正信的佛教（１２）

　　§唯識(shí)就是唯心嗎?

　　不。唯識(shí)論雖以精神為主,但不否定物質(zhì),也不否定客觀的現(xiàn)象,如要否定, 那就一空到底,連「識(shí)」也無從可唯了。

　　其實(shí),若講哲學(xué)上的唯心論,除了唯物論,幾乎多可納入唯心論的范圍。比如 培根、洛克、休謨等,算是主觀的唯心論,黑格爾算是客觀的唯心論,康德算是意 志的唯心論,詹姆士算是經(jīng)驗(yàn)的唯心論,柏格森算是直覺的唯心論,羅素算是存疑 的唯心論(這一唯心論的分類法見于太虛大師法相唯識(shí)學(xué)概論)。

　　總之,不論是那一種的唯心論,總要立出一個(gè)標(biāo)本,作為他們立論的基礎(chǔ),有 了一個(gè)標(biāo)本的偶像,就難免不犯以偏概全的錯(cuò)誤;存疑的唯心論是比較開明的,但 他們不能指出一個(gè)究竟的歸路,仍不免令人有旁徨之感。

　　至于佛教的唯識(shí)論呢,雖講「三界唯識(shí)」,三界之內(nèi)的萬事萬物,均由八識(shí)所 變,一切的物象──器界,均是八識(shí)的相分──現(xiàn)行,但是并不否定自我而外的一 切眾生,三界唯識(shí),是說三界之內(nèi)的一切現(xiàn)象,是由三界的眾生各自的八識(shí)共同所 變,也就是三界眾生的共業(yè)所變,這里所稱的八識(shí),不僅是指的當(dāng)下的心識(shí),而是 包括了無始以來的業(yè)力所薰的心識(shí),由于業(yè)識(shí)的現(xiàn)行,便成了八識(shí)的相分,成了三 界的現(xiàn)象,成了我們所處的世界。我們的世界,物質(zhì)是由同界所有眾生的八識(shí)所變 ,眾生的相互為緣,也是由于同界眾生的八識(shí)互變。

　　唯識(shí)論的宇宙觀,稱為「賴耶緣起」,賴耶識(shí)是第八識(shí)的梵文音譯,意思是藏 識(shí),能夠含藏一切業(yè)種,當(dāng)業(yè)種現(xiàn)行而感得的果報(bào),便是唯識(shí)變現(xiàn),這是從本體上 著眼的。若從現(xiàn)象上著眼,便可稱為業(yè)感緣起,因?yàn)?八識(shí)所變的果報(bào)──現(xiàn)象, 實(shí)在是由于各自所造的業(yè)力而來。若從方法上著眼,不管是賴耶緣起也好,業(yè)感緣 起也好,都不出乎「緣生」的原則,唯有眾緣和合,才有現(xiàn)象成立的可能。所以佛 教的基本原則,是緣生論。佛教的最終目的是一個(gè)「空」字,因?yàn)椴挥脴?biāo)立任何形 而上的偶像,所以不會(huì)落于以偏概全的泥沼,因?yàn)橛删壣�而歸結(jié)于性空──我固空 了,法也空了,所以不會(huì)令人有旁徨莫措之感。一般的哲學(xué)家,我字都空不了,法 (形上的標(biāo)本偶像)字,當(dāng)然更加無從空起了,如果他們一旦真把他們自我執(zhí)取的 標(biāo)本空去了,他們便會(huì)失去自己的立足之地而成為無依的游魂!

　　所以,佛教的唯識(shí)論,絕不是哲學(xué)的唯心論能夠相擬相比的。

　　§禪宗就是禪定嗎?

　　不。禪宗和禪定是有分別的,因?yàn)?禪宗固然主張參禪習(xí)定,凡是禪定,卻未必就是佛教的禪宗。

　　禪宗一名,是在中國創(chuàng)立的,當(dāng)佛陀的時(shí)代,并沒有禪宗一名,而只有禪的工 夫和禪的內(nèi)容。佛教的解脫道的修持法,是以戒為起步,以定為重心,以慧為目的 ,戒、定、慧,稱為三無漏學(xué),三者缺一不可,三者相互關(guān)連,相互助長,成一螺 旋形的狀態(tài)──由戒生定,由定發(fā)慧,由慧起修──直向解脫之道上升。其中的定 ,就是禪定。

　　事實(shí)上,中國的禪宗,乃是重于悟而不重于定的。

　　同時(shí),定的種類也有很多,有佛教的出世定,稱為「滅盡(了煩惱的)定」, 有外道凡夫乃至畜類的世間定,那就是通常所稱的四禪八定。四禪八定,也是佛教 出世定的過程,唯因外道修世間定是以生天為目的,佛教修世間定,是以進(jìn)入出世 間定為目的,所以外道稱為世間禪,佛教則為根本凈禪。

　　在佛教的禪定中,也分有小乘禪與大乘禪,小乘禪是以解脫生死為目的,大乘 禪是以藝術(shù)化的生活為目的,比如中國的禪宗,以為擔(dān)柴挑水都是禪,契飯睡覺也 是定,是重于精神的寧靜不動(dòng),而不執(zhí)著肉體的枯坐守寂。

　　再說,禪與定,乃是梵語禪那(Dhyana)的音義合璧,是靜慮的意思,故也可 以翻譯為定。不過,禪定兩字,尚有區(qū)別,禪是色界的心境,所以色界稱為四禪天 ,定是心統(tǒng)一境,在欲界也可有之,到了無色界的四無色定有之,出了三界的出世 間定,仍然有之。所以,禪的范圍小,定的范圍大,禪也是定的一種。但是,也有 將出世間定稱為出世間上上禪,把低級(jí)的外道定稱為野狐禪。(注十二)

　　定的名稱,在梵語中,除了三昧,尚有七名:三摩地、三摩缽底、三摩□多、馱那演那、奢摩他、現(xiàn)法安樂、質(zhì)多醫(yī)迦阿羯羅多等等,正因?yàn)槎ň惩ㄓ诜彩?致 有印度人,認(rèn)為男女性交,也叫三摩缽底──雌雄等至,因那時(shí)也有心意集中,淫 樂遍身,類似定心的現(xiàn)象。至于那些說什么性命雙修啦,身心雙修啦,就是想從男 女的淫樂中修定(見印順法師成佛之道一四四頁)。修定的意義,被附會(huì)混雜到如 此的猥褻下流,也真可悲可憐!但是,這也告訴了我們,印度對(duì)于定的意義是看得 非常廣泛的,這與中國禪宗的本旨,何止相去天淵!

　　因禪定未必就是禪宗,所以世界各宗教,凡是有神秘效驗(yàn)的,無非是從禪定的 工夫而來,不論他們是用持咒也好、祈禱也好、禮拜也好、誦經(jīng)也好,所得的結(jié)果 ,多是禪定的作用。

　　所以,凡夫乃至畜類如狐,只要用著了心止一境的定功,便會(huì)產(chǎn)生或大或小的 神秘效驗(yàn)──神通,但那并非是佛教的禪宗;佛教的禪宗,倒是反而不主張神通的 。

　　注十二:宗密禪師,禪源諸詮集都序曰:「故三乘學(xué)人,欲求圣道必須修禪,離此

　　無門,離此無路,至于念佛求生凈土,亦需修十六禪觀,及念佛三昧,般

　　舟三昧�！埂付U則有淺有深,階級(jí)殊等,謂帶異計(jì),欣上厭下而修者,是

　　外道禪。正信因果,亦以欣厭而修者,是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者

　　,是小乘禪。悟我法二空所顯理而修者,是大乘禪。若頓悟自心本來清凈

　　元無煩惱,無漏智性,本自具足,此心即佛,畢竟無異,依此而修者,是

　　最上乘禪,亦名如來清凈禪,亦名一行三昧,亦名真如三昧�！�

　　§甚么叫做頓與漸?

　　頓漸的問題,許多人都要誤解,總以為頓教的法門與漸教的法門,是截然不同 的兩種修行法,許多貪圖便宜的人,也都偏愛頓教而妄斥漸教。大家都知道,禪宗 是主張頓悟的,是主張不立文字直指心源的,是主張前念迷是眾生,后念悟即是佛 的。除了禪宗之外,沒有一個(gè)宗派,能像如此直截了當(dāng)而開門見山的了,所以禪宗 的許多人,往往要批評(píng)學(xué)漸教的人,是知解宗徒。

　　其實(shí),頓漸兩種法門,乃是一體的兩面:頓是由漸而頓,漸是因頓而漸;沒有 漸,決沒有頓,有了頓,必先有漸;漸是頓的成因,頓是漸的結(jié)果。

　　這個(gè)問題,我在民國四十七年,就已有了這樣的見解:「所謂頓悟,乃是最后 一念的點(diǎn)破,或最后一緣的成熟,...就如一個(gè)孵了二十來天的雞蛋,如因小雞 無力掙開蛋殼,經(jīng)母雞輕輕用嘴一啄,小雞便會(huì)脫然而生,并且生氣盎然,但這母 雞的一啄,也是最后一緣的助成。同樣的,我們學(xué)佛,因?yàn)橥�昔生中的根機(jī)深厚, 所以生到現(xiàn)世,只要偶受一個(gè)禪門所說的機(jī)鋒,便可一念點(diǎn)破,而頓超悟入凡上的 圣域。那么所謂頓悟,也沒有什么神秘可言了。」(佛教人生與宗教七十八頁)

　　因此,若從佛的果位上看眾生,一切眾生皆有如來智慧德相,皆有成佛的可能 ,所以佛視眾生等同于佛,這是頓教;若從眾生位上看佛,眾生雖可成佛,眾生成 佛必須經(jīng)五十二個(gè)階位的長期修行,才能到達(dá)佛位,這就是漸教。到了漸修的圓滿 ,佛的果位,亦必頓然顯現(xiàn)──菩提樹下成等正覺。

　　反過來說,頓也是漸的開始,漸乃是頓的實(shí)踐,頓是漸的啟發(fā),漸是頓的延續(xù)。

　　因?yàn)?中國禪宗所稱的頓悟,是指頓時(shí)悟到佛的知見──法華經(jīng)把佛的知見的 證得,分成兩面的四階,稱為「開、示、悟、入」,開與示的工作,是由佛陀擔(dān)任 的、對(duì)眾生做的,將眾生本有的佛性之庫藏打開來,指示給眾生,稱為開示;悟與 入是由眾生自己做的,眾生明白了自性本來可以成佛,這就是悟,悟后如法修持, 才能進(jìn)入佛的知見之門。若以階位衡量,悟佛知見,是在未□初地的凡位菩薩,入 佛知見,是在□了初地以上的圣位菩薩,因?yàn)?唯有初地以上,才能一分一分地?cái)?無明,一分一分地證覺性。初地以前,都是準(zhǔn)備工夫。

　　可見,頓悟是悟的理體法性或佛性,頓悟并不就等于成佛;漸修是修的事相功 德,唯有積于漸修,才能真的成佛──理以頓悟,事以漸修──這是頓漸問題的又 一答案。禪宗的頓,就是這樣的一個(gè)范型。

　　不過,這是站在教義解釋的立場而說,若照中國禪宗的本身來說,又并不如此 ,因?yàn)橹袊�禪宗所說的頓悟,乃是不落階位的,頓悟就是頓悟,與漸修幾乎沒有關(guān) 系,而以為頓悟之際,當(dāng)下便是本來如此的真如實(shí)性。但這終究不是一般人能夠做 得到的。

　　禪宗以為在參究用功到了得力之時(shí),雖不能即刻進(jìn)入初地菩薩的圣位,但在頓悟的當(dāng)時(shí),能使第六第七識(shí)的功用暫時(shí)停伏,不落昏沉、散亂、無記的狀態(tài),唯是 明明了了的現(xiàn)量(本來如此的)心現(xiàn)起,好像在烏云覆蓋之下,突然煙消云散一見 萬里無云的景色,雖僅極短時(shí)間的實(shí)證(真如實(shí)性的)經(jīng)驗(yàn),剎那之后,又被無明 煩惱的烏云把那景色遮了起來,但他確已見過一下本來如此的真如實(shí)性了,比起從 未見過的人來,當(dāng)然是大大的不同。這就是禪宗所講的頓悟,唯其悟后仍得用功再 修,因其雖已印到了佛心,�；�資糧──成佛的資本,尚未具足哩!

　　§最好修學(xué)那一宗?

　　在前面已經(jīng)說過,佛教的各宗各派,都是由于學(xué)佛者的根性及時(shí)代環(huán)境的不同 而產(chǎn)生。所以如果站在佛教的根本立場上說,宗派是多余的,如果執(zhí)一非全,那不 唯是學(xué)佛者個(gè)人的損失,更是整個(gè)佛教的不幸;正像浙江的寧波人喜歡吃臭,湖南 人喜歡吃辣,山東人喜歡吃辛,山西人喜歡吃酸,那末你說,究竟那種該吃,那種 不該吃呢?

　　佛教的內(nèi)容,無所不包,雖不即是科學(xué),但不違背科學(xué);雖不即是哲學(xué),但卻 超乎哲學(xué);雖不即是文學(xué),但卻確有文學(xué);雖不即是美學(xué),但已創(chuàng)化了美學(xué);雖不即是宗教,但也不缺宗教的素質(zhì)。

　　因此,我們修學(xué)佛法,最好是選擇近于自己根性或興趣的,作為入門的方便。 在中國的大乘八宗之中,唯識(shí)近于科學(xué),三論近于哲學(xué),華嚴(yán)及天臺(tái)近于文學(xué),真 言及凈土近于美學(xué),禪宗是佛法的重心,太虛大師說:「中國佛教的特質(zhì)在禪」, 任何一宗,均可匯歸禪的精神;至于律宗,乃是整個(gè)佛教的基礎(chǔ),它對(duì)佛教的重要 性來說,正像六法全書對(duì)于中華民國,所以嚴(yán)格地講,律宗不該自成一宗,律宗應(yīng) 該遍屬于各宗,至于宗教的素質(zhì),乃是各宗皆備的。

　　自晚唐以下的中國佛教,禪宗特盛,繼而禪凈合一,晚近,禪宗出了寄禪及虛 云,凈宗出了印光,律宗出了弘一,天臺(tái)出了諦閑,華嚴(yán)出了月霞,唯識(shí)出了歐陽 竟無(漸),但從大致上說,在民間仍以禪凈二脈的影響力較大,在學(xué)術(shù)界則以唯 識(shí)的影響力較大。密宗雖也盛行,但是非�；靵y。

　　最值一提的,是太虛大師及其門下,他們不再拘泥于某宗某派,而是直從佛法 的根本精神上,統(tǒng)看各宗各派,打破門戶界限,還歸各宗的本來地位,太虛大師以 三大系,統(tǒng)攝大乘各宗派,那就是:法相唯識(shí)宗、法性空慧宗、法界圓覺宗,因此 ,除了唯識(shí)及三論兩宗各成一系之外,其余各宗,均歸法界圓覺宗所攝。到了太虛 大師的學(xué)生,近人印順法師,又將大乘三大系更動(dòng)了一下,稱為:性空唯名論、虛 妄唯識(shí)論、真常唯心論。太虛大師以法界圓覺為最圓滿,印順法師則以性空唯名為 最究竟。前者一生推崇起信論及楞嚴(yán)經(jīng),后者宗本阿含教義,貫透般若空的思想, 人家說他是三論宗,他卻否認(rèn)此說,因?yàn)橹袊�的三論宗已�?jīng)滲入了中國的思想,而非印度空宗的原來色彩。

　　事實(shí)上,不管你叫它甚么名字或放在甚么地方,玫瑰花總是一樣地香。古今諸 大德的左判右攝,乃是為了使人更加明白佛法的內(nèi)容和研究的系統(tǒng)與方法,若要修 學(xué),凡是走上了路,「法法皆通涅盤城」。因?yàn)?佛法只有淺深偏圓之別,而沒有 好壞是非之分;淺的是深的基礎(chǔ),深的是淺的進(jìn)展;偏的是圓的部分,圓的是偏的 全體。然從研究上說,必須脈絡(luò)分明,所以要左判右攝。

　　不過,到此為止,我們應(yīng)該注意,中國的大乘八宗,已經(jīng)歸納成了三宗,八宗 的門戶,應(yīng)該不復(fù)存在,乃至大小乘的界限,也當(dāng)一律鏟除,俾使整個(gè)的佛教,重 歸統(tǒng)一。如果尚有甚么人要做某宗某派的孤臣孽子,希望成為某宗某派的第幾代祖 師,那是沒有必要的事了;事實(shí)上,歷代高僧,未必就是某宗某派的第幾代祖師, 徒有法卷授受的所謂「嗣法門人」,也未必就是有證悟的高僧。至于大乘與小乘之 分,也根本不受南傳上座部佛教的歡迎,中國人說他們是小乘,他們也會(huì)說大乘非 佛教,這種分河飲水而彼此輕視的局面,誰說是合理的呢?

　　當(dāng)然,對(duì)于一個(gè)初進(jìn)佛門或?qū)⑦M(jìn)佛門的人來說,起步點(diǎn)的選擇是必須的。以我 的看法,初出家的比丘及比丘尼,應(yīng)該先學(xué)僧尼律儀,但卻不必就入律宗;晚年學(xué) 佛的在家居士,應(yīng)該專心念佛,但卻不必就入凈土宗,也不必就是念的西方阿彌陀 佛──尚有兜率內(nèi)院的彌勒佛,東方的藥師佛與阿ㄔㄨ\佛等;如果是以學(xué)術(shù)思想的態(tài)度來親近佛教,那末般若空及唯識(shí)有的兩大系,都是最富發(fā)掘價(jià)值的寶藏。

　　以修學(xué)的行程來說,可以分為兩種,一是難行道,一是易行道。難行道是指自 初發(fā)菩提心起,生生世世行菩薩道,生生世世犧牲自己而成全眾生,那是靠著所發(fā) 的愿力,維持住一生又一生的救世工作,這是非常艱難的行門,如果愿力不夠堅(jiān)強(qiáng) ,往往會(huì)在再三再四的挫折之中退心,但是這一行門的行程,卻比易行道來得快速 ,要比修學(xué)易行道更早達(dá)到成佛的目的。易行道是指藉著諸佛愿力所成的凈土,長 養(yǎng)各自的慧業(yè),也就是以凡夫的身分往生佛國,在佛國的環(huán)境之中培養(yǎng)慧業(yè),到了 「不退」的程度,乃至到了圣位的境界,再入凡界行菩薩道而廣度眾生,所以,這 是比較安全而穩(wěn)當(dāng)?shù)?卻是迂曲而緩慢的。

　　一般沒有自信或信愿不夠堅(jiān)決的人,最好是修學(xué)易行道,易行道的宗教價(jià)值及 其作用,可以說與基督教的求生天國,有著異曲同工之效,雖然兩者的內(nèi)容不可同 日而語,但其強(qiáng)調(diào)「信」的力量則幾乎一致。再說,基督教講「信、望、愛」,佛 教則強(qiáng)調(diào)「信、愿、行」鼎足而三的功能。所不同的,佛教是以眾生的本身為主, 基督教則以上帝為主,基督教的出發(fā)點(diǎn)及其目的,無非是為了上帝的權(quán)威、服從上 帝的權(quán)威、依賴上帝的權(quán)威。佛教則為以眾生自己的力量感通諸佛而期進(jìn)入佛土, 與佛同處,所以,除了死心塌地的信,還需要與佛的愿力相應(yīng)(不是如基督教所說 的「寵愛」),才能往生佛國,諸佛的愿力有「通」與「別」的兩種:通愿是諸佛 共通皆有的,那就是:「眾生無邊誓愿度,煩惱無盡誓愿斷,法門無量誓愿學(xué),佛 道無上誓愿成。」通常稱這為四弘誓愿;別愿是諸佛各別成就的愿力,比如阿彌陀 佛的四十八愿,藥師佛的十二大愿。唯有我們也發(fā)了諸佛的通愿,才有進(jìn)入諸佛國 土的希望,也唯有能與某佛的別愿相應(yīng)了,才有生到某佛國土的可能。這一點(diǎn),在 今日以念佛而求往生佛國凈土的人們,幾乎很少注意。同時(shí),當(dāng)我們修學(xué)凈土行的 易行道時(shí),必須要把內(nèi)心的至誠懇切,表現(xiàn)到生活的言行上來,凈土的眾生是「身 、口、意」三業(yè)清凈的,我們凡夫雖不能做到絕對(duì)清凈,也當(dāng)盡量使自己的身心凈 化,凈化的德目便是五戒十善,如果內(nèi)心向往凈土,行為不求凈化,那對(duì)臨終往生 佛國的希望,也是很有疑問的。

　　佛教的本質(zhì)是崇尚智慧的,但從宗教的立場來說,與其說智慧是入佛的方法, 倒不如說智慧是修學(xué)佛法的目的,固然有人是從知解而信仰而實(shí)踐,但也有著更多 人的信佛學(xué)佛并沒有經(jīng)過知解(教義)的考驗(yàn),但由信愿行的實(shí)踐,也可以達(dá)到應(yīng) 達(dá)的目的,信愿行的本身,卻不一定要有慧解的支持,因此,不懂教義或者也無能 接受教義的人們,同樣可以信佛學(xué)佛,他們雖然不懂教義,卻也同樣能夠得到宗教 信仰的實(shí)益,比如凈土的行者,雖是上中下三根兼?zhèn)?雖不乏飽學(xué)之士,但從大體 上說,凈土行的修學(xué),則近似這一類型;再如中國的禪宗,主張「不立文字」,主 張「言思路絕,心行處滅」,他們不需要繁復(fù)的知識(shí),因他們能從篤行之中,自然 見到慧光,那就叫作開悟。正因如此,禪宗也就最適合中國人「不求甚解」而崇實(shí) 惠的口味,但這否定了知解葛藤以后的信仰,決不等于可笑的迷信,故在禪宗高僧 的語錄,無一字不是智慧的結(jié)晶。

　　所以,禪凈二門,最受千百年來中國人的歡迎,因?yàn)檫@是不必要高深的理解知 能作為入門的先決條件,但也因此而引生了若干的流弊,使部分根淺障重的學(xué)者, 流于愚昧疑迷、盲修瞎練、執(zhí)己非他而不自知!

　　轉(zhuǎn)載注:「阿ㄔㄨ\佛」的「ㄔㄨ\」應(yīng)為「門」內(nèi)三個(gè)「人」

　　§佛教徒對(duì)于全部佛經(jīng)的態(tài)度怎樣呢?

　　佛教的大小乘經(jīng)典,非常之多。至于佛經(jīng)之有大規(guī)模的文字結(jié)集記載,是在佛 滅度后數(shù)百年間的事。雖從律部中可以看到,佛陀時(shí)代已有了成文的經(jīng)卷,例如根 本有部律卷四十四、卷四十八、雜事卷四、藥事卷三,已有讀經(jīng)寫經(jīng)的記載,唯其 為數(shù)很少。初期的佛經(jīng),多半是靠口頭傳誦的,由于印度自古以來對(duì)于圣書都靠師 弟口傳(最早婆羅門教的吠陀圣典,根本忌用文字記錄),所以養(yǎng)成了印度民族強(qiáng) 記的習(xí)慣與能力,一個(gè)學(xué)者熟背數(shù)十萬頌,乃是平常事,即至今日的緬甸比丘之中 ,仍有通背三藏教典的三藏法師。正如胡適所說:「那些印度和尚真有點(diǎn)奇怪,搖 頭一背書,就是兩三萬偈。」(白話文學(xué)史)

　　但是,多靠師弟誦傳的方法將佛經(jīng)流傳下來,就不能保證沒有訛誤的情形了。 而且,印度民族從師承相傳的習(xí)慣中,養(yǎng)成了對(duì)于師承的絕對(duì)信心,因此,時(shí)間久 了,對(duì)于同一樁事物,就有好多種傳說的不同,各傳各的,各信各的,互不相妨。 因此而可能把一些印度古文化中的各種傳說,也在不知不覺中加以利用而成了佛典 內(nèi)容的一部分。尤其是歷史性的考證工作,對(duì)于印度民族是從來不重要的。所以在 佛經(jīng)之中有著許多互相出入矛盾乃至?xí)r間倒置的記載,尤其關(guān)于論典的部分(佛教 有經(jīng)律論等三藏,經(jīng)律的性質(zhì)相似基督教的新舊約,論典的性質(zhì)相當(dāng)于基督教的神 學(xué)書),因?yàn)槎喟胧浅鲇诟髋烧搸煹淖��?不同的見解更多。

　　因此,一個(gè)正信的佛教徒,對(duì)于佛經(jīng),應(yīng)該具有極崇高的虔敬,但卻不必要求 毫不簡別地字字接受。佛教的正法,應(yīng)向佛經(jīng)之中探求,對(duì)于佛經(jīng)的記載,卻可保 留各自的審察態(tài)度(是指如有審察能力的話)。

　　但從大致上說,流行于現(xiàn)世且有史實(shí)可考的佛經(jīng),都是值得人們?nèi)バ攀芊钚械?,因?yàn)楦鹘?jīng)的主要思想都是正確的,偶或有些名相數(shù)字見解及傳說等的出入,也是 枝節(jié)問題,而非根本問題,故對(duì)一般的人來說,不得懷疑佛經(jīng)的可靠性與真實(shí)性。 佛教雖然主張人人皆可直接去理解佛法,如若遇到理解不透的所在,最好請(qǐng)教有素 養(yǎng)的法師,斷不可自行妄斷佛經(jīng)的義理;因?yàn)橛性S多屬于境界上的名詞及觀念,若 非多看佛經(jīng)或自己沒有實(shí)踐的體驗(yàn)工夫,便不容易通透得過。

　　佛教的經(jīng)典很多,中國翻譯了一千年,也不能確知究竟譯出了幾萬卷,現(xiàn)存的 佛典連同中國人的注釋講述在內(nèi),還足足有三千多部一萬五千多卷(日本、西藏、 南傳各國所傳集的還不在其內(nèi)),所以,直到現(xiàn)在尚無法確切地列出那些是最主要 的經(jīng)典來。如果要看佛經(jīng),對(duì)一個(gè)初閱讀佛經(jīng)的人來說,佛法概論及佛教史等的入 門書籍是必須看的,入門性的書籍,會(huì)告訴我們進(jìn)一步的工作是什么?本文僅作通 俗性及一般性的皮相介紹,至于更進(jìn)一步的研究指導(dǎo),不是本文的范圍了。