啟悟，轉(zhuǎn)凡 成圣的根本關(guān)鍵，就在我們認識事物的是否正確。要革新以往含有普遍成見── 俱生法執(zhí)的世俗認識，勢非從中觀的方法論著手不可。

　　這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源�？兆谂c有宗所諍的，主要為對于空 的論法不同�？兆谡f：一切法是本性空的；因為一切法的自性本空，所以一切法 是緣起有的�！缚罩袩o色」而「色即是空」，所以空與有不相礙，一切空而可能 [P49] 建立一切因果、罪福，以及凡圣的流轉(zhuǎn)和還滅。這點，中觀以外的學(xué)者，都難以 承認。他們以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。聽說「一切皆 空」，就以為是毀壞一切的惡見，以為一切因果、罪福，甚么都不能有了，所以 至少非有些不空的纔對。依這種認識而開展的思想，不但外道、小乘，就是大乘 的唯識學(xué)──有宗，也不免如此。因之，對于經(jīng)中的「一切皆空」，不是根本的 反對它，就給以非本義的修正：空是不了義的，這是依某種意義說的，其實某些 某些是不空的�？傊�，他們勢必尋出一些不空的作根基，才能建立他們的宇宙觀 與人生觀，建立他們的流轉(zhuǎn)論與還滅論�？沼卸�宗的諍論不已，根本即淵源于此 種認識以及論理方式的不同。所以假如說：中觀的論理方法，處處合于唯識家的 因明，那簡直是大外行！

　　二、由印度傳入西藏的中觀，也有這一分別。這在月稱論師對于清辨批評佛 護的反駁上，可以看出中觀者與一般學(xué)者是怎樣不同的。月稱曾提出兩個名字： 一、自續(xù)──或譯自立量；二、應(yīng)成──或譯隨應(yīng)破。清辨批評佛護：不能專于 [P50] 破他，要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗。這如他的『掌珍論』，曾成立 二量：「真性有為空，緣生故，如幻。無為無有實，不起，如空華」。這種自立 比量的方法，在月稱看來，是根本沒有理解佛護的意思，沒有理解中觀者與一般 人的認識方法如何不同。因為因明的三支比量，有一基本原則，立敵間要有共同 的認識，即宗支的有法及能別，必須彼此極成。如立「聲是無�！�，那末「所作 性故」的因，和「如瓶」的喻，也要彼此有共同了解，這纔能以彼此共同的成立 彼此不同的自宗。月稱在『明句論』里，對清辨用因明量成立自宗的批評，指出 「有法」與「法」，以及「因」「喻」，中觀者與外小等甚么都不共，這如何能 用自立量呢？這是正確不過的。即如清辨『掌珍論』的「真性有為空，緣生故， 如幻」。唯識家就可以說：空不是真性有為的法，真性有為是非空非不空的�！� 緣生故」的因，不但不能成立中觀的空，反而成立唯識的不空�！溉缁谩�，唯識 家也不承認如幻是空的。這可見月稱批評清辨的自立量，是非常正確的。對于一 般非中觀者而自立比量，根本不可能；僅可以他人所承認而立他比量，即揭破他 [P51] 本身所含的矛盾，所謂「以子之矛，攻子之盾」，所以月稱主張隨應(yīng)破。這雖在 與清辨辨論是否可以自立比量，其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同 處：即中觀學(xué)者所信解或悟入的如幻緣起，與常人執(zhí)著實有的因果法，或者也名 為緣起，根本不同。差別的根源，即在于彼此的認識不同，因而論理的方法也不 能一致。

　　因明等形式論理，是不能用以論證中觀深義的，不能用為通達究極真理的工 具。這在唯識家，也未嘗不知「真如無同喻」。如『楞伽』等經(jīng)，都對五支論法 有所批評。但這是說它不能把握究極的真理，在相對的世俗真實上，依舊是有其 作用的。這如依地球為中心以觀測天象，有它范圍內(nèi)的正確性，若依之擴大觀察 ，它的正確性就漸漸消失了，不能不加以修正。用因明等論理來成立世俗的事象 ，而不能用來探求究竟真理，也如此。不能依于即空的緣起法的論理法，不能用 以論究真理，不能破邪顯正，『中論』「觀五陰品」即早已說過：「若人有問者 ，離空而欲答；是則不成答，俱同于彼疑。若人有難問，離空說其過；是不成難 [P52] 問，俱同于彼疑」。離了法性本空，即不能理解無性的緣起，這在答復(fù)他宗和難 破他宗時，即不能成為正確的答復(fù)和真正的破除。怎樣成立自己，他人也照樣的 可以成立他；用某種方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由來反問自己， 也就無法成立了。同一的認識以及大致共同的方法，是會遭遇同一命運的。如佛 弟子用無常去破斥外道的常，外道也可以用常來破斥你的無常。你若以理由來成 立無常，外道也可以理由來成立他的常，究竟誰是真理？因明中的「相違決定」 ，康德的二律背反，完全暴露了此一論理的缺點。所以，唯有能了達諸法是即空 的緣起，本著諸法本性空寂的見地，展開緣起的論法，這纔能徹底難破，徹底的 答復(fù)別人；纔能真正破除他人的錯誤，真正的顯示真理。所以說：「以有空義故 ，一切法得成」。所以在方法論的立場，通達中道實相，非依于即空的緣起法不 可。

　　第三節(jié) 聞量?比量?現(xiàn)量

　　[P53]

　　上來說，中道是諸法的如實相，是無作無為本來空寂的，離文字相，離心緣 相的。這離一切能所相待，唯證方知的中道實相，如何可以文字去論證，以觀慧 去觀察呢？因明的方法論，不能探究深理，中觀的方法論，又焉能觀得到真理？ 依語言文字及觀慧去觀察離言的實相，這是極重要的問題。現(xiàn)在，就以現(xiàn)量、比 量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說明。

　　修學(xué)佛法以及中觀，初步應(yīng)從親近善友，聽聞?wù)�法下手。所聽聞的。雖不是 諸法的實相，但這名言章句，是佛、菩薩體證實相，為應(yīng)眾生可能了解的機宜而 建立的；我們依此方便，可以漸次升進，以到達與佛同樣的證悟。佛所說的正法 ，稱為「法界等流」，這并非與中道實相──法界無關(guān)，而是中道的影像教，如 指月的手指不是月，卻確有標指明月的作用。了解法界等流的教法，須具有純正 的信心，以信心去接受古圣先賢的指示。要知道：不單是對于尋求正理，需要聽 聞(此聽聞，實不僅是用耳聞的。如說：「般若從三處聞：從佛聞，弟子聞，及 經(jīng)典聞」。所以這是包含聽受師友的教授，以及自己從經(jīng)典中去參研)，就是世 [P54] 俗的學(xué)識、技能，也沒有不需要聽聞的。小孩以父母的是非為是非，學(xué)生以師長 的指示為正鵠。即成年后自己得來的知識、技能，雖不從父母師長處得來，一部 分為自己經(jīng)驗的發(fā)見，因而修正父母、師長的意見；然而主要的，還是由于社會 共同思想的熏陶得來。所有的知識，十九從聽聞得來；聽聞得來的正確知識，即 是聞量。在佛法，即主要的要從流行于社會中的佛教思想，以及由佛弟子展轉(zhuǎn)傳 來的教導(dǎo)。我們于佛法以及中觀的認識，就必須從聽聞?wù)�法入手。這在三種般若 中，稱為文字般若。如信心不具，不能根源于教典的多聞熏習，即不能于甚深的 佛法有所了解。離此至教量而專談現(xiàn)量、比量，是根本不可能的。因為世間的正 確知識，雖無不合于現(xiàn)量及比量，然我們所有的一切知識，決非一一經(jīng)過現(xiàn)量與 比量的證明。如對于古代傳來以及現(xiàn)代的社會思想，概不輕信而一一要經(jīng)過自己 的現(xiàn)比證成而后信仰，這是怎樣違反世間的現(xiàn)實？所以聞量的文字般若，可能有 缺點，但永遠是修學(xué)佛法的始基。

　　由聽聞?wù)�法，進而如理思惟，法隨法行。即從聞而思，以便從思而到達修證 [P55] ；即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧──實際觀察的階段，名為比量。中道的正見 ，即由比量而來。三種般若中，此即觀照般若。觀慧的尋思、抉擇、審察階段， 如為世俗事相的觀察，不凈觀、慈悲觀等，即因明式的論理方式，也是可用的； 但在探究究極真理的抉擇、觀照，那非使用中觀的方法不可。中觀法，不是從形 式的差別去考察，而是從內(nèi)容的彼此關(guān)涉中去考察；是從緣起法──內(nèi)在相依相 待中，更深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無自性的因果事相， 即從緣起到緣生，這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無自性的本性， 洗凈眾生的一切錯謬成見，即從緣起到寂滅，這是隨順勝義的中觀法。隨順世俗 的中觀法，是基于緣起的相依相待，相凌相奪以觀察一切，也不會與因明的方法 全同。特別是：依緣起相依相待，相凌相奪的觀法，隨順勝義的中道而傾向于勝 義──「一切法趣空」的觀慧。觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義，而依此緣起 觀，卻能深入本性空寂，成為深入中道的不二法門。中道離一切相，但即為成立 緣起的特性，中道即緣起的中道；緣起的因果生滅，當下顯示這空寂的真理。譬 [P56] 如江水在峽谷中，反流而激起狂浪，然同時他即反歸于平靜，而且直趨于大海。 在這怒浪狂躍時，雖未能想見海水的一味，但能順此水勢而流，即必有會歸大海 的可能。從緣起法以觀察中道，也即是如此。文字(即總攝一切名相分別)性空 即解脫相，趣入離言是不能離棄名言的。所以說：「言不是義，而因言顯第一義 」。有些人以為真理離言，甚么也不是，任何觀察也觀不到中道。于是無聞無慧 ，要離一切的論法、觀法而直入中道。那里知道這是不能到達中道自證的，這只 能陷于無想的定境而已！惟有中觀的觀法，是隨順緣起性空的中道觀，是緣起而 性空的方法論，也是隨順勝義的方法論。蓮華戒在『中觀光明論』里也說：「何 等名為了義？謂有正量，依于勝義增上而說」�！秆詣倭x無生等，其義通許一切 聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故」�！褐杏^莊嚴論釋難』說：「何謂無自性 性？謂于真實。言真實者，謂隨事勢轉(zhuǎn)比量所證真實義性」。中觀的教法，即我 們的聞思修慧，雖不是離言的，而能順流趣入離言的中道。

　　依此深入中道正觀，精勤修習，將根本顛倒的自性徹底掀翻，直證真實，此 [P57] 即無漏現(xiàn)量的自證，也即是中道的現(xiàn)觀。三種般若中，此為實相般若。此實相般 若，才是真般若；前二般若，是達到此實相般若的方便，所以因得果名，也名之 為般若，為中觀。要到此田地，須依中觀的方法論。所以我們應(yīng)以信順中觀教為 本，進而運用中觀的方法以觀察真理，以趨入中觀的現(xiàn)證。聞量、比量、現(xiàn)量三 者，在正觀真理的過程上，是有著連貫性的，必然的關(guān)系性的。忽略此點，縱以 為理事圓融，而實際上必然落于兩邊！ [P59]

　　第五章 中觀之根本論題

　　第一節(jié) 緣起

　　『中論』說：「因緣(即緣起)所生法，我說即是空」�！敢蚓壦�生法，即 是寂滅性」。『十二門論』說：「因緣所生法，是即無自性」。緣起，所以是無 自性的；無自性，所以是空的；空，所以是寂滅的。「緣起自性空」，實為中觀 的根本論題，根本觀法，根本的法則。緣起、自性、空，到底是什么意義呢？

　　佛法以有情的生死相續(xù)及還滅為中心，所以經(jīng)中說到緣起，總是這樣說：「 此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集」�！复藷o故彼無 ，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」�！喊⒑�經(jīng)』說緣起， 雖多從有情的流轉(zhuǎn)還滅說，實則器世間也還是緣起的。阿毗達磨論中說四種緣起 [P60] ，即通于有情及器世間�！菏�二門論』也說內(nèi)緣起與外緣起：內(nèi)緣起，即無明緣 行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法，是通于 有情無情的。依『智論』說：不但內(nèi)外的有為法是緣起的，因待有為而施設(shè)無為 ，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣 起，一切無從安立。

　　緣起為佛法最主要的術(shù)語。從經(jīng)義的通貫生滅及不生滅，依學(xué)派間的種種異 說，今總括為三點來說明：

　　一、相關(guān)的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待apeks!ya的。約從 緣所生起的果法說，即緣生；約從果起所因待的因緣說，即緣起。薩婆多部等以 緣起為因，也有他的見地。但他們關(guān)于緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明 等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性 ，不免有所偏失！克實的說：此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等 ，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內(nèi)容。惟有在緣能起果中，把握緣起相 [P61] 關(guān)的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生 果作用說，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說，緣起即是「此 故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而 如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構(gòu)成因果系。例如推究如何而有觸 ──感覺，即知依于六入──引發(fā)心理作用的生理機構(gòu)而有的；六入對于觸，有 著此有彼可有，此無彼必無的必然關(guān)系，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是 從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說：一、如由惑造業(yè)，由業(yè) 感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑， 即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相違相滅的。如『雜阿含 ﹄(五三經(jīng))說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦 ，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。這相生相滅，都是依于緣起的 。二、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由于外在的違順 因緣，而更由于內(nèi)在的可有可無、可生可滅，此可有可無、可生可滅的可能性， [P62] 即由于緣起。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。 例如觸是依于六入而有而生的，那么，觸即不離六入，沒有觸的獨存性。一旦作 為因緣的六入，起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說：凡 是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸于滅無。所以佛說緣起，不但說「此 有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無 而滅，這是深刻的指出緣起的內(nèi)在特性�！喊⒑�經(jīng)』說：人是地水火風空識── 六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現(xiàn)象，這 即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相 生的流轉(zhuǎn)律，又相反的有相依相滅的還滅律。依于緣起，成立生死，也即依之成 立涅槃，佛法是何等善巧！

　　二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關(guān)系，而且在 因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止于別別的因果 事實，而是從一切眾生，無限復(fù)雜的因果事相中，發(fā)見此因果的必然程序。如發(fā) [P63] 見日月運行的軌道，看出社會發(fā)展的必然階段。從前，大眾學(xué)者特別重視這點， 因此說緣起是不變(無為)的因果軌律。佛說「得法住智」；經(jīng)說「是法住法位 ，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說：緣起的序列必 然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現(xiàn)出此必然的理則。生死相續(xù)，似 乎依照此理則而發(fā)展，佛也不過發(fā)見此因果事中的理則而已。

　　三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關(guān)的因待性，有序列的必然性。 此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生 滅，如此次第，無不由于眾緣。那么，此有無生滅的一切法，即沒有自體，即非 自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，并非是實有實無 實生實滅的。彼此因待，前后必然，世間的因果幻網(wǎng)，似乎有跡可尋，而自性空 寂，因果幻網(wǎng)即當體絕待，了無蹤跡。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟 空而宛然有」。

　　第二節(jié) 自性

　　[P64]

　　緣起是無自性的，甚么是自性呢？自性svabha^va是專門術(shù)語，如『壹輸 盧迦論』說：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言 性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體 (的體)，或譯為無法有法(的法)，或譯為無自性(的)性」。所舉的名字雖 很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它 又說：梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說：婆婆(bha^va )即是「有　 」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。『般若燈論』也有譯作體的�！赣小骨� 加sva ，即私婆婆，即自性的原語�；蜃g自體，含有自己有、自己成的意義，是 自己規(guī)定自己的。凡是法，即有其特殊的形態(tài)與作用，其所以有此形態(tài)與作用， 依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公譯為性，意 義為本源的性質(zhì)，即本質(zhì)或原質(zhì)。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質(zhì)如 [P65] 此的。如哲學(xué)上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。

　　要明了「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如『大毗婆沙論』卷七十 八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應(yīng)知亦爾」。薩婆多部的學(xué)者 ，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值 得注意。此分，就是事物的最后原素，也即是所謂「點」，即「其小無內(nèi)」不可 再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種：一、假有，二、實有。假有的， 如『順正理論』卷十三說：「是假有法，寧求自性」？假有法即不能追求其自性 的。依他們說：假有的必依于真實的。依于實有，構(gòu)成前后的相續(xù)相，同時的和 合相。此和合及相續(xù)，即假有的，可以說沒有自性。而在相續(xù)與和合的現(xiàn)象中， 分析到內(nèi)在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微 ，以極微的物質(zhì)點，為集成粗顯色相的實質(zhì)。對于精神作用，也分析到心心所的 單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如『婆沙』卷九說 ：「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故」。補特伽羅我是五蘊和合 [P66] 有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說：「有性實有，如實見故」。這 種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而后才有世間的一切。他 們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質(zhì)素──心、物、非心非物，即 是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如『順正理論』卷十三說 ：「未知何法為假所依？非離假依可有假法」�！讣俦匾缹崱供ぉぷ孕杂�，是最 根本的見解。薩婆多主張有自性的，于是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意 見，追究諸法的實在，相續(xù)與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變 的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。

　　假有無自性說，經(jīng)部師是擴大了。但自性有的基本原則，并未改變。三世常 如其性的一切法，在經(jīng)部的現(xiàn)在實有論中，轉(zhuǎn)化為潛在于現(xiàn)在的種子或舊隨界。 此種子與界，雖不斷的從種子而轉(zhuǎn)化為現(xiàn)行，現(xiàn)行轉(zhuǎn)化為種子，但依舊是不變的 。這點，唯識學(xué)者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪， 有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性 [P67] 有，不過從三世常如而使之現(xiàn)在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經(jīng)部師， 蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續(xù)和合的現(xiàn)行，都依于真實的界性�！鸿� 伽論』在批評性空時說：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而 有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非 無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有」。經(jīng)部與 瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經(jīng)地義，所以不能說一切無自性空而必須說 「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空�！航馍蠲芙�(jīng)』也這樣說：「云何 諸法遍計所執(zhí)相？謂一切名假安立(假名)，自性差別乃至隨起言說。云何諸法 依他起性？謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無自性時，即說：「此由假名 安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性」。這分為假名安立與自相 ──即自性安立：假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求 事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如 『楞嚴經(jīng)」說：「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結(jié)，詰其根元，咸有體性 [P68] ，縱令虛空亦有名貌，何況清凈妙凈明心，性一切心而無自體」？這是自性論者 的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意 義。一般的宗教與哲學(xué)，無不從此自性的老路而來！

　　『中論』「觀有無品」說：「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名 為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成」。這是『中觀論 』對于「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺 得是諸法自性有，由眾緣的和合關(guān)系而發(fā)現(xiàn)。若依中觀的看法，自性與緣起，是 不容并存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要 由眾緣和合而現(xiàn)起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現(xiàn)起，即等于承認是作 法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即 不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自己規(guī)定著自己的，這如何可說是 作法？緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的， 說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自 [P69] 性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛 說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無 自性。

　　但如此的自性，表現(xiàn)于學(xué)者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執(zhí) 。眾生生死根本的自性執(zhí)，應(yīng)該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執(zhí)。這是什 么？不論外觀內(nèi)察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即明知不是而依然 頑強存在于心目中的實在感，這即一切自性執(zhí)的根源。存在的一切，都離不開時 間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認 識，剎那的直觀如此如此，不能發(fā)見它是時空關(guān)系的存在，也即不能了達相續(xù)、 和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執(zhí)根源。雖經(jīng) 過理性──意識的考察時，也多少看出相續(xù)與和合的緣起性，而受了自性妄執(zhí)的 無始熏染，終于歸結(jié)于自性，而結(jié)論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因 為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在于眾生的一切認識中，而眾生不能 [P70] 摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理�？傊�，所謂自 性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學(xué)者有說自性的定義為：不從 緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的 (空間化)方面說明；非作的不變性，是從縱的(時間化)方面說明；而實在性 ，即豎入(直觀)法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執(zhí)完全相反。所以 ，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能并存，『中論』曾反復(fù)的說到。

　　第三節(jié) 空

　　空，是佛教所共同的，而中觀家的觀法不盡與他派相同。如『大智度論』卷 十二說有三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空�！阜制瓶铡梗�即臺宗所 說的析法空。如舉!5貚為喻，將!5貚析至極微，再分析到無方分相，即現(xiàn)空相，所以 極微名為「鄰虛」。這是從占有空間的物質(zhì)上說，若從占有時間者說，分析到剎 那──最短的一念，沒有前后相，再也顯不出時間的特性時，也可以現(xiàn)出空相。 [P71] 由此分破的方法，分析時空中的存在者而達到空�！赣^空」，這是從觀心的作用 上說。如觀!5貚為青，即成青!5貚；觀!5貚為黃，即成黃!5貚等。十遍處觀等，就是此一 方法的具體說明。由觀空的方法，知所觀的外境是空。這境相空的最好例子，如 一女人：冤仇看了生瞋，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以， 好惡、美丑，都是隨能觀心的不同而轉(zhuǎn)變的，境無實體，故名觀空。「十八空」 ，『般若經(jīng)』著重在自性空。自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當體 即空的�！捍笾嵌日摗浑m說有三種空觀，然未分別徹底與不徹底。依龍樹論，這 三種空觀，都可以使人了解空義，雖所了解的有深淺不同，然究不失為明空的方 便，所以『智度論』兼容并包的說有三空。若細考大小乘各派的說法，則分破空 是阿毗達磨論師所常用的方法。如有部，以觀慧析色至鄰虛，過此即成為空。然