唯識(shí)三十論釋

  唯識(shí)三十論釋自敘

  曰唯識(shí)者,為遮一切法相也。今之則不然。言一切法相不可遮,唯識(shí)所變故。遮則名為豁達(dá)空。經(jīng)云:“凡所有相,皆是虛妄”。又本頌云:“一切法無(wú)性”。非遮相而何耶?今之唯識(shí)者曰:佛因凡夫不知一切法相唯識(shí)所變,妄認(rèn)心外有法,故假遮之,非相全無(wú)也。于是余復(fù)問(wèn)今之唯識(shí)者曰:一切法相既不無(wú),凡夫認(rèn)為實(shí)有,正是真知實(shí)見(jiàn)。何以如來(lái)反說(shuō)為虛妄耶?果然一切法相是有,吾佛不許凡夫認(rèn)以為有,而欲凡夫認(rèn)為虛妄者,此是顛倒知見(jiàn),誑妄眾生之者,何得名為無(wú)上正覺(jué)者乎?余謂佛說(shuō)凡所有相皆是虛妄者,況相本虛,凡夫執(zhí)以為有,于諸相上起種種貪嗔,造諸惡業(yè),受諸苦報(bào),是故佛遮一切法相,離凡夫貪嗔之心,滅諸惡業(yè),免諸果報(bào)耳。佛之所言,虛者虛之,實(shí)者實(shí)之,自得自然之妙。若實(shí)者令之虛,虛者令之實(shí),斯成妄作,佛豈為之哉?然一切法相既唯識(shí)所變,當(dāng)然法之唯識(shí),何須遮耶?所謂識(shí)變者,識(shí)性所變,非凡夫識(shí)心所變也。由所變之相,變起凡夫之心;茲凡夫之心,同為所變之相;以所變之心相,望所變之境相,遂成差別;是知法法唯識(shí),唯多妄心。以妄心而求唯識(shí),展轉(zhuǎn)生妄,心與相別故,妄從相起,欲滅妄者,是故遮相。相遮,即唯識(shí)成故。復(fù)次心本無(wú)外,言心外有法者,固然是妄。若心所變之相,不外于心,何妄之有乎?所云遮相者,以相本無(wú),故可遮耳。若相非無(wú),而欲遮者,是妄為也。夫相且無(wú),從何而分內(nèi)外歟?心外無(wú)法者,言法只心而已,故曰心外無(wú)法。非謂心內(nèi)有法,心外無(wú)法也。猶如閑云游空,有小子者,不

  識(shí)其云,謂之白衣,或謂之蒼狗。識(shí)者正之曰:小子妄計(jì)衣狗,空中唯云,云外更無(wú)衣狗。小子聞之,頓變衣狗之妄計(jì),體會(huì)其云;蛘咴唬盒∽诱`會(huì)識(shí)者之言,落惡取空。更言識(shí)者無(wú)衣狗者,乃無(wú)云外之衣狗,非無(wú)云中之衣狗也。若小子仍以云為衣為狗,妄計(jì)不歇,則云之真像永無(wú)見(jiàn)日矣;蛘卟恢浦斜緹o(wú)衣狗,衣狗唯是小子妄計(jì),言無(wú)衣狗者,破小子妄計(jì)也。

  眾生不識(shí)識(shí)性,謂之根身,或謂之器界。如來(lái)正之曰:眾生妄計(jì)根身器界,三界唯識(shí),識(shí)外更無(wú)身界。眾生聞之,頓變身界之妄計(jì),體會(huì)識(shí)性。

  相宗云:眾生誤會(huì)佛言,落惡取空。更言佛說(shuō)無(wú)一切色相者,乃無(wú)心外之色相,非無(wú)心內(nèi)之色相也。若眾生仍以識(shí)性為一切色相,妄計(jì)不歇,則識(shí)性之真像永無(wú)見(jiàn)日矣。相宗不知心中本無(wú)一切色相,一切色相唯是眾生妄計(jì),言無(wú)一切色相者,乃破眾生妄計(jì)也。說(shuō)識(shí)變之相不可無(wú)者,豈異言云變之衣狗不可無(wú)乎哉?

  余謂一切法相,是生死之根本,植苦果之田園。不遮法相,不了生死;不了生死,不名佛法;佛以度眾生出生死為本懷故。又當(dāng)知:遮法相者,靡特遮有相,亦遮空相,亦遮亦有亦空相、非有非空相,是則名為遮一切法相。如是遮得一切法相,即見(jiàn)得唯識(shí)實(shí)性。是故余不宗一切法相,而以破一切法相為宗也。

  唯識(shí)三十論,釋之眾矣。今余復(fù)釋,有異他解,其極重異點(diǎn),即在遮相。此釋也,唯了一切法相是空、是可遮者讀之,或有之所契會(huì)。若懷一切法相是有,是不可遮者,可無(wú)須問(wèn)津矣。敘此以為讀與不讀者之標(biāo)記云。

  甲戌孟秋玉山退隱守培敘于妙心精室

  唯 識(shí) 三 十 論 釋

  稽首無(wú)上覺(jué),及法賢圣僧,開(kāi)我智慧眼,究竟唯識(shí)性。

  我今釋此頌,破除諸障礙,令諸學(xué)佛者,同見(jiàn)無(wú)上道。

  將釋此論,大科分三:初諸識(shí)生,二諸識(shí)住,三諸識(shí)滅。初又二:初總論,二別敘。今初:

  佛法是不二法,傳之舊矣。心外有法,即名外道,亦早為學(xué)佛者之所知矣。今佛法不幸,邪見(jiàn)熾盛,謂佛法有性、相二宗。又謂唯識(shí),非唯有識(shí),乃色不離識(shí),是名唯識(shí)。又說(shuō)諸識(shí)各有體用,不許諸識(shí)用別體同。又說(shuō)離心別有心所,不許離心外無(wú)別心所等。如是不但心外有法,而又法外有法,心外有心,種種異說(shuō),誤解此論者,皆于唯識(shí)深妙之理,未得如實(shí)正解,故釋此論,以糾正之;騿(wèn)曰:

  若唯有識(shí),云何世間及諸圣教說(shuō)有我法?頌曰:

  由假說(shuō)我法,有種種相轉(zhuǎn)。彼依識(shí)所變。此能變唯三:

  謂異熟、思量,及了別境識(shí)。

  假說(shuō)者,本來(lái)不有,隨其幻相而說(shuō)有,雖有而不真,故名曰假。猶如龜本無(wú)毛,兔本無(wú)角,而說(shuō)龜毛兔角,但有其名,而無(wú)其實(shí),斯為假說(shuō),亦名假名。真如性中本無(wú)我法,而凡夫妄執(zhí)為有,雖有我法之名,而無(wú)我法之實(shí)。故云假說(shuō)也。此假說(shuō)中含有二義:一分別假,二因緣假。分別假者,謂七識(shí)所執(zhí)之我法也。雖非真我法,亦不同因緣和合所生法,乃從真性上分別而有,頌所謂“分別緣所生”也。如世間之人,總觀則一人而已;若分而別之,則有六根,此六根之生于人,即從分別緣所生也。若不分別,即無(wú)六根故。真如自性本是一體,由一念妄生分別而有六大種(地水火風(fēng)空根)。楞嚴(yán)經(jīng)謂有七大。此六大中以根大為我,余為我法。

  因緣假者,六識(shí)所緣之我法,既非本有,亦非分別緣生,乃由諸大種和合而生。此生實(shí)無(wú)所生,如水月空華,妄計(jì)為有,頌所謂“由彼彼遍計(jì),遍計(jì)種種物”是也。因緣生法不知其數(shù),總之則有六識(shí)緣六塵。再總之則六識(shí)為能緣之我,六塵為所緣之法。我法者,我謂能緣之心,法謂所緣之境也。

  此我法不得認(rèn)為我法二執(zhí),執(zhí)唯我有,法是無(wú)情,為我所執(zhí)故。今之世人以此我法,誤為人法二執(zhí)。然我法者,我為能緣,法為所緣,我法對(duì)待而立,亦對(duì)待而亡。人法二執(zhí)者,人即人我執(zhí)也,法即法無(wú)執(zhí)也。二我前后相承,滅不同時(shí),是故不同也。今之世人以我法誤為人法二執(zhí),而所說(shuō)我法二執(zhí),亦不如法。

  諸經(jīng)言我法二執(zhí),與彼有異。一人我執(zhí),此專以能執(zhí)為名,彼兼能所為名,故不同也。人我執(zhí)者,凡夫以人身為我,故曰人我執(zhí)。二乘以偏真法身為我,故曰法我執(zhí)。簡(jiǎn)稱曰人法二執(zhí)。又名二我執(zhí)。誤為我法二執(zhí)。彼以能觀之我為我執(zhí),以所觀之宇宙為法執(zhí)。如此我法只可共成一執(zhí),不可分為二執(zhí),以能離所,以所離能,皆不成執(zhí)故。假使成為二執(zhí),猶不合法。經(jīng)云:二乘我執(zhí)已空,法執(zhí)未亡。若對(duì)起之我法,必同時(shí)消亡。今一存一亡,可知法執(zhí)之法非對(duì)我之法矣。又二乘之我,既非凡夫之我,法執(zhí)之法,自非世間之法矣。此我法分二層說(shuō)者,應(yīng)下次第三能變。若我法不分二乘,只攝一種能變,則有攝法不盡過(guò)。既曰三能變,只有兩層我法者,初能變境真,非假法故。我謂主宰之義。法謂軌持之義。此二各有差別,故有種種相。釋論(成唯識(shí)論)云:“我種種相:謂有情、命者等,預(yù)流、一來(lái)等。法種種相:謂實(shí)、德、業(yè)等,蘊(yùn)、處、界等”。法相云:見(jiàn)分為能緣之我,相分為所緣之法。今以蘊(yùn)、處、界,統(tǒng)為所緣之法,即將色心皆為所緣矣。能無(wú)誤乎?轉(zhuǎn),謂終而復(fù)始,即種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行熏種子,義如后釋。如是我法,若由假說(shuō),依何得成?頌曰:彼依識(shí)所變。識(shí)謂識(shí)性,諸識(shí)之本性也。釋論云:“識(shí)謂了別。”了別之義,是前六識(shí),各有所了之境故。此是識(shí)所變之識(shí)法,非能變之識(shí)性也。識(shí)性是圓融絕對(duì),離諸名相,為諸名相之所依故。變謂變化,生起之義也。經(jīng)云:一念不覺(jué),起心緣境。

  此謂從自證起見(jiàn)相二分。此為八識(shí),即初能變也。復(fù)從見(jiàn)分起我心,謂見(jiàn)相者是我也。此為七識(shí)我法生起如是,即二能變也。復(fù)于我所見(jiàn)相生分別計(jì)度心,緣世間一切法。此為六識(shí)我法生起如是,即三能變也。是故頌云,此能變唯三。以此所變之我法,有名無(wú)實(shí)。如陶泥沙成瓦器,究竟無(wú)瓦器之實(shí),故曰假說(shuō)。是故應(yīng)知,實(shí)無(wú)心境,唯有識(shí)性內(nèi)外變現(xiàn),實(shí)我實(shí)法不可得故。

  不了我法是假名者,于此我法橫生計(jì)度。其計(jì)度者有三種人:一外道,二凡夫,三小乘。外道計(jì)我者,或執(zhí)我體常周遍,量同虛空,隨處造業(yè),受苦樂(lè)故。

  或執(zhí)我體雖常,而量不定,隨身大小,有卷舒故。

  或執(zhí)我體常至細(xì),如一極微,潛轉(zhuǎn)身中作事業(yè)故。

  又有執(zhí)即蘊(yùn)是我。又有執(zhí)離蘊(yùn)是我。又有執(zhí)我與蘊(yùn)非即非離。如是所執(zhí),皆妄想分別,未見(jiàn)我之真義。破文不錄,以今無(wú)此執(zhí)著故。

  凡夫、小乘執(zhí)我者,即法相所載二種我執(zhí):一分別我執(zhí),二俱生我執(zhí)。此二各二:

  分別二我執(zhí)者:六識(shí)心總計(jì)自身,不假分別,自知是我,是為俱生我執(zhí),與色身同有故。六識(shí)心所,于自身分別計(jì)度,此是我頭,此是我足,及頭足好丑等,是為分別我執(zhí)。此二我執(zhí),對(duì)于俱生我執(zhí),總名分別我執(zhí),以此俱生亦暫有故。以自身為我,以身外非我,亦有分別故。

  俱生二我執(zhí)者:七識(shí)總計(jì)自心,不假分別,自知是我。由一念不覺(jué)起,直至成佛止,相續(xù)不斷,是為俱生我執(zhí)。由有眾生,即有此執(zhí)故。七識(shí)心所,于所計(jì)之我上生我見(jiàn)、我愛(ài)、我慢、我癡,是為分別我執(zhí)。此二我執(zhí),對(duì)于分別我執(zhí),總名俱生我執(zhí)。此中分別,不與色身同有無(wú),猶勝彼俱生

  故。此中分別隨念而有,于彼計(jì)度,即無(wú)分別故。小乘以證偏真之心,計(jì)五分法身為我,即此俱生我執(zhí)也。

  分別我執(zhí),起于世間外相,若了三界俱空者,即破此分別我執(zhí)。俱生我執(zhí),起于出世內(nèi)心,若了偏真涅磐空者,即破俱生我執(zhí)。如上所計(jì)之我,皆有生有滅,非真常之我,故名之曰假。

  釋論設(shè)難云:“實(shí)我若無(wú),云何得有憶識(shí)誦習(xí)恩怨等事?誰(shuí)能造業(yè)?誰(shuí)為受果?誰(shuí)于生死輪回諸趣?誰(shuí)復(fù)厭苦求趣涅磐等?”

  所謂無(wú)實(shí)我者,以彼我執(zhí)之我皆假,故曰無(wú)實(shí),非無(wú)實(shí)我也。我執(zhí)若除,真我即現(xiàn)前故。凡執(zhí)我者,皆以心為我,不以心外另有我也。如問(wèn)眾生以何為我?必曰能知覺(jué)者為我,決不以所知覺(jué)者為我也。但所認(rèn)之知覺(jué),非真知覺(jué)故,所執(zhí)之我非真我也。若得真知覺(jué)者,即得真我,故知不無(wú)實(shí)我。又佛有八自在我故。

  以有真我,故有假我。以有假我,故有憶識(shí)誦習(xí),造業(yè)受苦,生死輪回等事。假我若除,真我現(xiàn)前,即無(wú)諸事。真我,真常不變故。

  外道計(jì)法者,且數(shù)論師,計(jì)大等廿三法,三事合成,是實(shí)非假,現(xiàn)量所得。

  勝論師計(jì)實(shí)等句義,多實(shí)有性,現(xiàn)量所得。

  有計(jì)有一大自在天,體實(shí)遍常,能生諸法。

  有余偏計(jì)明論聲常,能為定量,表詮諸法。有計(jì)一切聲皆是常,待緣顯發(fā),方有表詮。

  有外道計(jì)地水火風(fēng),極微實(shí)常,能生粗色。所生粗色,不越因量。雖是無(wú)常,而體實(shí)有。然諸外道,品類雖多,所計(jì)雖不同,皆以法為實(shí)有。

  觀天地間所有諸法,皆遷變不停,終歸消滅,無(wú)一不滅者。乃至大地亦歸消滅。彼所計(jì)有者,其妄可知。凡夫、小乘所計(jì)法者,即法相中俱生法執(zhí)、分別法執(zhí)。此二各二:

  分別法執(zhí)者,六識(shí)初緣六塵相,未起分別,與身同有,是為分別中之俱生法執(zhí)。六識(shí)心所,復(fù)于六塵相上分別長(zhǎng)短方圓、大小高低等,是為分別中之分別法執(zhí)。

  俱生法執(zhí)者,七識(shí)初緣五大種性,未起分別,與生同有,是為俱生中之俱生法執(zhí)。七識(shí)心所復(fù)于五大種性分別堅(jiān)暖濕動(dòng)空,是為俱生中之分別法執(zhí)。此法執(zhí)斷,同前我執(zhí),法我相待故,此不贅述。

  如上所計(jì)之法,皆有生有滅,非真常之法,故名之曰假。

  釋論于揀色法后,復(fù)揀不相應(yīng)法,無(wú)為法等,乃曰:“真如亦是假施設(shè)名。遮撥為無(wú),故說(shuō)為有。遮執(zhí)為有,故說(shuō)為空。勿謂虛幻,故說(shuō)為實(shí)。理非妄倒,故名真如。不同余宗,離色心等,有實(shí)常法,名曰真如。故諸無(wú)為,非定實(shí)有”。

  真如為十方諸佛之所共證,若假名無(wú)實(shí),諸佛所證亦假名而已乎?若實(shí)無(wú)所證,而曰證真,欺誑眾生,其作用何在歟?吾佛于三祗劫中,舍國(guó)城妻子,頭目髓腦,欲令眾生同證真如,其難猶如登天。彼則輕輕巧巧道:真如亦是假施設(shè)名。即此一句,可以打斷今后眾生求證真如之妄想矣。嗚呼悲哉!佛貴真如重如至寶,彼輕賤真如若毫毛,其與佛相反如此。我不知世人信佛歟?信彼歟?

  我又不解:真如既是假名,應(yīng)當(dāng)曰無(wú),何遮撥為無(wú)耶?真如既然無(wú)實(shí),當(dāng)名虛幻,何以又曰勿謂虛幻,故說(shuō)為實(shí)耶?真如既是無(wú)實(shí),而立真名,應(yīng)名妄倒,何以又曰理非妄倒,故名真如耶?如是顛倒狂妄,真令人莫名其妙矣!

  我又不知:何等余宗,說(shuō)離色心等有實(shí)常法,名曰真如耶?我常見(jiàn)佛經(jīng)說(shuō):真如隨緣成色心諸法。色心諸法,返歸本源,即名真如。諸佛證真如,即返本歸元也。我等眾生,迷失真如,輪轉(zhuǎn)六道,正如浪子流蕩他鄉(xiāng),而忘其返也。我又不知:彼既以真如為假名,理應(yīng)在心色真名之外,何必又有此不同余宗之揀別耶?

  釋論揀盡一切世出世間法,皆是假名,唯于心法,及心所法,不曾揀別,蓋即以彼為實(shí)有之法矣。

  經(jīng)曰:種種法生,種種心生;種種心生,種種法生。返之當(dāng)曰:種種法滅,種種心滅;種種心滅,種種法滅。此自然之理也。心、法,猶如束蘆,相待而立。法相亦云:由自證分,起見(jiàn)相二分,亦心、法不相離也。今言法假心真,即法有滅時(shí),心無(wú)滅時(shí)也。經(jīng)言諸佛心真,眾生心妄,非一概言真也。眾生法假,諸佛法真,又

  非一概言妄也。彼則,言法:無(wú)不是假;言心:無(wú)不是真。以真心而緣假法,無(wú)乃鑿柄不相投何?

  諸佛以佛法是真,生法是妄故,所以令眾生舍妄歸真也。若佛心是真,生心亦真,佛法是假,生法亦假,然則眾生何必求成佛耶?諸佛又何必度眾生耶?我知之矣,猶如外道不了我法真義,故多妄計(jì)也。以上妄計(jì)皆屬古有。今之新計(jì),又有二種:一唯心論,二唯物論。唯心論,同古之計(jì)我也。唯物論,同古之計(jì)法也。唯心之名,與佛法相同,但彼言之心,即眾生妄心,非真心也。若更進(jìn)一層,則與佛法不二矣。唯物論,謂宇宙之間,唯有物質(zhì),為獨(dú)立存在。謂精神只是物質(zhì)的一種表現(xiàn),物外更無(wú)精神。今

  之科學(xué)家,都信此說(shuō)。彼不知精神與物質(zhì)之現(xiàn)象,同為自性之所表現(xiàn)。精神與物質(zhì),雖互不相離,終以精神為強(qiáng),如物之運(yùn)動(dòng)皆仗精神故;物之生滅,皆由精神所使故?稍疲簾o(wú)精神別無(wú)物質(zhì),不可云:無(wú)物質(zhì)別無(wú)精神。如人睡眠時(shí),一切物質(zhì)暫離精神,則形同死尸,不成人物,而精神能遠(yuǎn)游他方。舉此一端,可驗(yàn)物質(zhì)外,別有精神也。佛說(shuō)六道輪回,科學(xué)認(rèn)為迷信,種種考證,不曰偶然,即曰眼花。睡夢(mèng)之事,精神離體,人人親驗(yàn),不得謂之迷信耶?亦不得謂之神話耶?亦非偶然耶?亦非眼花耶?言唯物者,至此不知更有何說(shuō)耶?物質(zhì)外既有精神存在,六道輪回可證實(shí)矣。

  更有一種妄計(jì)我法者,并非外道,即佛法中之法相宗也。法相宗云:色不離識(shí),名為唯識(shí)。又云:唯遮境有,識(shí)揀心空。遮境有者,只遮心外之境,若夫心變之境,則不遮也。如此遮境,等與不遮,心外無(wú)境故。簡(jiǎn)直雙許心境皆有:有心,即為我執(zhí);有境,即為法執(zhí)故。

  佛說(shuō)唯識(shí)者,唯遮心所變境,不遮心外之境,以心所變境,可以心遮;

  心外之境,即不可以心遮故。如屏座等,是木所變起,若提及木之本體,可遮屏座之假名。若他金石等物,則絕不可以木遮故。又如他心所變之境,則不隨我心有無(wú)故。夫境何須用遮耶?眾生生死煩惱,皆因境有。境為眾苦之生因,欲令眾生離苦故,所以遮境也。若不遮境,而求離苦,猶如日中逃影,無(wú)有是處。法相宗說(shuō)一切法有,而求了生死,證涅磐,是乃未了生死之生因,如裹足求進(jìn),不解進(jìn)義也。

  問(wèn):若一切境皆空,何異空亡外道乎?答:所謂遮境者,將心所變之境,還歸于心,故曰唯心。不同空亡外道,拋棄其境而不顧也。其遮境之法,即在當(dāng)人日用之間,觀諸境界,不以為外境,直以一切境為自心,泯絕取舍,是為唯識(shí)觀。作此觀時(shí),妄念俱息,生死煩惱之因不生,則生死煩惱之果,亦無(wú)由相續(xù)。久而觀成,則同諸佛心包太虛,量周沙界矣。若觀現(xiàn)前之境,雖認(rèn)為自心所變,而謂永遠(yuǎn)不能離心,則心中常有其境,是為凡夫妄想。心隨境遷,念念熏成生死之因,感受生死之果,佛道云何而成哉?如玄獎(jiǎng)依色不離識(shí),立三支比量云:“真故極成色,定不離眼識(shí),宗。自許初三攝,眼所不攝故,因。同喻如眼識(shí),異喻如眼根”。以此比量,懸示十八日,無(wú)有能破者,乃謂成立此宗。余想西方當(dāng)彼之時(shí),佛法已衰極矣。佛法中若有一知半解者在,彼宗絕不能立。何以故?色不離眼識(shí),是世人之常情,以此立宗,有相符極成過(guò)。西方外道雖多,未聞?dòng)杏?jì)離眼識(shí)能見(jiàn)色者。立宗所為破敵,既無(wú)敵者,何必立宗耶?余謂彼宗無(wú)人破者,非不能破也,乃無(wú)須破也。此依凡夫一邊,不應(yīng)立此宗。若依圣教,彼宗亦不能成立。如阿那律尊者眼根已壞,眼識(shí)不起,色應(yīng)隨識(shí)消滅,云何能

  觀大千世界,如觀掌中奄摩羅果耶?以無(wú)眼能見(jiàn),證色定可離眼識(shí)。彼之定不離眼識(shí)宗,不能成立。至于三乘圣人,反流六識(shí),六根互用,則六根皆能見(jiàn)色,彼之定不離眼識(shí)之定字,亦未免自命太過(guò)矣。

  或有不信境由心變者難曰:心既能變境,現(xiàn)前人人有心,未有能變境者,何也?答:心是總名,有真有妄。眾生妄心無(wú)有實(shí)體,非能變也。唯最高級(jí)之真心(即識(shí)性)為能變,由一念不覺(jué),妄念生起,緣于自心,所謂:自心取自心,非幻成幻法。即以妄念為我能緣之心,以心體為我所緣之境也。此緣心即七識(shí)心,此所緣境即虛空世界。此心此境,皆依真心生起,真心得妄心和合,遂名阿賴耶(即八識(shí))。從此心境對(duì)待,各別生起,不同前境從心生矣。密嚴(yán)經(jīng)云:“末那緣藏識(shí),如磁石引鐵,如蛇有兩頭,各別為其業(yè)”。如七識(shí)心所生,則境上有五大種別相生;六識(shí)心生,則境上有六塵生;六識(shí)心所生,則六塵境上有大小方圓,長(zhǎng)短高低,種種幻相生,是為一心生萬(wàn)法。若六識(shí)心所滅,則無(wú)大小方圓,長(zhǎng)短高低等相。若六識(shí)心滅,則無(wú)六塵等相。若七識(shí)心所滅,則無(wú)五大種別相。若七識(shí)心滅,則無(wú)虛空世界之相。諸相滅故,還成如來(lái)藏性,是為萬(wàn)法一心。凡夫只見(jiàn)眼前境生境,心生心,心境各別,而不達(dá)其心境之根本,故多疑慮也。真心能變境,妄心不能變境者,真心圓融無(wú)礙。無(wú)礙者,心境之勢(shì)力潛藏,故各不妨礙,所以心中有境,境中有心,心境圓融也。心境之勢(shì)力一經(jīng)發(fā)生后,則彼此各不相容,即境之堅(jiān)礙力不能容心,心之知覺(jué)力不能容境,遂成兩道矣。心境雖別,然心中不能離少分境,如有情必有色身也。境中亦兼有少分心,如萬(wàn)物各有生性也。心能生境,復(fù)有一證。若人初生,雖由于父母遺體,若無(wú)自己妄心投入其中,必不能成人,是人之身形,由心造

  也。又如稻麥之種子,外相不能生芽,乃以內(nèi)性為能生。若傷失種之內(nèi)性,則終不能發(fā)芽,乃至不能結(jié)實(shí)。此芽、干、枝、葉、花、果,皆由性所造明矣。此種中之性,同我人之心,但知覺(jué)力潛藏,未能發(fā)現(xiàn)耳。以此觀之,則有情無(wú)情本同一體,初無(wú)分別明矣。

  或說(shuō)有情世界,是眾生宿業(yè)共感,非一人獨(dú)變,故有共中共,共中不共,不共中共,不共中不共等說(shuō)。此說(shuō)欠詳。眾生共變成一世界者,如一眾生業(yè)盡身亡,則世界應(yīng)減一分。如初生一眾生,則世界應(yīng)增一分。以只見(jiàn)眾生生死,不見(jiàn)世界增減。假使見(jiàn)其增減,則眾生心各有所偏,不能平等普遍也。故知彼說(shuō)欠詳也。

  余謂有情世界,各變不同。一切眾生各有滿分世界,及諸眾生各各周遍,各不妨礙。彼一眾生生,彼之世界眾生生,余諸眾生概不得而知。此一眾生滅,此之世界眾生滅,余諸眾生不得而知。如世界中有一人一物生

  滅者,其見(jiàn)生滅與生滅者,亦各有境界不同,非共成一業(yè)也。以眾生心不共故,其業(yè)不共也。是為眾生心,平等普遍,無(wú)增減也。

  釋論云:有作是難:“若無(wú)離識(shí)實(shí)我法者,假亦應(yīng)無(wú),謂假必依真事似事,共法而立。如有真火,有似火人,有猛赤法,乃可假說(shuō)此人為火。假說(shuō)牛等,應(yīng)知亦然。我法若無(wú),依何假說(shuō)?無(wú)假說(shuō)故,似亦不成,如何說(shuō)心似外境轉(zhuǎn)?”立此難者,顯此我法,不但無(wú)真我法,且無(wú)相似我法,形容其假,不如龜毛兔角,以龜毛兔角,猶有同類故。意在我法畢竟虛無(wú),故可破除;其他假有,不可破除也。不知因有此事,故可破除;若無(wú)其事,何須用破歟?彼破難云:依類假說(shuō),理且不成,猛赤等法,非類有故。若無(wú)共德,而假說(shuō)彼,應(yīng)亦如水等,假說(shuō)火等名。故知假說(shuō),依類不成。代救云:類謂相似也。若與真火同德,即為真火,何云假說(shuō)乎?如人著赤衣,形與火相類,故說(shuō)火人;蛉诵郧槊土,與火性同類,故說(shuō)火人。若人著白衣,或性情和軟,絕不說(shuō)火人,以不同類故。是此假說(shuō),依類得成,非同類不成。如因魚目而假說(shuō)珠,若無(wú)魚目,假珠之名無(wú)由成立故。又破難云:“依實(shí)假說(shuō),理亦不成,猛赤等德,非共有故。謂猛赤等,在火在人,其體各別,所依異故。無(wú)共假說(shuō),有過(guò)同前”。代救云:依實(shí)說(shuō)假,假實(shí)自然分別。若于一體上求假實(shí),何異于女身中求男性乎?以有赤色之實(shí)火故,說(shuō)赤人似火人,是為依實(shí)說(shuō)假。若無(wú)赤色之實(shí)火,絕不說(shuō)赤人似火人。是故假說(shuō)依實(shí)得成,離實(shí)不成。前義既立,后不贅述。諸經(jīng)都云:從真而起妄,無(wú)假亦無(wú)真,此自然之理也。法相亦云:識(shí)變一切法,能變?yōu)檎妫優(yōu)榧,正是假必依真,何須?qiáng)破耶?再則若假不依類,即成非類之法,非類之法謂之無(wú)比法,則不得謂之假矣。若假不依真,即真外有假,假即非假,能自立故。若云:非有此法,說(shuō)無(wú)依處;為無(wú)此法故,說(shuō)無(wú)依者。假法既無(wú),假名何立歟?既有假名,必有假法,舉目皆是,勿謂無(wú)證。須知假本無(wú)假,因依他而成故名假。今破其假之所依,形成獨(dú)立,無(wú)乃弄巧反成拙耶。更以事實(shí)驗(yàn)之,令知我法各有來(lái)歷,不是從空特出,毫無(wú)意義。法相云:七識(shí)執(zhí)八識(shí)見(jiàn)分為我,此我是有指承,非望空而言也。七識(shí)不執(zhí)八識(shí)相分為我,而執(zhí)見(jiàn)分為我者,相分無(wú)有主宰,見(jiàn)分有主宰故;此我之有實(shí)義,非閉著眼瞎說(shuō)也。因有主宰而計(jì)為我,因能了境而計(jì)為見(jiàn)分,見(jiàn)分與我,同依一心所計(jì)之假名,云何說(shuō)見(jiàn)分屬依他有,而我屬遍計(jì)無(wú)耶?此如說(shuō)悉達(dá)成佛,牟尼是外道,對(duì)于無(wú)知者亦信以為然,對(duì)于知識(shí)者則付之一笑。我為遍計(jì)所執(zhí)法,則七識(shí)即為遍計(jì)能執(zhí)心矣,七識(shí)執(zhí)我故。然則不應(yīng)說(shuō)七識(shí)無(wú)記性,頌說(shuō)遍計(jì)所執(zhí),遍計(jì)種種物故。如是騾頭安于馬嘴,皆為不識(shí)我法故。

  當(dāng)知六識(shí)執(zhí)色身為我,身從因緣生,無(wú)有自性,是我屬遍計(jì)性攝。七識(shí)執(zhí)見(jiàn)分為我,見(jiàn)分從分別緣生,有帶質(zhì)性,是我屬依他起性攝。六識(shí)所緣宇宙之法,是因緣所生,亦屬遍計(jì)性攝。七識(shí)所緣五大種,是分別緣所生,亦屬依他起性攝。如是我法各分二類,不得偏屬遍計(jì),一概認(rèn)為虛無(wú)也。

  問(wèn):六七二識(shí),既皆具能所,何六識(shí)但說(shuō)法執(zhí),七識(shí)但說(shuō)我執(zhí)歟?

  答:六識(shí)雖有能緣之我,而不能見(jiàn)能緣之我,但見(jiàn)所緣之法,以見(jiàn)法故,能成法執(zhí);以不見(jiàn)我故,不成我執(zhí);是故說(shuō)六識(shí)是法執(zhí)也。七識(shí)緣空性,不緣有法,以有相法為虛假故,不成法執(zhí);以空性我為真實(shí)故,成我執(zhí)也。出世圣人以人心為然,不以幻相為然;世間凡夫以幻相為然,不以人心為然;此各有偏執(zhí)之證也。

  問(wèn):舊說(shuō)我法,但屬遍計(jì),不屬依他,實(shí)有缺點(diǎn)。以依他是法,計(jì)依他者即法執(zhí)故。然則圓成亦法,計(jì)圓成者亦成法執(zhí),何以佛法不說(shuō)三執(zhí),而說(shuō)二執(zhí)耶?答:佛法不依口說(shuō),而依實(shí)事。如凡夫但見(jiàn)外法,故成法執(zhí)。二乘但證偏真,故成我執(zhí)。凡夫小乘雖能說(shuō)圓成之名,不能見(jiàn)圓成實(shí)事,故不成法執(zhí)。至于諸佛菩薩雖證圓成實(shí)事,而圓成性中能所不二,故不成法執(zhí)也,亦不成我執(zhí)也。若依舊解,我為主觀,法為客觀,我法同時(shí)對(duì)立,則有攝法不盡之過(guò),只有凡夫之我執(zhí),無(wú)二乘之我執(zhí)故。又只有世間因緣所生法,

  無(wú)出世分別緣所生法故。

  又我法對(duì)立,只成一種執(zhí)病,不應(yīng)說(shuō)我法二執(zhí)。以說(shuō)我法二執(zhí)故,乃知法非對(duì)我之法也,是法身之法也。

  “此能變唯三”。釋論解云:“識(shí)所變相雖無(wú)量種,而能變識(shí)類別唯三”。若此能變有三類差別,其過(guò)有三:一、違唯識(shí),以唯識(shí)之義非但遮色,亦復(fù)遮心。唯有一識(shí),故曰唯識(shí)。若識(shí)有類別,唯義不成故。二、能變有三,

  即人心有三;人心若三,成佛亦三故。三、能變謂能生,即種子義。法相自揀唯八識(shí)能生,是種義。轉(zhuǎn)識(shí)皆為所生,故能變無(wú)三類也。正義云何?“此”字指上句識(shí)性而言,謂此識(shí)性有三種變的功能,不再有四,故曰唯三。以下異熟、思量、了別等,皆此識(shí)之所變。識(shí)性即自證,所變即見(jiàn)分也。若能變果有三類,可同時(shí)生三所變,毋須次第三變。以后文說(shuō)是次第變故,可證無(wú)三能變。

  如稻麥豆三類種子,變生三種苗芽,其生同時(shí),無(wú)有前后次第故。如一種子,由種子生本,由本生枝,由枝生葉,其生前后,故成次第也。此次第三能變也,非同時(shí)三能變也。異熟等有似能生,義如本生枝,枝生葉。以外表觀,不可說(shuō)本不能生枝,枝依于本故。亦不可說(shuō)枝不能生葉,葉依于枝故。究其本元,則本、枝、葉,皆為種子所生?芍f(shuō)三能變者,謂此識(shí)性能三次轉(zhuǎn)變,非有三種能變心也。三能變其名曰三變,其實(shí)只有二變,初是本有故。起信論,依如來(lái)藏而有生滅心(七識(shí)),此一變也。藏性附帶生滅心,則不名如來(lái)藏,即名含藏識(shí)(八識(shí)),由此一變而有兩名生起。由細(xì)生滅,復(fù)生粗生滅(六識(shí)),此二變也。一變即分別緣所生,七識(shí)心法等也。二變即因緣所生,六識(shí)心

  法等也。八識(shí)不生滅心法,是本來(lái)有故,非所變也。生滅心法,即前二故,無(wú)三變也。如陶泥沙成瓦器,泥沙是本有,譬如來(lái)藏。瓦器后生,喻生滅心。泥沙與瓦器和合名八識(shí),即為初能變。但論瓦器,名為七識(shí),即二能變也。此二能變與初能變無(wú)異,同一瓦器故。彼瓦器再分別缸、壇、碗、缽等,名為六識(shí),即三能變。是故實(shí)有二變,無(wú)三變也。第三能變,其所變法中復(fù)有二能變:一因能變,二果能變。此依古名,實(shí)則二種所變也。因能變者,諸法習(xí)氣熏于八識(shí)性中,從初熏乃至將生時(shí),此醞釀之間,為之因。積少成多,轉(zhuǎn)生成熟,謂之變。此因變之中,復(fù)分二種變:一等流變,二異熟變。等流變者,謂善惡無(wú)記性的習(xí)氣,熏成善惡無(wú)記種,果因相等,故名等流變。異熟變者,即等流習(xí)氣轉(zhuǎn)生成熟,生熟各異,故名異熟變。此二同在因中,故名因能變。

  二果能變者,即前二因成熟,發(fā)為現(xiàn)行,乃至消滅,此生長(zhǎng)之間名為果。由少而多,轉(zhuǎn)小成大,此謂之變。果變之中,復(fù)分二種:一等流果變,二異熟果變。等流果變者,如人初生,五大甚少,漸次增多,所多不異五大,果不異因,故名等流變。異熟果變者,如人之初生為小孩相,一變而為大人相,乃至變而為老死相,果異因故,名異熟果變。此二皆在果中,故名果能變也。分別緣生之法,相續(xù)不斷,雖有前后,而無(wú)變易,亦無(wú)增減,一味清凈,故不論因果能變也。舊說(shuō)異熟果者,謂無(wú)記性力量薄弱,不能熏生自種,必藉善惡因熏成無(wú)記果,果異因故,故名異熟。此說(shuō)有因果相違過(guò)。佛說(shuō)善因善果,惡因惡果,無(wú)記因無(wú)記果,絲毫無(wú)差,是為佛教因果定律。若作善惡業(yè),受無(wú)記果,果報(bào)何憑乎?又善惡習(xí)氣,既熏于無(wú)記性,而誰(shuí)習(xí)氣熏于善惡性耶?

  若善惡習(xí)氣既熏善惡,復(fù)熏無(wú)記者,如一腳立兩船,恐無(wú)此理。又善惡性與無(wú)記性,如水火相反,何能相投乎?當(dāng)知因與果,如印與文,文印相符,即名因果相應(yīng)。世間無(wú)有文不與印相應(yīng)者,即無(wú)有因果不相應(yīng)者。若善惡之印成無(wú)記之文,豈不成為怪事乎?

  又現(xiàn)種相熏,有如攝影機(jī),重則重?cái)z,輕則輕攝,有則攝有,無(wú)則攝無(wú),各得其所,故影不異形。若稍有更待,則形影不同,不名攝影矣。如善惡因熏成無(wú)記果,不成因果故。

  異熟、思量、了別,此三皆依心之功能而得名。如八識(shí)有轉(zhuǎn)生成熟之功能,故名異熟。七識(shí)有籌較其心之功能,故名思量。六識(shí)有明辨其境之功能,故名了別。若異熟中有因果可論,思量、了別亦應(yīng)有因果可論,同為轉(zhuǎn)變之所變故。思量、了別既不然,彼何獨(dú)爾也?此三變境,差別甚多,待下別敘,再為分解。

  以上總論竟。

  二別敘,四:初生阿賴耶,二生末那識(shí),三生了別識(shí),四總結(jié)生法。今初

  雖已略說(shuō)能變?nèi),而未廣辨能變之相。且初能變,其相云何?頌曰:

  初阿賴耶識(shí),異熟一切種,不可知執(zhí)受,處了常與觸,

  作意受想思,相應(yīng)唯舍受。是無(wú)覆無(wú)記,觸等亦如是。

  恒轉(zhuǎn)如暴流,阿羅漢位舍。

  初能變起之識(shí),名曰阿賴耶,此云藏識(shí),具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。能藏者,一切心法種性,皆依之而住故。所藏者,一心一法之中皆含有此識(shí)故。執(zhí)藏者,有情執(zhí)為自內(nèi)我故。此為初能變識(shí)所有之體性也。一切諸

  法之習(xí)氣(即種子),皆由此識(shí)轉(zhuǎn)異成熟,故曰異熟一切種。種謂能生義。此為初能變識(shí)所有之功能也。

  起信論云:“以依真如法故,有于無(wú)明。以有無(wú)明染法因故,即熏習(xí)真如。以熏習(xí)故,則有妄心(即八識(shí)見(jiàn)分,亦即七識(shí)自證分)。真如得妄心和合不一不異,故名阿賴耶”。此八識(shí)生起之因緣也。

  此識(shí)以真如為主體(即自證分),以妄心為作用(即見(jiàn)分),以種子根身器界為作用之所(即相分)。主為心王,用為心所。王故坐鎮(zhèn)內(nèi)境(即體),所故緣取外塵(即相)。證坐內(nèi)境故,名自證分。能緣外塵故,名為見(jiàn)分。外塵即為相分。如是自證分,見(jiàn)、相分,心王,心所,總是體用而已。體分則為用,用合則為體。畢竟無(wú)二法也。

  一切種者,本識(shí)之分位也,為緣生法之本質(zhì),以能生一切緣生法故,名一切種,為本識(shí)親生之果。本識(shí)復(fù)為種子之種子也。種子有十一:即五大種性、六根性,從本識(shí)生起故,即本識(shí)之見(jiàn)、相分也。

  本識(shí)原是無(wú)覆無(wú)記性,清凈本然之性也。受無(wú)始習(xí)氣熏,則變?yōu)橛懈矡o(wú)記性(即種子)。無(wú)記性復(fù)受取種種塵熏,則變?yōu)樯、惡、俱?mdash;—雜染性(即現(xiàn)行)。現(xiàn)行復(fù)熏種子,種子復(fù)熏本識(shí)。本識(shí)生種子,種子生現(xiàn)行,因是循環(huán)相生,繼續(xù)不斷,此即三能變也。

  釋論云:“有義種子各有二類:一者本有,謂無(wú)始來(lái)異熟識(shí)中法爾而有,生蘊(yùn)處界功能差別。世尊依此說(shuō)諸有情,無(wú)始時(shí)來(lái),有種種界,如惡叉聚,法爾而有。此即名為本性住種。二者始起,謂無(wú)始來(lái)數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)而有。

  世尊依此說(shuō)有情心染凈諸法所熏習(xí)故,無(wú)量種子之所積集。此即名為習(xí)所成種”。此說(shuō)不然。

  既曰數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí),而有始起,不知此熏習(xí),熏于何處而成始有種耶?若直以習(xí)氣為種,則無(wú)須熏習(xí)。既曰熏習(xí),必有能所。若熏本識(shí)而成種者,則不應(yīng)名始起,本識(shí)是本有故。若本識(shí)受新熏,即名始起者,本有種亦待新熏增長(zhǎng),何不名始起耶?瑜伽論云:“諸種子體,無(wú)始時(shí)來(lái)性雖本有,而由染凈新所熏發(fā)”。此中性雖本有,即彼說(shuō)不從熏生之本有種也。此中染凈新所熏發(fā),即彼說(shuō)數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)而有之始起種也。瑜伽以本有性受熏而成種,是一種而含彼二種義,此為正義。彼分此一種而為二種,種義不成,本有性不受熏,不能自成種故。習(xí)氣不得本有性為依,且不能自立,況成能生種乎?若始起種中無(wú)本有性,則成無(wú)因而有。如人之生,不藉自性,但由父母精血而成故。若本有性不待熏而成種,亦犯無(wú)因生過(guò)。如人之自性,不待父母精血而自成人故。是故種子各有二類,義不能成。

  釋論云:“若唯始起,有為無(wú)漏無(wú)因緣故,應(yīng)不得生,有漏不應(yīng)為無(wú)漏種”。以不了種義,分種為二類:一為有漏,一為無(wú)漏。豈但不了種義,亦復(fù)不了有漏無(wú)漏義。何以故?有漏無(wú)漏若各有種子,生性不同,當(dāng)如瓜種不生豆芽,云何有漏轉(zhuǎn)成無(wú)漏耶?眾生轉(zhuǎn)成諸佛耶?以能轉(zhuǎn)故,漏與無(wú)漏同一體性,無(wú)二種也。如清水轉(zhuǎn)成濁水,濁水轉(zhuǎn)成清水,清水濁水無(wú)二水也。又種因能生而得名。試問(wèn)無(wú)漏種,生現(xiàn)耶?不生現(xiàn)耶?生現(xiàn)即為有漏,有生必有滅,生滅即有漏故。不生現(xiàn),則不得名種,種以能生為義,不生不名種故。如是二俱有過(guò),故無(wú)漏種義不成。釋論又曰:“勿無(wú)漏種生有漏故,許應(yīng)諸佛有漏復(fù)生,善等應(yīng)為不善等種”。此義不然。從真起妄,是佛經(jīng)常言也。若妄不依真,則妄能自立,以

  真外有妄,教理不容故。又從真起妄,是為生起法。滅妄歸真,是為還滅法。一起一還,圣道圓成,故諸佛不復(fù)成眾生也。

  此如一人,初到一處,以未經(jīng)歷故,迷東為西,一經(jīng)他人指示,則東西各得其位矣。若二次復(fù)來(lái),以是熟境故,不復(fù)更迷。若人以初次迷,責(zé)二次不迷;或以二次不迷,責(zé)初次迷,皆不應(yīng)理故。如是不得以諸佛不復(fù)成眾生,而責(zé)無(wú)始時(shí)從真起妄也。又不得以無(wú)始從真起妄,責(zé)諸佛不轉(zhuǎn)成眾生也。

  釋論引分別論者曰:“雖作是說(shuō):心性本凈,客塵煩惱所染污故,名為雜染。離煩惱時(shí),轉(zhuǎn)成無(wú)漏故,無(wú)漏法非無(wú)因生”。釋論雖引此說(shuō),實(shí)不以此為然,可謂不識(shí)邪正矣。

  善等應(yīng)為不善等種者,孟子云:人性本善。楊子云:人性本惡?鬃釉疲盒韵嘟,習(xí)相遠(yuǎn)也。可知人性本非善惡,隨其習(xí)染而成善惡。如是惡者可轉(zhuǎn)為善,善者亦可轉(zhuǎn)為惡。若善者定善,則天人不應(yīng)墮地獄。若惡者定惡,則地獄不應(yīng)生天堂。如是,則修行之路絕矣。

  又一心具善惡無(wú)記三性,是本頌明言也。為善為惡同一心性可知矣。有漏無(wú)漏同一種子亦可知矣。若善惡異心,則眾生永為眾生,諸佛永為諸佛,種性異故。今觀心佛眾生,三無(wú)差別,只有所作之業(yè)不同。如是只可謂善惡之事相不同,不得謂作善惡之人有異也。

  釋論又救云:“然契經(jīng)說(shuō),心性凈者,說(shuō)心空理所顯真如,真如是心真實(shí)性故。或說(shuō)心體非煩惱故,名性本凈。非有漏心性是無(wú)漏,故名本凈”等。此亦不顧經(jīng)義,橫生邪解。

  既許真如是心之真實(shí)性,當(dāng)然有漏心是真如之虛妄相矣。何以又說(shuō)非

  有漏心性是無(wú)漏耶?既說(shuō)有漏心之性非無(wú)漏,云何又許真如是有漏心之真實(shí)性耶?所謂真實(shí)性者,即諸法不變之體也。一切法相皆從此生,舍此則無(wú)諸法之相。諸法之相無(wú)本,即本此性而有故。若此凈性之外,另有不凈之相,豈但違背唯識(shí),即現(xiàn)前幻法亦所不許。如物之相必依物之體,無(wú)體必?zé)o相故。

  又有漏無(wú)漏各有種,則二種并立。然則可不待眾生煩惱盡,而能成佛,煩惱菩提各有種性,可并立故。如稻、麥各有自種,同時(shí)而生,各不妨礙故。若眾生必待煩惱凈盡而后成佛者,可信煩惱菩提同一體性,不能并立故。如稻、芽同一體性,必待稻壞,而后芽成故。

  執(zhí)有漏不依無(wú)漏起者,如說(shuō)人動(dòng)不依靜起,說(shuō)有漏無(wú)漏各有種者,如人說(shuō)動(dòng)、靜各有身,可謂不通極矣。釋論又云:依障建立種性別者,意顯無(wú)漏種子有無(wú),謂若全無(wú)無(wú)漏種者,彼二障種永不可害,即立彼為非涅磐法等。意謂唯無(wú)漏種能害有漏種,無(wú)無(wú)漏種故,二障種永不可害也。此說(shuō)不然。

  無(wú)漏能害有漏者,有漏應(yīng)不生,本有種常在故。如水中不容火起故。余意有無(wú)漏種,二障種永不可害。無(wú)無(wú)漏種,二障種則可害。何以故?眾生聞正法,正法習(xí)氣無(wú)無(wú)漏種可熏,即熏有漏,習(xí)氣相違故,如火蒸水,故可害也。若正法習(xí)氣,既有無(wú)漏可熏,則不能熏有漏,習(xí)氣雖異有漏,如水火不同器,雖有能害性,為無(wú)漏種隔礙,故不能害也。

  余因種子為諸法之本,故不惜言詞,種種辨論,無(wú)漏種義不能成立。唯有漏無(wú)漏同一種性,遠(yuǎn)離諸過(guò),唯識(shí)義成。諸有智者,可斷疑生信矣。

  釋論云:“種子義略有六種:一剎那滅,謂體才生無(wú)間必滅,有勝功力,方成種子。此遮常法,常無(wú)轉(zhuǎn)變,不可說(shuō)有能生用故”。此系凡夫知見(jiàn),未識(shí)真種義也。何以故?剎那滅,是所生法,非能生種,以生法不應(yīng)為生法本故。一切生法,皆本于無(wú)生,無(wú)生乃諸法之本也。若體才生,無(wú)間必滅者,自且不能生存,有何勝力,能生他法乎?佛說(shuō)諸法之體不生不滅,何故反說(shuō)體才生無(wú)間必滅耶?自不識(shí)體,而敢違佛說(shuō),真膽大極矣!彼說(shuō)常法常無(wú)轉(zhuǎn)變,又不了常義也。當(dāng)知一切轉(zhuǎn)變,皆由常法。若無(wú)常法,即無(wú)轉(zhuǎn)變。何以故?諸法之體常住不動(dòng),由無(wú)始習(xí)氣熏故而有動(dòng)相,即轉(zhuǎn)變也。

  體雖動(dòng)而無(wú)生滅,即常也。如人有動(dòng)有靜,皆由身有。動(dòng)身靜身,無(wú)增無(wú)減,是故除真常之體,別無(wú)轉(zhuǎn)變之法。體雖轉(zhuǎn)變,而無(wú)生滅,所謂真如隨緣不變,不變隨緣是也。若認(rèn)真常體上轉(zhuǎn)變之幻相為種子,其誤甚矣!

  此剎那滅,應(yīng)改不生滅,謂體性常住,有隨緣勝功力,故名為種子。此遮生滅法,雖有轉(zhuǎn)變,無(wú)常住體故,不可說(shuō)有能生用。

  “二果俱有”。謂因果同時(shí)。此遮前因后果,引生自類,未生已滅,無(wú)自體故。

  “三恒隨轉(zhuǎn),謂要長(zhǎng)時(shí)一類相續(xù)至究竟位,方成種子。此遮轉(zhuǎn)識(shí),轉(zhuǎn)易間斷”。此遮應(yīng)改佛果體常不動(dòng),不成種子。轉(zhuǎn)識(shí)無(wú)體,無(wú)隨轉(zhuǎn)相故,不應(yīng)遮也。

  “四性決定,謂隨因力生善惡等功能決定,方成種子。此遮余部,執(zhí)異性因,生異性果,有因緣義”。前文善惡因,熏成無(wú)記果,因果各異,名曰異熟。此以自矛反攻自盾。

  “五待眾緣,謂此要待自眾緣合,功能殊勝,方成種子。此遮外道執(zhí)自然因,不待眾緣”。此顯種不恒頓生。此待眾緣,與第二果俱有相反。以

  眾緣生法,是果生因滅,不能因果同時(shí)。因果同時(shí),非眾緣生法故。如眼色為緣,生眼識(shí)界,妄心既生,真心必隱,決無(wú)真妄同時(shí)故。如有相緣生法,現(xiàn)行既生,種子必壞故。既不以世間種子為然,可毋須此揀。

  “六引自果,謂于別別色心等果,各各引生,方成種子。此遮外道執(zhí)唯一因生一切果;蛘谟嗖繄(zhí)色心等互為因緣”。此引自果,即種引種,因果不異故。“引生自類”,是自遮之法,何得復(fù)立為法耶?既立法矣,何必自遮耶?引自果,無(wú)有生義,非種子法。如人之性,隨帶眾緣,生而為人之相。性緣為因,人相為果,唯因異果,而有生義。若自性之因,還引自性之果,無(wú)增無(wú)減,生義且無(wú),因果何有哉?生滅是方便法,不可作無(wú)生法論。

  諸法之體,不墮諸數(shù),即非一非多也。以緣差別故,而有種種相。因相多,而說(shuō)體一。如水體是一,而有種種波浪之多相,故有一心生萬(wàn)法之說(shuō)也。一法生一法,是從半途而言,未得法之本源,且無(wú)生義,無(wú)增減變易故。若法法皆有自種,即有無(wú)量實(shí)法,則大違唯識(shí)矣。須知現(xiàn)前諸法之性,乃是因緣共性,非本有自性也。乃至諸大種,亦是自性之分位,非圓滿自性也。圓滿自性唯一而已。至于心色互為因緣,實(shí)是增上緣,非因緣也。以上所簡(jiǎn)種子六義,前三本識(shí)所具,故能生起七識(shí)現(xiàn)行。后三種子所具,故能生起六識(shí)現(xiàn)行也。釋論唯本識(shí)功能差別,具斯六義,成種非余。不知種有二類也。種二類者:一本識(shí)生七識(shí),以本識(shí)為種,七識(shí)為現(xiàn)行;七識(shí)生六識(shí),七識(shí)為種子,六識(shí)為現(xiàn)行。是故種子有二類也。又種子是八識(shí)相分,可知種子是八識(shí)所變,非八識(shí)本體也。若以八識(shí)所變之種子,認(rèn)

  為八識(shí)本體之種子,則誤矣。別則可以本識(shí)為種子之種子,七識(shí)對(duì)八識(shí)為種子之現(xiàn)行,對(duì)六識(shí)則為現(xiàn)行之種子,六識(shí)為現(xiàn)行之現(xiàn)行。如是,則種義方能具足。不然,能變有三,種子則一,其缺漏可知矣。

  釋論云:“外谷麥等,識(shí)所變故,假立種名,非實(shí)種子”。谷麥等,亦是因緣生法,不應(yīng)認(rèn)為非種。種若不收此類,則有攝法不盡之過(guò)。又不但谷麥?zhǔn)亲R(shí)所變,種子亦是八識(shí)所變,彼既不然,此何獨(dú)爾?又種子六義中,

  待眾緣,性決定,引自果,正合此類,非可推為種外也。

  種非本有,由熏染而成。種義已明,熏義如何?次當(dāng)明之。

  所謂熏者,吸受污染之義。識(shí)性本來(lái)潔白無(wú)相,自受外境熏染,而成諸法之種。本識(shí)如攝影機(jī)中之蠟片,原自清凈,一觸外境,則有種種差別之相生。吸影之鏡頭,如六識(shí);鏡頭至蠟片中間空相,如七識(shí);成熏之功力即在此二。若但以蠟片對(duì)于外境,無(wú)吸取之力,則不能成影矣。本識(shí)無(wú)六七識(shí)吸引外境,亦不能成熏。是故有說(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)亦能熏,本識(shí)為所熏。至于

  善惡無(wú)記性等之差別,亦由識(shí)轉(zhuǎn)所成。以外境本無(wú)善惡等性,由轉(zhuǎn)識(shí)計(jì)較分別而有故。本識(shí)雖為心境所熏,而非直接受熏于心境,以心境不能親至于本識(shí)故,但受心境之氣分而已。又非一時(shí)氣分能熏成種,必須時(shí)時(shí)習(xí)之,種子方成。是故有云:種子即習(xí)氣也。

  釋論揀別能熏所熏,各具四義。

  所熏四義者,一、堅(jiān)住性。此改為有實(shí)體,能持習(xí)氣,乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識(shí),及心所等無(wú)體之法,不能持守習(xí)氣,故非所熏。

  二、無(wú)記性。此改有吸力,能攝取習(xí)氣,乃是所熏。此遮二乘偏真心,雖有實(shí)體,而無(wú)能取之心所故,不成所熏。彼立無(wú)記性,遮善惡性,善惡

  無(wú)自體故,無(wú)須遮重也。

  三、可熏性。此改離心體能所對(duì)照乃是所熏。此遮佛果心境圓融,習(xí)氣不生,故非所熏。彼立可熏性,遮心所法,及無(wú)為法。心所無(wú)自體,無(wú)為即不取外境,故無(wú)須遮重也。

  四、與能熏共和合性。此改體吸和合,同時(shí)同處,不即不離,乃是所熏。此遮他人之體,自己之吸,或自己之體,他人之吸,無(wú)和合義,故非所熏。唯凡夫本識(shí)具此四義,成所非余。

  云何名為能熏四義?

  一、有生滅。此改有名相,能生習(xí)氣,乃是能熏。此遮離名相之法,不生習(xí)氣,故非能熏。彼遮移為第二。

  二、有勝用。此改有生滅,乃是能熏。此遮二乘雖有心境,三界生相全無(wú),故非能熏。彼之勝用,遮異熟心,及心所勢(shì)力羸弱。不知異熟心為所熏,故無(wú)須遮也。非心所不能成熏故,更不可遮也。

  三、有增減。此改心境對(duì)峙,乃是能熏。此遮佛果心境融合,不一不二,故非能熏。彼立增減,亦遮佛果。但法體雖在凡夫,亦無(wú)增減,故無(wú)須遮。至于無(wú)生滅,第二已遮,故無(wú)須重遮也。

  四、與所熏和合而轉(zhuǎn)。此改心境和合,心之所在,乃是能熏。此遮心不在焉,視而不見(jiàn),聽(tīng)而不聞,故非能熏。彼立能所和合,為遮他身,剎那前后,無(wú)和合義。然他身亦可為我能熏境,他身可為我所緣境,非不和合故,非若他心不能成我所熏也。唯凡夫心所,所緣之境,具此四義,可為能熏。

  以上能熏所熏各含二義:一六識(shí)緣外塵,熏于七識(shí)帶質(zhì)心,名為取種

  種塵熏。七識(shí)復(fù)將熏習(xí)之氣熏于八識(shí),名為無(wú)始習(xí)氣熏。如是能熏所熏和合能生現(xiàn)行,種子義成。

  心為所熏,境為能熏。心所即見(jiàn)分,于中結(jié)合,而致成熏義。本識(shí)受熏,而生現(xiàn)行,即心所復(fù)取外境,熏于本識(shí)。如是三法展轉(zhuǎn)相因,生滅無(wú)窮。種子及現(xiàn)行,前后自類相續(xù),是同類因,引等流果。種子生現(xiàn)行,是異類因,感異熟果。異熟果,是因緣生法;等流果,是分別緣生法;是為略說(shuō)一切種義。

  釋論謂八識(shí)是所熏,七轉(zhuǎn)識(shí)及心所等皆為能熏,不藉外境,但以內(nèi)心而成熏義。此說(shuō)不然。

  能熏所熏之法,如香熏衣,香為能熏,衣為所熏,衣香類別,故成熏義。若以香熏香,或以衣熏衣,以能所同類故,熏義不成。今以心熏心,何異以衣熏衣乎?二乘三界相空,分段生死因斷,即無(wú)熏義也。以染心熏凈心,而能感變易生死者,亦因塵緣習(xí)氣未盡故爾。此如已受香熏之故衣,雖已離香,香氣未盡,故猶能轉(zhuǎn)熏內(nèi)衣也。若未受香熏之衣,或熏香已盡之衣,絕無(wú)能熏他衣之理。如是以心熏心,理所不許。

  釋論云:“異熟心心所等,勢(shì)力羸弱,故非能熏”。此義不然。心王不緣外境,故不能成習(xí)氣熏。此不熏而熏,是為不思議熏,成不思議變。若心所凡緣外境,不論善惡無(wú)記,皆成熏義,以緣即熏故。強(qiáng)熏成強(qiáng),劣熏成劣,此合種子六義中第四性決定義。否則,自違立義。心所既能緣取外境,何弱之有乎?若不能緣境,即不名心所。

  問(wèn):此識(shí)心王境界如何?頌曰:“不可知執(zhí)受”。心體無(wú)知覺(jué),境體無(wú)形相。無(wú)知覺(jué),是一切知覺(jué)之本;無(wú)形相,是一切形相之本。心無(wú)知覺(jué),

  故不異于境;境無(wú)形相,故不異于心;是故心境融會(huì),不一不二。雖以心執(zhí)持其境,境納受其心,而不可思議,故曰不可知執(zhí)受。此系心王所證之境也。以下“處了”,則心境對(duì)峙,則為心所所緣之境矣。

  “處”謂處所,相分也。“了”謂明了,見(jiàn)分也。八識(shí)相分有粗有細(xì):細(xì)為種子,粗為身界。見(jiàn)分亦二:緣種子為七識(shí),緣身界為六識(shí)。將一切心法全歸八識(shí)者,起信論云:阿賴耶,能生一切法故。

  云何而知心有自證、見(jiàn)、相三分耶?釋論云:“然心心所,一一生時(shí),以理推征,各有三分:所量、能量、量果別故。相見(jiàn)必有所依體故。如集

  量論伽他中說(shuō):

  似境相所量,能取相自證,即能量及果,此三體無(wú)別”。

  法相見(jiàn)分能緣,自證能緣,是心皆有緣境之功能,而不說(shuō)心有證境之功能,是為法相一大缺點(diǎn)。只有見(jiàn)道,而無(wú)證道故。

  又心心所各有三分。不知心王即自證分,心所即見(jiàn)分,心與心所,共成三分,非各具三分,此又法相一大謬點(diǎn)。欲救此弊,當(dāng)為解說(shuō):心本無(wú)二,因作用不同而立種種名。所謂證自體故,名自證分。見(jiàn)外相故,名見(jiàn)分。自證坐鎮(zhèn)內(nèi)境,故復(fù)名心王。見(jiàn)分趣向外相,故復(fù)名心所。以集起心

  境,故名賴耶。以思量心相,故名末那。以了別境相,故名六識(shí)。心名雖多,心體則一。豈但心心不二,心境亦不二。論說(shuō):此三體無(wú)別故。

  又心與心所,即自證與見(jiàn)分,不可認(rèn)為二事也。心與心所之分別,如人身之與手,總則同名曰人身,別則身手各異。身手不但形式步位各異,如手能造食,身能受食。身受而不造,手造而不受,作用雖異,其體不異。舊說(shuō)心王緣外境之總相,心所緣外境之別相,此如說(shuō)人身能造衣之總相,

  人手能造衣之別相,其謬可知。余謂總相別相,同是心所所緣,心王無(wú)份。何以故?遍行五心所緣境之總相,別境五心所緣總相中之別相,善惡諸心所緣別相中之別相。緣境之心最先莫過(guò)于觸,觸心以外,雖有能緣之心,而無(wú)所緣之境,無(wú)緣之心,謂之心王。如契經(jīng)說(shuō):“一切唯有覺(jué),所覺(jué)義皆無(wú)”。

  一切皆歸于覺(jué),覺(jué)外更無(wú)所覺(jué),無(wú)所覺(jué)之心為之心體,以能生一切所覺(jué)故。如人之身體,只能納受,無(wú)所造作,而能出生一切造作,故得體名也。又云:“能覺(jué)所覺(jué)分,各自然而轉(zhuǎn)”。從一心分而為能所,即見(jiàn)相二分,可知見(jiàn)相未分之時(shí),但有自證之境,而無(wú)所緣之境矣。見(jiàn)相既分以后,可知但有所緣之境,而無(wú)自證之境矣。釋論引此偈,但取能覺(jué)所覺(jué),而證心有見(jiàn)相二分,卻未顧及上二句之自證無(wú)所覺(jué)也。古謂心所云:從心所起,系屬于心,故名心所。據(jù)此則凡起心動(dòng)念,皆心所也。心未起,念不動(dòng),皆心王也。于此可知心與心所,非異在緣總緣別,而異在緣外不緣外也。亦可知心王離卻心所,別無(wú)見(jiàn)分。心所離于心王,別無(wú)自證分。如是心王與心所,共成三分,非心心所各成三分也。古解又云:自證緣內(nèi)心,不緣外相。此更謬妄!古人以蝸牛喻自證

  分,蝸之二角喻見(jiàn)相二分。二角是對(duì)待法,有屈有伸。故經(jīng)云:“能覺(jué)所覺(jué)分,各自然而轉(zhuǎn)”。轉(zhuǎn)即屈伸義。蝸牛是唯一法,牛外更無(wú)角等。故經(jīng)云:“一切唯有覺(jué),所覺(jué)義皆無(wú)”。無(wú)所覺(jué)之覺(jué),即內(nèi)心。若得成緣,必有二心?v有二心,亦不成緣,心無(wú)形相,非所緣故。云成所緣,何能合佛說(shuō):所覺(jué)義皆無(wú)耶?又佛說(shuō)心生,則種種法生;法生,則種種心生。心境對(duì)起則嘗聞之矣。心心對(duì)待,素所未聞也。

  相見(jiàn)自證三分,為法定方式,一切心法,皆依此規(guī)定。凡是所緣,總名相分。凡是能緣,總名見(jiàn)分。凡是為見(jiàn)相之體者,總名自證分。依此方法,縱許舊說(shuō)自證能緣,自證應(yīng)名見(jiàn)分,不得名為自證。如人之祖父,對(duì)孫而言也。若對(duì)生子,應(yīng)名為父,不得名為祖父。若對(duì)孫稱祖父,對(duì)子仍稱祖父,人必不許故。若了自證無(wú)所緣,自知心王不能自成三分矣。若了見(jiàn)分不證境,自知心所不自成三分矣。依三量論心法,雖歷百級(jí),不外自證見(jiàn)相三分。如依三世論人倫,雖歷百世,不外父子孫三代。舊說(shuō)心心所各有三分,如非父子孫共成三代,而說(shuō)父子各有三代,其謬如此。

  釋論云:“又心、心所,若細(xì)分別,應(yīng)有四分。三分如前。復(fù)有第四證自證分,此若無(wú)者,誰(shuí)證第三?心分既同,應(yīng)皆證故。又自證分,應(yīng)無(wú)有果,諸能量者,必有果故。不應(yīng)見(jiàn)分是第三果,見(jiàn)分或時(shí)非量攝故。由此見(jiàn)分不證第三,證自體者,必現(xiàn)量故”。

  作此說(shuō)者,不知自證無(wú)所緣。若了前文自證無(wú)所緣,則自證緣見(jiàn)分,證自證緣自證分,此無(wú)稽之談,可不攻而自破矣。學(xué)者不知,但聽(tīng)其口說(shuō),而不求其實(shí)事,以致誤謬相承,至今不已。今略檢其過(guò),令學(xué)者知其回避。心本無(wú)名,因境而名,緣妄境即名妄心,緣真境即名真心。若真心緣妄境,或妄心緣真境,皆違正理。彼以自證緣見(jiàn)分,是以真緣妄,其過(guò)一也。彼只知見(jiàn)分非能證,而不知自證無(wú)所緣,其過(guò)二也。見(jiàn)分實(shí)是能緣,而彼認(rèn)為自證之所緣,其過(guò)三也。佛不許眾生有二心,彼說(shuō)自證與自證現(xiàn)量相緣,如二燈對(duì)照,其過(guò)四也。自說(shuō)自證是見(jiàn)相之體,復(fù)立證自證于自證之上,如頭上安頭,其過(guò)五也。說(shuō)一分,說(shuō)二分,雖各有所偏,而總在正法之中。唯此四分,出于法外,其過(guò)六也?傊,心非所緣,心不緣心。彼說(shuō)心是

  所緣,心能緣心,毫無(wú)確證,信口而談,不可依據(jù)。

  護(hù)法之說(shuō),固如所破。佛經(jīng)之證,如何解說(shuō)?彼引經(jīng)偈云:“眾生心二性,內(nèi)外一切分,所取能取纏,見(jiàn)種種差別”。心二性者,謂內(nèi)見(jiàn)分,外相分也。相見(jiàn)多端,故曰一切分。能取之見(jiàn)分,與所取之相分糾纏,則有種種差別境見(jiàn)矣。

  若謂心二性者,內(nèi)外皆有見(jiàn)相二分,則違背常情。如是既有兩種見(jiàn)相,應(yīng)有兩種自證,及證自證,則更荒謬矣!此識(shí)與幾心所相應(yīng)?常與觸、作意、受、想、思,相應(yīng)。阿賴耶識(shí),無(wú)始時(shí)來(lái),乃至未轉(zhuǎn),常與此五心所相應(yīng)。此觸等五心所,非但與此識(shí)相應(yīng),通與八種識(shí)相應(yīng),故名五遍行。觸,謂心境相對(duì),兩相抵觸也。舊解觸謂三和,根境識(shí)三和合,觸依此生也。如此解說(shuō),只可用于六識(shí)。此當(dāng)妄心初起,六根尚未分別,豈有六識(shí)成三和者?觸等五名,雖遍行于心意識(shí),而心意識(shí)之境界,各各不同,未可一例也。如此五心所,是無(wú)覆無(wú)記性,所緣是性境。七識(shí)五心所,是有覆無(wú)記性,所緣是帶質(zhì)境。六識(shí)五心所,是雜染性,所緣是獨(dú)影境故。

  作意,謂于所觸之境生感覺(jué)也。受,謂領(lǐng)納前境,即前境之影映于意中也。想,謂于前境設(shè)想,知其形式也。思,謂轉(zhuǎn)思,知了境之心也。八識(shí)心所,只與前境對(duì)照,明明了知而已。至于根身器界,皆未能分別,亦不知有我,故無(wú)其他心所也。此五心所,即從如來(lái)藏一念不覺(jué)而起之妄心,細(xì)論起之層級(jí)而有五,非有五心次第而起也。于此妄心更起我見(jiàn),即名七識(shí)。此時(shí)未起我前,不違心體,故名相應(yīng)心所。亦名八識(shí)見(jiàn)分,以此心未有我見(jiàn)故。如鏡照相,相來(lái)即現(xiàn),相去即無(wú),不留痕跡,故名舍受。以不

  留痕跡故,心境清凈本然,故名無(wú)覆。于境無(wú)分善惡,故名無(wú)記性。

  “觸等亦如是”,謂心王心所,同是舍受,同是無(wú)覆無(wú)記性也。心王,是心境不二,清凈本然。心所,雖心境分二,而未染污,故性同無(wú)覆也;蛑^無(wú)覆無(wú)記是愚昧性,非也。覆謂染法,障圣道故。此無(wú)覆性,正與圣道相通。不知心所愈多,圣道愈蔽也。

  釋論云:“又由此識(shí),常無(wú)轉(zhuǎn)變,有情恒執(zhí)為自內(nèi)我。若與苦樂(lè)二受相應(yīng),便有轉(zhuǎn)變,寧執(zhí)為我?故此但與舍受相應(yīng)”。此說(shuō)違種子中第一剎那滅、第三恒隨轉(zhuǎn)。其實(shí)轉(zhuǎn)變,非是不常,亦無(wú)關(guān)苦樂(lè)。如天地運(yùn)轉(zhuǎn),非不常故。四時(shí)流行,非苦樂(lè)故。須知苦樂(lè)不起,由于無(wú)計(jì)度分別心。若有計(jì)度分別心,隨處皆成苦樂(lè)

  本識(shí),由無(wú)始習(xí)氣沖動(dòng),流轉(zhuǎn)不息,直至成佛方止。故曰“恒轉(zhuǎn)如暴流”。暴流揀別波浪也。流轉(zhuǎn)不息,故有常相。未有識(shí)浪忽起忽滅,故無(wú)斷相(分段生死)。八識(shí)于此動(dòng)境,不起過(guò)去來(lái)今之分別,故無(wú)波折之生滅相(變易生死)。起信論云:細(xì)中之細(xì),是佛境界也。

  境,豈常無(wú)轉(zhuǎn)變,即無(wú)苦樂(lè)耶?豈有轉(zhuǎn)變,即不恒執(zhí)我

  釋論云:“謂此識(shí)性,無(wú)始時(shí)來(lái),剎那剎那果生因滅,果生故非斷,因滅故非常;非斷非常,是緣起理,故說(shuō)此識(shí)恒轉(zhuǎn)如流”。此說(shuō)大違佛教。

  吾佛出世,為離眾生生死苦,破眾生斷常見(jiàn)而已。所謂生死者,即彼說(shuō)剎那剎那果生因滅也。吾佛四十九年所說(shuō),及歷代祖師相傳,專為破此。而彼卻以此為大乘緣起正理,苦哉苦哉!吾不知世尊在誰(shuí)經(jīng)中說(shuō)緣起法是大乘正理耶?誰(shuí)不知佛說(shuō)小乘,破因緣生法,令眾生離分段生死。佛說(shuō)大乘,破分別緣生法,令眾生離變易生死。二死永亡,謂之究竟涅磐,是為耶?

  大乘無(wú)生正理。涅磐是諸佛所證,生死是諸佛所斷,是為千古不移之說(shuō)。若以果生因滅為正理者,即以無(wú)生無(wú)滅為邪理耶?當(dāng)知因緣生法,是凡夫法,非佛法,佛說(shuō)緣生無(wú)性故。緣生之法無(wú)有真性,可知真性另有在處也。所謂斷常者,常即生也,斷即滅也。舍生滅法,別無(wú)斷常之見(jiàn)。緣起即常故,緣滅即斷故。不生,即不常也。不滅,即不斷也。彼則換而言之,謂生是非斷,謂滅是非常。然則,不生,即斷耶?不滅,即常耶?諸佛不生不滅,謂之?dāng)喑;眾生有生有滅,謂之非斷非常。如是顛倒斷常,以佛教破佛教,長(zhǎng)眾生邪見(jiàn),其惡極矣!

  我今改此邪說(shuō),而成正說(shuō)曰:無(wú)始因果,是斷常義。謂此識(shí)相,無(wú)始時(shí)來(lái),剎那剎那果生因滅,果生故常,因滅故斷,是斷是常,是緣起理,故說(shuō)此識(shí)恒常流轉(zhuǎn)。頌云:“阿羅漢位舍”,即舍此流轉(zhuǎn)相也。

  流轉(zhuǎn)果是非斷非常,羅漢奚舍諸?此識(shí)若停,死生即停。不生故非常,不死故非斷。非斷非常,是涅磐正理,故說(shuō)識(shí)性真常不動(dòng)。

  又因果是二邊法也。遠(yuǎn)離二邊,方契中道。非常非斷,離二邊也。果生因滅,落二邊也。以非常非斷,配合果生因滅,又可知彼騾頭安于馬嘴矣。

  阿羅漢位舍,即舍觸等五心所,五心所即八識(shí)見(jiàn)分。生滅心滅,不生滅如來(lái)藏性現(xiàn)前,賴耶之名從此而舍。以如來(lái)藏純是不生滅,賴耶是生滅與不生滅和合。今生滅已滅故,不名賴耶,而名如來(lái)藏也。生滅之心,唯阿羅漢能斷盡,故曰阿羅漢位舍。

  羅漢修斷,比較佛果,止在中途,云何羅漢能舍盡八識(shí)耶?世親初學(xué)小乘,謗大乘非佛說(shuō),即以小乘收攝大乘。如俱舍論亦說(shuō)八識(shí),故說(shuō)羅漢

  舍賴耶也。后歸大乘,覺(jué)悟前非,復(fù)造大乘(二十論),以救前非,定知此論作在未回心時(shí);已回心后,不應(yīng)再贊小乘故。后之解此論者,皆作大乘論,謂羅漢通三乘無(wú)學(xué)果位。此非通常之論,不得以為標(biāo)準(zhǔn)。如有經(jīng)說(shuō),心佛眾生三無(wú)差別,還可謂眾生齊諸佛否?此以正文而就自解,未免有削足就靴之嘆。然小乘雖非大乘,而是大乘之基,不得舍小乘,另求大乘也。若依實(shí)說(shuō),小乘轉(zhuǎn)六識(shí),空世間因緣生法;七識(shí)未轉(zhuǎn),出世未空,即空人我,不空法我也。

  或說(shuō)不退菩薩,但舍賴耶,不舍異熟。如是賴耶、異熟,非一識(shí)耶?果如是,當(dāng)說(shuō)眾生有九識(shí),不應(yīng)名八識(shí)耶?又賴耶是藏種義,異熟是轉(zhuǎn)變種子義,既無(wú)種子,何從更有轉(zhuǎn)變歟?

  釋論云:“然八識(shí)總有二位:一有漏位,無(wú)記性攝,唯與觸等五法相應(yīng)。但緣前說(shuō)執(zhí)受處境。二無(wú)漏位,唯善性攝,與二十一心所相應(yīng),謂遍行、別境各五,善十一”。此不知佛法,而妄談佛法也。

  八識(shí)本是如來(lái)藏性,因有五種妄心所,而轉(zhuǎn)名阿賴耶。今滅五種妄心所,而舍賴耶,復(fù)還如來(lái)藏性,故名曰轉(zhuǎn)。今于五心所外,更加十六心所,是越趨越遠(yuǎn),何轉(zhuǎn)之有哉?諸佛心中且不容有賴耶之心,遑論賴耶之心所歟?若無(wú)賴耶心,而有觸等心所,如去皮而留毛,未知能如此耶?

  無(wú)覆無(wú)記性,是清凈無(wú)染之心也。若于觸等外,加起我見(jiàn),即成染心也。若于我見(jiàn)外,加別境等,即成雜染心也。當(dāng)知善法是凡夫所好,佛不需此,金屑落眼,正此喻也。又善惡是二邊法,無(wú)記是中道法,諸佛舍無(wú)記性而取善性,是舍中道而入二邊耶。又凡曰心所,皆從心起,起離本位,

  即名妄心。佛心常住不動(dòng),十方虛空悉皆消殞,需心所何為也?賴耶之名,經(jīng)論共說(shuō),人所共知,且免引證。略解初能變竟。

  二、生末那識(shí)

  如是已說(shuō)初能變相。第二能變,其相云何?頌曰:

  次第二能變,是識(shí)名末那。依彼轉(zhuǎn)緣彼,思量為性相。

  四煩惱常俱:謂我癡、我見(jiàn),并我慢、我愛(ài),及余觸等俱。有覆無(wú)記攝,隨所生所系。阿羅漢滅定,出世道無(wú)有。

  次第變,揀心體無(wú)二故,不能同時(shí)并生。又揀一心不能同時(shí)起二心所,必如從父生子,從子生孫,故曰次第變。能變,謂識(shí)性初能變賴耶,次能變末那也。梵語(yǔ)末那,此翻染意。從心生心曰意。心為意著曰染。依彼轉(zhuǎn)緣彼者,彼指八識(shí)見(jiàn)分,謂初依如來(lái)藏起八識(shí)見(jiàn)分緣相分,次依見(jiàn)分起我見(jiàn)(即七識(shí)),即謂緣相者是我,故曰依彼轉(zhuǎn)緣彼。八識(shí)見(jiàn)分,即七識(shí)心王,不得謂見(jiàn)分外另有七識(shí),如常人說(shuō)穿衣者是我,我即穿衣者,非穿衣外另有我也。于我上更起四煩惱,即七識(shí)見(jiàn)分也。舊說(shuō)八識(shí)見(jiàn)分外,有七識(shí),七識(shí)非八識(shí)見(jiàn)分。又說(shuō)七識(shí)依八識(shí)起,見(jiàn)分亦依八識(shí)起。如是一八識(shí)上起

  二心耶?吾只聞一心體上起見(jiàn)相二分,未聞一心體上起二見(jiàn)耶。又說(shuō)見(jiàn)分外另有心所,心所亦是依心而起。如是一八識(shí)能生見(jiàn)分,能生心所,能生七識(shí)。究竟一體能生幾種心耶?總為不審一體不起二種心,種種枝見(jiàn)皆從此生也。法相之訛謬,亦從此生也。若了八識(shí)元起一念,為緣相故名見(jiàn)分,為依心起故名心所,為能轉(zhuǎn)緣自己故名意,即七識(shí),則枝見(jiàn)皆消矣。若了見(jiàn)分、心所、七識(shí),同為一心,即了自證、心王、本識(shí),同一心體;則法相之紛爭(zhēng)可息矣。若見(jiàn)分外另有心所,及有我法,即自證外,另有心王,及有識(shí)體,如是一人而有三種根本,其謬可知矣。

  舊說(shuō)依義有三:一因緣依,謂自種子。二增上緣依,謂六根。三等無(wú)間緣依,又名開(kāi)導(dǎo)依,謂自心前后相引。

  初種子依,或說(shuō)前因后果,或說(shuō)因果同時(shí),無(wú)有準(zhǔn)的。乃至云:八識(shí)及諸心所,定各別有種子依。種義前文已說(shuō),但未分配八識(shí),故復(fù)說(shuō)之。本識(shí)得分別緣,生見(jiàn)相二分,本識(shí)為種子,見(jiàn)相為現(xiàn)行,此種子與現(xiàn)行同時(shí)俱存。此分別緣生,即從一本識(shí)分而為六大種,所謂親辦自果。如一木分而為棟梁櫞柱,棟梁櫞柱生,而木體不壞,故曰因果同時(shí)。此即八識(shí)生七識(shí)之種義也。七識(shí)生六識(shí)則異此,是因緣生故。因緣生者,和合大種而

  成人身,人身現(xiàn),而六大即隱而不露。此如種滅芽生,所謂前因后果也。七識(shí)生六識(shí)種義如此。如是二種種義,各有用義,不可偏廢,亦不可一法兼用二種。

  俱有依者,有作是說(shuō):眼等五識(shí),意識(shí)為依,謂眼等起時(shí),必有意識(shí)故。此說(shuō)不然。須知六識(shí)同依七識(shí),五識(shí)不以六識(shí)為所依也。且意與眼等同時(shí)生起,各有所緣,非眼與意同緣一色塵也。意緣外塵,違背佛說(shuō)。佛說(shuō)意緣法塵故。又二心同緣一境,亦無(wú)此理。故五識(shí)與意識(shí),非俱有依也。

  又說(shuō)七八識(shí)無(wú)別所依,恒相續(xù)轉(zhuǎn),自力勝故。又說(shuō)第七轉(zhuǎn)識(shí),決定唯有一俱有依,謂依第八識(shí)。唯第八識(shí)恒無(wú)轉(zhuǎn)變,自能立故,無(wú)俱有依。如是異說(shuō)紛紛,無(wú)有定止。俱有依者,二法共立,猶如束蘆,離則兩俱不能立,存則俱存,亡則俱亡,故名俱有依。七識(shí)與八識(shí),互相成立,正是俱有依。起信論云:“依如來(lái)藏,有生滅心(即七識(shí)),生滅與不生滅和合,不一不異,名阿賴耶識(shí)”。是依七識(shí)而立八識(shí)也。生滅心(七識(shí))滅,如來(lái)藏離染,賴耶之名亦滅,是七識(shí)滅,八識(shí)亦滅也。是二識(shí)體雖不同,其立名如父子相成,因子名父,因父名子,父子分離,父不成父,子不成子,俱生俱滅,故名俱有依。七識(shí)不與六識(shí)成俱有,以六識(shí)滅,七識(shí)不定同滅故。又七識(shí)有眼耳鼻舌身意六根之別,亦同生同滅,可名俱有依。經(jīng)云:“元依一精明,分成六和合”故。又云:“一根返元,六根解脫”故。至于六識(shí)時(shí)生時(shí)滅,無(wú)俱有依;蛑^六根與六識(shí)為俱有依。非也。六根是六識(shí)種子故。又根識(shí)不同生滅故。

  開(kāi)導(dǎo)依,有謂五識(shí)前后不相續(xù),必第六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第六識(shí)自相續(xù),自前后為開(kāi)導(dǎo)依。七八識(shí)亦自相續(xù),不假他識(shí)引生,但以自類為開(kāi)導(dǎo)依;蛘f(shuō)五識(shí)亦能自類開(kāi)導(dǎo)。又說(shuō)七識(shí)初轉(zhuǎn),用六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。八識(shí)初轉(zhuǎn),用六七識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。又說(shuō)一身八識(shí),既容俱起,不應(yīng)異類為開(kāi)導(dǎo)依。悶絕等位,意識(shí)雖斷,而后起時(shí),彼開(kāi)導(dǎo)依即前自類間斷。五識(shí)應(yīng)知亦然,無(wú)自類心于中間隔,名無(wú)間故。彼先滅時(shí),已于今識(shí)為開(kāi)導(dǎo)故,何煩異類為開(kāi)導(dǎo)依等?如是等說(shuō),紛爭(zhēng)不已。然皆未識(shí)等無(wú)間依之真像。異類之心,根本不同,所緣不同,路徑不同,固然不成開(kāi)導(dǎo)。至言同類開(kāi)導(dǎo),亦未中理。如說(shuō)前心已滅,得為后心開(kāi)導(dǎo)依,不知前心已滅,后心將生,一存一亡,依義何有?非得前后逼近,不成依義故。前心已滅,后心未生,中間隔斷,何名無(wú)間?何成引導(dǎo)哉?若曰無(wú)自類心于中間隔,名無(wú)間故者,此是異類之語(yǔ),非人所能解。所謂無(wú)間者,中間有自類心相續(xù)故。所謂間者,中間無(wú)自類心相續(xù)故。彼反謂無(wú)自類心于中間隔,名無(wú)間,不知自心與自心,如水與水,何成間隔哉?譬如一物截為兩節(jié),一在天上,一在地下,中間無(wú)別物間隔,可名無(wú)間斷否?又如人頭頂天,腳踏地,有自身間隔中間,可名有間否?此既不然,彼何獨(dú)爾?

  開(kāi)導(dǎo)依,等無(wú)間依者,心如流水,前引后酬,前去無(wú)窮,后來(lái)亦無(wú)窮,心心相續(xù)不斷,故名等無(wú)間。前引后酬,故名開(kāi)導(dǎo)。若前心已去,后心不續(xù),雖有前心,不能緣境。如點(diǎn)滴之水,不能成流。又如石火電光,不成火用故。若后心可續(xù),前心不引,則不能趨境。此如止水不成流義。又如木中之火,不能燒木。是故心生必前后相續(xù),開(kāi)辟引導(dǎo),方成能緣之心。猶如有薪之火,生生不已。又如無(wú)阻之流,源源不窮。但此心與彼心,雖屬自類,不成開(kāi)導(dǎo),已間隔故。不得謂初心無(wú)引不能起,心種遇緣,生力發(fā)動(dòng),后心擠前,前心引后,自然而起故。猶如潛火遇緣,擊力相發(fā),不容不出故。又如止水遇緣,高低相發(fā),自然成流,何須前引乎?

  又不得謂緣心有盡,后無(wú)接續(xù),不名無(wú)間,不成開(kāi)導(dǎo)。何以故?此以引導(dǎo)為引導(dǎo),不以無(wú)盡為引導(dǎo)。如引導(dǎo)十里者為引導(dǎo),引千里者亦引導(dǎo),不應(yīng)以千里而害十里耶。如江海之流為流,不得謂溝澗之流非流耶。以流為流,不以長(zhǎng)短為流故。以接續(xù)為無(wú)間,不以無(wú)盡為無(wú)間故。

  所謂緣者,依也。心依之而住曰緣。又緣者,注也。心注物曰緣。緣有三義:

  一現(xiàn)量緣,謂心親注于境體,非過(guò)去,非未來(lái),故曰現(xiàn)量緣。所緣之境,即性境。性境者,未失境之本性,即未隨心起妄相也。

  二比量緣,謂心不能親注于所緣,藉所緣之光影,比例而知,故曰比量緣。如見(jiàn)西窗之光影,而知東方有明月,即人不見(jiàn)自心,藉緣境而知有自心也。又即人不見(jiàn)物性,藉物生而知物之有性也。所緣之境名帶質(zhì),即本體之分位也。揀別全體及獨(dú)影,故曰帶質(zhì),即相中所帶之性境也。

  三非量緣,謂本非彼,而作彼緣也。即心不能緣性境,亦不能緣相中

  之性境(即帶質(zhì)),但緣性之幻相,相本非性之真相,故曰非量。所緣之境,即獨(dú)影境,謂全不見(jiàn)性,但見(jiàn)性之光影也。

  現(xiàn)量緣性境,即八識(shí)見(jiàn)相二分。比量緣帶質(zhì)境,即七識(shí)見(jiàn)相二分。非量緣獨(dú)影境,即六識(shí)見(jiàn)相二分。此因說(shuō)緣,故便及之。

  八識(shí)相分(種子),即七識(shí)之證境,謂七識(shí)托此而生也。若不緣種,必不知有我故。又為七識(shí)之相分,頌謂依彼轉(zhuǎn)緣彼故。但識(shí)境是種子之總相,相分是種子之別相。別謂于所緣分地水火風(fēng)空五大種,從此攬取清凈四大,結(jié)成六根(勝義根),是為七識(shí)相分,即六識(shí)之證境。

  釋論云:“此識(shí)俱薩迦耶見(jiàn),任運(yùn)一類恒相續(xù)生,何容別執(zhí)有我我所?無(wú)一心中有斷常等二境別執(zhí)俱轉(zhuǎn)義故。亦不應(yīng)說(shuō)二執(zhí)前后,此無(wú)始來(lái)一味轉(zhuǎn)故。應(yīng)知此意,但緣藏識(shí)見(jiàn)分非余”。此說(shuō)未了我義。

  七識(shí)執(zhí)我,不以我為所執(zhí),我非所執(zhí)故。若以我為所執(zhí),必另有能執(zhí)之我,如是則有二我之過(guò)。即詢之于世人,皆云我是能執(zhí),絕無(wú)我是所執(zhí)者。故執(zhí)能執(zhí)所,同為執(zhí)病,本無(wú)高下。但無(wú)我所,定不能知有我。我無(wú)形相,非藉我所不能知有我故。又我即能緣之見(jiàn)分,我所即所緣之相分。既執(zhí)見(jiàn)分為我,當(dāng)然以相分為我所。若有我無(wú)所,即有見(jiàn)分無(wú)相分,其過(guò)如是。瑜伽論,及諸論師皆云:末那我我所執(zhí)恒相應(yīng)。何得謂為無(wú)我所耶?然七識(shí)但執(zhí)我,不執(zhí)我所,知我所不真故,故多處言七識(shí)執(zhí)我,不得因不執(zhí)我所,即無(wú)我所也。思量為性相者,言七識(shí)之生性行相,不外于思量,即以思量為身命也。思量者,凡不能見(jiàn)及之境,而欲見(jiàn)者,謂之思量。七識(shí)緣我,不能親見(jiàn)我,但于我之影相而起思量,即此思量謂之七識(shí)。此識(shí)從無(wú)始來(lái),凡所見(jiàn)境,

  皆回思于我,直至極果方能解脫,故有謂“恒審思量我相隨”也。

  此意相應(yīng)心所有幾?頌曰:四煩惱常俱。煩惱謂染污義,以此四事,常加于我心上,令心不能自如,故曰煩惱。此煩惱不得認(rèn)為惡心所,此識(shí)是無(wú)記性故。凡有侵犯于他人者謂之惡。此但于自我上起思量,故非惡也。常俱,謂常相共住,不得缺少也。共四者何?謂我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)。

  我癡者,唯于我上不能分別真假,故曰癡。舊解:謂癡是無(wú)明,迷無(wú)我理故。余謂癡為心所之一,是無(wú)明之一分,諸心心所,皆無(wú)明故。若獨(dú)以此為無(wú)明,余心心所皆非無(wú)明耶?此癡心,不同六識(shí)癡心,六識(shí)迷于一

  切法,此但迷于我故。后三同此。

  我見(jiàn)者,唯知有我,故曰我見(jiàn)。謂我能見(jiàn)聞?dòng)X知一切法,故曰我見(jiàn)。不同外道,于非我法妄計(jì)為我。亦不同凡夫,指色身為我,蓋以能知為我故。

  我慢者,慢謂貢高自大之義。此識(shí)謂我高上一切,獨(dú)以為真,余皆不以為然,故曰我慢。此所以七識(shí)常具我執(zhí)也。

  我愛(ài)者,愛(ài)謂愛(ài)惜,護(hù)持其我,不許侵損,故曰我愛(ài)。

  此四常起,染污自心,故曰煩惱。此唯名染心,不名雜染心,以但執(zhí)我,不同六識(shí)遍執(zhí)一切法故。“及余觸等俱”,謂此四煩惱外,猶有五遍行心所也。五遍行名義,前文已立,故但提其首以該余也。不得以此余字,疑及其他心所。其他心所,前文未曾立名,不應(yīng)該故。此五遍行,名雖同前,心境皆不同前,同即犯重復(fù)之過(guò)故。八識(shí)以現(xiàn)量心觸性境,此以比量心觸帶質(zhì)境。此若同前,即應(yīng)同前無(wú)覆性,不應(yīng)是有覆性。前若同此,即應(yīng)同此有覆性,不應(yīng)是無(wú)覆

  性。以二識(shí)之性各別故,乃知所屬之心所,及所緣之境不同也。

  此識(shí)不具別境及善惡等心所者,別境等心皆因分別外境而有,此識(shí)不于外境起分別,故無(wú)諸心所也。以此頌說(shuō),七識(shí)共有九心所。

  釋論,論此心所有種種增減不同。結(jié)果,護(hù)法于此九心所外,加別境中慧心所,謂無(wú)此惡慧,煩惱不能起故。又加隨煩惱中八大隨煩惱,謂論說(shuō)八大遍一切染心,七識(shí)是染心,應(yīng)該有故。如此結(jié)說(shuō),意俱心所十八,無(wú)余心所。頌中已將心意識(shí)所具心所,各各派定,妄加批評(píng)者,已屬不法,更事增減,可謂膽大妄為已極!余當(dāng)辨明,以正頌義,令后學(xué)者,有所遵守,不致一國(guó)三公,無(wú)所適從也。

  古釋三隨煩惱頌曰:“自類具二性,遍一切染心。小無(wú)中有初,大隨俱三義”。

  后之解此頌云:自類者,“自類俱起”,謂俱自類心所中,凡一心所起,余心所皆與之俱起,此三義中之一義也。具二性者,謂“惡性”“無(wú)記性”,此為二義。遍一切染心者,謂遍“惡性”“有覆性”,此為三義。前二句立定三義,后二句分配三隨,而成小中大。云三義不該小隨,故曰小無(wú) ,言其所遍之不廣也。第一義配中隨,故曰中有初,言其所遍勝于小隨也。大隨具足三義,故曰大隨俱三義,言其所遍極廣也。因謬解頌義,故將八大加入七識(shí)心所。

  其所謬解者,且論中隨具自類俱起一義。如無(wú)慚,正當(dāng)惡作時(shí),可容大隨之昏沉俱起否?古解無(wú)慚愧云:凡于暗中作惡,不自羞恥,曰無(wú)慚。凡于明中作惡,不顧譏嫌,曰無(wú)愧。如此則明中作惡,不自羞恥,亦不顧人譏嫌,可云無(wú)慚無(wú)愧同時(shí)俱起。設(shè)若暗中作惡,雖不自羞,實(shí)畏人嫌,

  此但無(wú)慚,而無(wú)無(wú)愧,亦不成自類俱起,本身二法,尚不定同時(shí)俱起,小十大八,焉得同時(shí)俱起歟?

  大隨亦具自類俱起,若昏沉大隨起時(shí),可能與中隨無(wú)慚無(wú)愧俱起否?可能與小隨忿恨惱害等俱起否?可能與大隨掉舉散亂俱起否?昏沉與掉舉,敵體相反,萬(wàn)無(wú)同起之理。若容自類俱起義成,則三義同歸一義。何以故?一起一切俱起,即遍一切染心故。具二性,謂惡性、無(wú)記性,一切染心,亦不出此二故。彼以善性為非染心,故其誤在此。彼解既非,正解若何?頌云自類者,非自類俱起,乃揀別他類也。如六識(shí)之染心,非七識(shí)之染心,其類別故,乃揀之也。自類二字,冠下二義,即自類具二性,自類遍一切染心也。具二性者,具六識(shí)之惡性、無(wú)記性,不具七八識(shí)之無(wú)記性,故以自類揀之。遍一切染心者,遍六識(shí)善惡無(wú)記三性也。六識(shí)染心不外此三,故以一切該之。染心之染字,乃熏染之染,不獨(dú)作惡義解也。佛說(shuō)眾生之心,不論善惡,皆名染心,以此善惡,皆能染污自性,非自性本具故。上二句立定二義,下二句分合三隨,曰:小隨但具惡性,不具二性,亦不遍染心。小隨無(wú)此二義,故曰小無(wú)。中隨具第一義,故曰中有初。大隨具足善惡無(wú)記三義,故合遍一切染心也。但具惡性,不兼善無(wú)記二性,故名小隨。具惡性無(wú)記性,唯不具善性,故名中隨。具善惡無(wú)記三性,即遍一切染心,故名大隨。

  難曰:惡心名染,善性是凈,云何染心所中兼善性耶?

  答:佛說(shuō)世間善惡諸業(yè),皆有漏染心之所作,可知善性非凈性也。如作惡時(shí),有昏沉、掉舉、散亂、不正知等;作善時(shí),亦有昏沉、掉舉、散亂、不正知等;作不善不惡之無(wú)記時(shí),亦有昏沉、掉舉、散亂、不正知等。

  是故大隨通善惡無(wú)記三性。若不許大隨通善性,即不許善人有昏沉掉舉等心。觀夫世間善惡之人雖不同,其昏沉掉舉等則一也。如是大隨,應(yīng)兼三性。

  難曰:善心若有昏沉掉舉等,善性已失,何得更稱善性耶?

  答:惡心有昏沉掉舉等,惡性亦失,何以名為惡心所耶?惡既如是,善何不然也?

  難曰:如其所言,善惡相等,何不將此八大立為善心所耶?

  答:此八大雖屆善惡之間,實(shí)背于善,而向于惡,故名惡心所,不名善心所也。

  難曰:六識(shí)三性皆名染心,七識(shí)無(wú)記亦稱染心,若不遍七,何得名遍一切染心耶?

  答:豈不見(jiàn)頌初,有自類具二性之揀別乎?七識(shí)有覆無(wú)記性,與六識(shí)性相各別,故不通惡心所,通則不應(yīng)名無(wú)記性故。又七識(shí)之染,但對(duì)八識(shí)而言,對(duì)于六識(shí),即名清凈故,六識(shí)不與七識(shí)同類也。其同類者,有眼耳鼻舌身意而已。據(jù)上可知:大隨非七識(shí)心所矣。至于慧心一所,更屬無(wú)稽。當(dāng)知古人立法,有一定方針,不得增減一法。今于七識(shí),再揀大八之過(guò),以顯古人立法之嚴(yán)。七識(shí)以思量為性相,從無(wú)始來(lái)一類相續(xù),似常一故,不應(yīng)有昏沉,有則必忘我故。不應(yīng)有掉舉,有則必離我故。不應(yīng)有不信,有則必疑我故。不應(yīng)有懈怠,有則疏忽于我故。不應(yīng)有放逸,有則必拋棄我故。不應(yīng)有失念,有則不名恒審故。不應(yīng)有散亂,有則非常一故。不應(yīng)有不正知,專一于我無(wú)分邪正故。不應(yīng)有慧心,有則生異見(jiàn)故。如是七識(shí),定有九心

  所,不得增減。

  若謂七識(shí)有掉舉等,不有于執(zhí)我時(shí),而有于離本性時(shí),以離本性即掉舉、昏沉、散亂等故者。然則八識(shí)亦曾起心緣境,亦應(yīng)有掉舉等心所。八識(shí)不然,此何獨(dú)爾也?設(shè)若七八咸具大八心所,則眾生無(wú)恒常之心,以掉舉即生,昏沉即滅故。

  如是以八大為七識(shí)心所,有無(wú)量過(guò),揀不能盡。學(xué)者當(dāng)以頌為準(zhǔn)。

  釋論云:有義此識(shí),唯有喜受,恒內(nèi)執(zhí)我,生喜愛(ài)故。有說(shuō)此意,四受相應(yīng),謂:生惡趣,憂受相應(yīng);生人天初二靜慮,喜受相應(yīng);第三靜慮,樂(lè)受相應(yīng);第四靜慮,乃至有頂,舍受相應(yīng)。非此末那,與前藏識(shí),義有異者,皆別說(shuō)之。若四受具,亦應(yīng)別說(shuō)。既不別說(shuō),定與彼同。故此相應(yīng),唯有舍受。此說(shuō)甚善!七八皆無(wú)記性故,唯有舍受。有憂喜等,即有記故。凡議論一切法,必先得法之所以然,而后言之,言無(wú)不中。未得法義,浮思亂想,鮮有合理者。

  釋論云:“未轉(zhuǎn)依位,與前所說(shuō)心所相應(yīng)。已轉(zhuǎn)依位,唯二十一心所俱起,謂遍行別境各五、善十一”。

  破如八識(shí),此不重出。唯頌云:有種種相轉(zhuǎn),皆由識(shí)所變。轉(zhuǎn)依,即轉(zhuǎn)其種種相,依于本識(shí)。諸相空故,心所亦不有。是故于轉(zhuǎn)依后,更說(shuō)心所,及種種分別者,皆不了唯識(shí)義也。

  “有覆無(wú)記性”者,覆謂覆蓋,即染污義也。自有我相,隱蔽自心,障礙正道,故謂有覆。以自性本無(wú)我相,以我相生而自性隱,故成有覆義也。然真如之性雖隱,善惡之念未生,故仍名無(wú)記性。

  “隨所生所系”者,或謂末那心所,隨末那生,系屬于末那,王所同一生滅也。不然,心所常滅,心王不滅,滅即成佛故。又云:末那心所,何地系耶?隨彼所生,彼地所系,謂生欲界現(xiàn)行末那相應(yīng)心所,即欲界系。乃至有頂,應(yīng)知亦然。當(dāng)知末那心所非三界九地所能系。何以故?六凡界中,只有人我,無(wú)法我故。法我唯出世羅漢所具,是故不應(yīng)以三界九地論七識(shí)心所所系也。古說(shuō)七識(shí)是不共無(wú)明者,謂此意之我見(jiàn),有不同于他識(shí)者,我能障蔽真性,故名無(wú)明。其不同者,六識(shí)雖有我見(jiàn),而不恒常。八識(shí)雖恒常,而無(wú)我見(jiàn)。唯此意有恒常之我見(jiàn),故曰不共無(wú)明。釋論謂我癡是不共無(wú)明。非。六識(shí)中亦有癡心所故。又癡既名不共,余三亦應(yīng)名不共,同為七識(shí)心所故。

  此末那識(shí),無(wú)始相續(xù),何位永斷?頌曰:阿羅漢滅定,出世道無(wú)有。此識(shí)無(wú)暫斷,唯至阿羅漢入滅盡定時(shí)永斷。一登圣果,出于世道,則無(wú)此識(shí)矣。此依小乘,但斷六識(shí)中思量性,七識(shí)思量,須待佛果方才斷盡。舊說(shuō)修證所斷,但斷我法二執(zhí),余心心所,及一切法相皆不斷,故云佛果同凡夫有八識(shí)、及心所見(jiàn)相等,乃而立一切法有宗。此說(shuō)大違教理。如伽他言:

  “如是染污意,是識(shí)之所依。此意未滅時(shí),識(shí)縛終不脫”。

  觀此偈義,意如染污,故有滅時(shí)。識(shí)如束縛,亦有脫時(shí)。若意滅識(shí)脫,轉(zhuǎn)成清凈無(wú)意無(wú)識(shí)之體,而從意識(shí)所起之見(jiàn)分相分及心所等,而不消滅,更向何處立足乎?或謂意識(shí)滅,乃轉(zhuǎn)成凈意識(shí),非意識(shí)全無(wú)也。此如有人,身罹垢染,而多束縛。一時(shí)垢凈縛脫。有人謂彼無(wú)垢無(wú)縛,身體清凈。另有人曰:不許此說(shuō)。謂彼垢縛滅,乃轉(zhuǎn)成無(wú)縛之縛,非垢縛全無(wú)也。復(fù)責(zé)謂無(wú)垢縛是豁達(dá)空者。如此望文生義,不顧事實(shí)而反責(zé)顧事實(shí)者,其愚誠(chéng)

  可憐也!

  三生了別識(shí),分四:初心王性相,二心所數(shù)目,三轉(zhuǎn)滅位次,四總結(jié)生相。今初

  如是已說(shuō)第二能變。第三能變,其相云何?頌曰:

  次第三能變,差別有六種。了境為性相,善不善俱非。

  七識(shí)于妄心上生我見(jiàn)(即根性),此于六根上生六識(shí),故曰次第三能變。六種:謂眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。其能緣與所緣皆異。故曰差別。六識(shí)未起,外五根互用,總名為意。今于五根生起五識(shí),別緣五塵,失其互用之意,故隨其根性各別立名。唯意識(shí)能遍緣五塵之影,有似于意,故名意識(shí)。

  此識(shí)之生性,及其形相,在于了別境相。眾生不緣六塵,即不知有此識(shí)故。六塵境空,即知此識(shí)已滅故。六根六識(shí)生起,及緣境之因由,詳于楞嚴(yán)經(jīng),此不贅述。

  此六識(shí)何性攝耶?頌曰:善不善俱非。俱非者,謂無(wú)記之性,非善非不善,故名俱非。凡損于人曰不善。凡有益于人曰善。然善不善各有遠(yuǎn)近不同。如救人之厄難等,近善也。如陷人于苦難等,近不善也。如近時(shí)雖小損于人,能令后時(shí)得大益者,此非不善,乃遠(yuǎn)善也。如近時(shí)雖小益于人,能令人后時(shí)受大損者,此非善,乃遠(yuǎn)不善也。此心不同七識(shí)有一定之所守,或時(shí)為善,或時(shí)為不善,或時(shí)為俱非,故與三性相應(yīng)。有說(shuō)六識(shí)三性不俱,同外門轉(zhuǎn),互相違故。有說(shuō)六識(shí)三性容俱,率爾等流眼等五識(shí),或多或少,容俱起故。當(dāng)知六識(shí)俱三性者,非有三識(shí)各俱一性,可一時(shí)同起。又非一識(shí)中含三性,可次第而起。所謂俱三性者,不在心上分別,而在境上分別。

  如一人流入小人,則為惡。近于君子,則為善。入于平庸,則為俱非。其人是一,其境有三故。此識(shí)能了別一切境,故俱三性。若同前一性,則無(wú)了境之功能矣。了境為俱三性之主要,舍此而另起他議,皆未得其正義也。

  此識(shí)雖有六名之差別,其體是一,所謂“元依一精明,分成六和合”也。即因根隔而成六,如一室六窗。七識(shí)依性言故一,六識(shí)依相言故六,不得謂心實(shí)有六種差別。了此義者,自不說(shuō)五識(shí)必由意識(shí)引導(dǎo),俱生,同境矣。以引導(dǎo)必同徑,根隔之說(shuō)不成故;若俱生同境則二心,唯識(shí)之義不成故;二心同緣一境,違教理故。

  二心所數(shù)目,二:初總標(biāo),二別說(shuō)。今初

  頌曰:

  此心所遍行,別境、善、煩惱,隨煩惱、不定,皆三受相應(yīng)。

  此識(shí)心所,其位有六,其數(shù)有五十一。位六者:一遍行,謂一切心中定可得故。二別境,緣別之境而得生故。三善,唯善心中可得生故。四根本煩惱,性是根本煩惱攝故。五隨煩惱,唯是煩惱等流性故。六不定,于善惡等皆不定故。數(shù)五十一者,遍行五,別境五,善十一,根本煩惱六,隨煩惱二十,不定四,此皆六識(shí)共有之心所也。

  所謂心所者,古云:恒依心起。如從枝生葉。又云:與心相應(yīng)。六識(shí)生六識(shí)心所,不生七八識(shí)心所,不相應(yīng)故。如松枝生松葉,不得生榆葉故。又云:系屬于心。如枝葉不相離,不同父子相生而各立也。俱此三義,得名心所。從我所有,故立所名。凡從心所起之緣境心,皆名心所;未起之

  心,坐鎮(zhèn)其境,名為心王;此王、所作用之異也。

  三受者,謂苦受、樂(lè)受、舍受。此六識(shí)凡緣適悅身心之境者,謂之樂(lè)

  受。凡緣逼迫身心之境者,謂之苦受。凡于身心非逼非悅之境者,名舍受,即不苦不樂(lè)受。釋論云:“如是三受,或各分二:五識(shí)相應(yīng),說(shuō)名身受,別依身故。意識(shí)相應(yīng),說(shuō)名心受,唯依心故”。身受有二:謂苦謂樂(lè)。心受亦二:謂憂謂喜。身心不二,唯名舍受。并有種種分別受義。余不為然。何以故?頌文無(wú)此分別故。此處說(shuō)心,毋須論身故。又受唯心受,身非能受故。此不應(yīng)分而妄生分別也。又苦即憂,樂(lè)即喜,毋須再分故。又既于苦樂(lè)再分喜憂,如是哀懼愛(ài)欲等,亦應(yīng)分故。分而不盡,不若從總。

  又云:得自在位,唯樂(lè)、喜、舍,諸佛已斷憂苦事故。嘗聞三禪離喜,四禪離樂(lè),名舍念清凈。云何諸佛而有樂(lè)、喜、舍耶?當(dāng)知喜樂(lè),乃凡夫所愛(ài)欲,色界天人已覺(jué)其非而遠(yuǎn)離矣。謂諸佛有喜樂(lè)舍,則以凡夫之眼光視諸佛矣。

  二別說(shuō),五:初遍行別境

  頌曰:

  初遍行觸等,次別境謂欲,勝解、念、定、慧,所緣事不同。

  初遍行五,名義如前,此不復(fù)出。但能觸之心,與所觸之境異前。此六識(shí)從七識(shí)而起,七識(shí)緣性,雖非圓滿體性,亦非性外幻相,故名帶質(zhì)境。六識(shí)去體疏遠(yuǎn),唯緣幻相,名獨(dú)影境。古云:以心緣心真帶質(zhì),以心緣境似帶質(zhì)。即六七識(shí)緣境之異也。似帶質(zhì)者,如眼緣色相,似有體質(zhì),實(shí)是四大假合,有名無(wú)實(shí),故名獨(dú)影境。以世間相,皆性體之影故。六識(shí)心所,于色相上更起分別,如遠(yuǎn)近高低長(zhǎng)短方圓等無(wú)體之境,則名似獨(dú)影。以幻相之體亦無(wú)故。

  若細(xì)分此三境,各有真似兩種:八識(shí)心王所證是真性境,心所所緣是

  似性境。七識(shí)心王所證是真帶質(zhì)境,心所所緣是似帶質(zhì)境。六識(shí)心王所證是真獨(dú)影境,心所所緣是似獨(dú)影境。又似性境,即真帶質(zhì)。似帶質(zhì),即真獨(dú)影。八識(shí)心王唯是真性,六識(shí)心所唯是似影,其中王所,兼帶真似。

  心境相對(duì)名觸。心著于境名作意。境映于心名受。于境起名言名想。于心起忖度名思。如此五心,只知有境而已。于境上生分別者,即名別境心所。次別境心所亦五:謂欲、解、念、定、慧。

  云何為欲?于所樂(lè)境,希望為性,勤依為業(yè)。于可厭事,及中容境,一向無(wú)欲,由斯理趣,欲非遍行,而名別境。

  云何勝解?于決定境,印持為性,不可引轉(zhuǎn)為業(yè)。凡事自無(wú)定見(jiàn),必隨他引轉(zhuǎn);自能了解,故不隨他引轉(zhuǎn)。至于猶豫之境,及全然不知之境,皆非勝解,由斯勝解名別境。

  云何為念?于曾習(xí)境,令心明記,不忘為性,定依為業(yè)。于未見(jiàn)未聞之境,全不起念。設(shè)曾見(jiàn)聞,不能明記,念亦不起,故念亦名別境。

  云何為定?于所觀境,令心專注,不散為性,智依為業(yè)。若于所觀之境,或時(shí)依,或時(shí)不依,或全不依,皆非定境,由斯定名別境。云何為慧?于所觀境,簡(jiǎn)擇為性,斷疑為業(yè)。于所觀境,不能明決是非,便非慧心,由斯慧名別境,非遍行。此五心所,別生一境,不同遍行普遍一切。又遍行連帶而生,此別境或時(shí)起一,或時(shí)起二,或時(shí)俱起,或俱不起,故名別境。

  二善心

  已說(shuō)遍行別境二位。善位心所,其相云何?頌曰:

  善謂信、慚、愧,無(wú)貪等三根,勤、安、不放逸,行舍及不害。

  心出染曰善。非善惡之善。以善惡無(wú)記,皆染心故。以下言善皆如此。若不如此,即違論義故。善事無(wú)量,依頌說(shuō)有十一法:謂信、慚、愧、無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害。

  云何為信?于實(shí)、德、能,深忍樂(lè)欲,心凈為性。對(duì)治不信,樂(lè)善為業(yè)。謂信佛者,要具三義:

  一、聞?wù)f佛法,有實(shí)體,不同世法虛而不實(shí),于此能深忍不起疑惑者,謂之信。

  二、聞?wù)f佛法,具諸德相,不同世法陋劣令人生厭,于此能深樂(lè)而不厭離者,謂之信。

  三、聞?wù)f佛法有大功能,不同世法無(wú)救苦之力用,于此能深欲而起希望者,謂之信。

  三義具,信心成矣。佛法即心,世法即心上之垢。信佛法而遠(yuǎn)離世法,故曰凈心為性,對(duì)治不信為業(yè)。

  云何為慚?依自法力,崇重賢善為性。對(duì)治無(wú)慚,止息惡行為業(yè)。

  云何為愧?依世間力,輕拒暴惡為性。對(duì)治無(wú)愧,止息惡行為業(yè)。

  無(wú)貪等者,等無(wú)嗔癡。貪嗔癡為一切煩惱所依,故名三根。無(wú)此三根,則本有之善性生矣。

  云何無(wú)貪?于有有具(有,謂內(nèi)身;有具,謂外物),無(wú)著為性。對(duì)治貪著,作善為業(yè)。

  云何無(wú)嗔?于苦苦具,無(wú)恚為性。對(duì)治嗔恚,作善為業(yè)。

  云何無(wú)癡?于諸理事,明解為性。對(duì)治愚癡,作善為業(yè)。

  云何為勤(即精進(jìn))?于善惡品,修斷事中,勇悍為性。對(duì)治懈怠,滿

  善為業(yè)。

  云何為安?遠(yuǎn)離粗重,調(diào)暢身心,堪任(作善)為性。對(duì)治昏沉,轉(zhuǎn)依為業(yè)。不昏沉,不掉舉者,為之輕安。此云對(duì)治昏沉,是依一邊言也。

  云何不放逸?精進(jìn)三根,于所斷所修,防修(應(yīng)作休)為性。對(duì)治放逸,成滿一切世出世間善事為業(yè)。有說(shuō)不放逸,不異精進(jìn)。此如行路者,勇往直前謂之精進(jìn),預(yù)防阻止謂之不放逸,不得謂行心不異防心耶。又有謂不放逸,離無(wú)貪等,竟不可得故,不放逸定無(wú)別體。余謂心所,皆從心體起,原無(wú)高下,不應(yīng)論有體無(wú)體,總是從外境所起之念故。

  云何行舍?精進(jìn)三根,令心平等,正直無(wú)功用住為性。對(duì)治掉舉,靜住為業(yè)。

  云何不害?于諸有情,不為損惱,無(wú)嗔為性。能對(duì)治害,悲愍為業(yè)。有謂不害,即無(wú)嗔。所云嗔者,謂于彼起惡嫌心也。不害者,謂不損彼身也。豈得謂之同乎?

  釋論云:善惡本是對(duì)待法,有一惡法,必有一善法,今善法少惡法多,何耶?或謂名異體同,故不別立。如不忿恨惱嫉等,無(wú)嗔一分?jǐn)z故。余曰:善法既以無(wú)嗔攝不忿恨者,惡法亦應(yīng)以嗔等攝忿恨等,何一攝一不攝耶?至于其他分?jǐn)z,皆非正論。但此善非善惡之善,不與惡法相對(duì),以此善超過(guò)一切善惡法故。不應(yīng)以惡法責(zé)其不齊,亦何必勉強(qiáng)湊合歟?

  又云:此十一法,三是假有,謂不放逸、舍、及不害。余八實(shí)有,相用別故。余謂此十一法,皆無(wú)實(shí)體,唯是假名。如第一信心,何者是信之實(shí)有相乎?何者是無(wú)貪等之實(shí)有相乎?若無(wú)所指,非假名而何?何獨(dú)謂不放逸等是假有耶?

  又云:此十一法,有從世間道起者,謂信等十法。有從無(wú)漏道起者,謂輕安。余謂心所,唯有漏法,無(wú)漏法中定無(wú)心所,尤無(wú)六識(shí)心所,心所是生滅法故,無(wú)實(shí)體故。若無(wú)漏道中有輕安,亦應(yīng)有不輕安。若無(wú)不輕安,對(duì)誰(shuí)而說(shuō)輕安乎?其不知此十一法雖善,皆是對(duì)治之法,非中道妙理,是知非無(wú)漏法也。

  又云:此十一法前已具說(shuō)。第七八識(shí)隨位有無(wú)。第六識(shí)中,定位皆具。若非定位,唯闕輕安。余謂此十一法,唯凡夫六識(shí)具,七八皆不具。此頌專屬六識(shí)心所,七八識(shí)中無(wú)此心所故。

  問(wèn):此十一法,既是出世善法,何亦假名無(wú)實(shí)耶?

  答:此十一法,即對(duì)治世間一切善惡無(wú)記等法。世間一切法盡,此法亦盡。如藥病相治,病痊藥亦舍故。清凈身中,不但無(wú)病,亦復(fù)無(wú)藥故。

  三煩惱

  如是已說(shuō)善位心所。煩惱心所,其相云何?頌曰:

  煩惱謂貪、嗔,癡、慢、疑、惡見(jiàn)。

  境界遷變不停,去來(lái)不已,曰煩。擾亂于心,曰惱。此中具善惡無(wú)記三性。舊解單謂惡性,錯(cuò)。如貪善,貪惡,貪無(wú)記,同一貪故。嗔善,嗔惡,嗔無(wú)記,同一嗔故。乃至善中惡見(jiàn),惡中惡見(jiàn),無(wú)記中惡見(jiàn),同一惡見(jiàn)故。經(jīng)云:“凡所有相,皆是虛妄”。非獨(dú)訶惡法故。又此名煩惱法,不名惡法者,正為攝善及無(wú)記故。

  云何為貪?于有有具,染著為性。能障無(wú)貪,生苦為業(yè)。于有有具,乃總指世間根身器界而言,可證非但指惡法也。

  云何為嗔?于苦苦具,嗔恚為性。能障無(wú)嗔,不安隱性,惡行所依為業(yè)。

  凡與所愛(ài)相違,必生嗔。嗔善,嗔惡,皆成不善業(yè),故云惡行所依為業(yè)。

  云何為癡?于諸理事,迷暗為性。能障無(wú)癡,一切雜染所依為業(yè)。于善惡等法不能明了者,皆謂之癡,故以迷暗為性。不應(yīng)貪嗔,而妄起貪嗔,故以一切雜染為業(yè)。

  云何為慢?恃己于他,高舉為性。能障不慢,生苦為業(yè)。下視一切,無(wú)恭敬心,人亦不恭敬與彼,唯與怨恨,故生苦也。

  云何為疑?于諸諦理,猶豫為性。能障不疑,善品為業(yè)。于法不能決定,欲進(jìn)不進(jìn),曰猶豫。

  云何惡見(jiàn)?于諸諦理,顛倒推度,染慧為性。能障善見(jiàn),招苦為業(yè)。迷己為物,認(rèn)物為己,曰顛倒推度。染慧,謂世智辯聰。善見(jiàn),謂見(jiàn)出世正法。以正法隱故,不招樂(lè)業(yè)。以見(jiàn)世間善惡無(wú)記等染法,故招生死輪回諸苦。

  此見(jiàn)差別有五:一身見(jiàn),二邊見(jiàn),三邪見(jiàn),四見(jiàn)取,五戒禁取。解如常,此不重錄。

  煩惱有粗細(xì)二種:一俱生煩惱,謂初心對(duì)境,未分善惡,自然嗔愛(ài)。以此緣境之心,與身俱生,故名俱生煩惱。二分別煩惱,謂于所緣之境,分別計(jì)度而生煩惱故。

  又云:此十煩惱,何識(shí)相應(yīng)?藏識(shí)全無(wú),末那有四。意識(shí)具十。五識(shí)唯三:謂貪、嗔、癡,無(wú)分別故,由稱量等起慢等故非。此十煩惱,唯六識(shí)相應(yīng),初二能變中,無(wú)此數(shù)故。意識(shí)與五識(shí),頌中無(wú)此分別故。慢等與貪嗔癡,同稱量起故。

  又云:此十煩惱,何受相應(yīng)?貪嗔癡,俱生分別一切容與五受相應(yīng)。乃

  至種種差別,增減不同,皆非正論。此十煩惱,各與三受相應(yīng),頌有明文故。又貪善則樂(lè)受相應(yīng),貪惡則苦受相應(yīng),貪無(wú)記則舍受相應(yīng),余皆如此。

  又云:此十煩惱,何性所攝?嗔唯不善,損自他故。余九通二。此非正論。此十煩惱各具三性,頌有明文故。如嗔善則名惡性,嗔惡則名善性,善惡同嗔,即名無(wú)記性。

  又云:此十煩惱,何界系耶?嗔唯在欲,余通三界。非。上二界雖不行嗔,非無(wú)嗔心,因無(wú)違境故不起故。

  又云:此十煩惱,學(xué)等何攝?非學(xué)無(wú)學(xué),彼唯善故。余謂無(wú)學(xué)不攝,已斷煩惱故。有學(xué)分?jǐn)z,煩惱未盡故。又云:此十煩惱,何所斷耶?分別煩惱見(jiàn)道斷,粗易斷故。俱生煩惱修道斷,細(xì)難斷故。有謂貪嗔癡慢修道斷,疑惡見(jiàn)等見(jiàn)道斷。又信行之人先修后見(jiàn),名漸次斷。法行之人先見(jiàn)后修,名頓斷。雖諸煩惱皆有相分,而所仗質(zhì)或有或無(wú),名緣有事無(wú)事煩惱。無(wú)事,謂有名無(wú)實(shí),如不相應(yīng)法是也。有事,謂有名有實(shí),如色法是也。

  四隨煩惱

  已說(shuō)根本六煩惱相。諸隨煩惱,其相云何?頌曰:

  隨煩惱謂忿,恨、覆、惱、嫉、慳,誑、諂與害、驕,無(wú)慚及無(wú)愧,掉舉與昏沉,不信并懈怠,放逸及失念,散亂、不正知。

  論曰:“唯是煩惱分位差別,等流性故,名隨煩惱”。此二十種,類別有三:忿恨等十,但隨惡性起,境最狹,故名小隨煩惱。無(wú)慚等二,兼隨無(wú)記性起,其境稍寬,故名中隨煩惱。掉舉等八,隨善惡無(wú)記三性起,其境最寬,故名大隨煩惱。舊解小隨各別起,中隨遍不善,大隨遍染心。破如

  前。

  云何為忿?依對(duì)現(xiàn)前不饒益境,憤發(fā)為性。能障不忿,執(zhí)仗為業(yè)。嗔分?jǐn)z。

  云何為恨?由忿為先,懷惡不舍,結(jié)怨為性。能障不恨,熱惱為業(yè)。嗔分?jǐn)z。由忿為先,可知忿恨有連帶關(guān)系,非各別起也。

  云何為覆?于自作罪,恐失利譽(yù),隱藏為性。能障不覆,悔惱為業(yè)。癡分?jǐn)z。

  云何為惱?忿恨為先,追觸暴熱,狠戾為性。能障不惱,蛆螫為業(yè)。嗔分?jǐn)z。忿恨為先,又為各別起之矛盾。

  云何為嫉?殉自名利,不耐他榮,妒忌為性。能障不嫉,憂憾為業(yè)。嗔分?jǐn)z。

  云何為慳?耽著財(cái)法,不能惠舍,秘吝為性。能障不慳,鄙畜為業(yè)。貪分?jǐn)z。

  云何為誑?為獲利譽(yù),矯現(xiàn)有德,詭詐為性。能障不誑,邪命為業(yè)。貪分?jǐn)z。古謂癡分?jǐn)z。癡則不誑故,癡分不攝。

  云何為諂?為罔他故,矯現(xiàn)異儀,險(xiǎn)曲為性。能障不諂,教悔為業(yè)。貪分?jǐn)z。

  云何為害?于諸有情,心無(wú)悲愍,損惱為性。能障不害,逼惱為業(yè)。嗔分?jǐn)z。

  云何為驕?于自盛事,深生染著,醉傲為性。能障不驕,染依為業(yè)。慢分?jǐn)z。古云貪一分為體。貪惜必不驕故。

  云何無(wú)慚?不顧自法,輕拒賢善為性。能障礙慚,生長(zhǎng)惡行為業(yè)。貪分

  攝。

  云何無(wú)愧?不顧世間,崇重暴惡為性。能障礙愧,生長(zhǎng)惡行為業(yè)。貪分?jǐn)z。古說(shuō)中二,具自類俱起。據(jù)此一拒賢善,一崇暴惡,所事各別,無(wú)俱起義,拒善未必從惡故。無(wú)慚無(wú)愧,是生長(zhǎng)惡行,非即惡行故,兼無(wú)記性。

  云何掉舉?令心于境,不寂靜為性。能障行舍,奢摩他為業(yè)。癡分?jǐn)z。不守本業(yè)故。掉舉,即浮動(dòng)不定義。

  云何昏沉?令心于境,無(wú)堪任為性。能障輕安,毗缽舍那為業(yè)。癡分?jǐn)z。無(wú)堪任,即不作善惡等事也。

  云何不信?于實(shí)德能,不忍樂(lè)欲,心穢為性。能障凈信,墮依為業(yè)。疑分?jǐn)z。

  云何懈怠?于善惡品,修斷事中懶惰為性。能障精進(jìn),增染為業(yè)。癡分?jǐn)z。懶于為善,名為懈怠。懶于為惡等,亦名懈怠。故曰于善惡品,修斷事中懶惰為性,非但指善品也。

  云何放逸?于染凈品,不能防修,縱蕩為性。障不放逸,增惡損善所依為業(yè)。癡分?jǐn)z。放逸本非善惡,依此而能損善增惡,故曰:增惡損善所依為業(yè)。

  云何失念?于諸所緣,不能明記為性。能障正念,散亂所依為業(yè)。癡分?jǐn)z。

  云何散亂?于諸所緣,令心流蕩為性。能障正定,惡慧所依為業(yè)。惡見(jiàn)分?jǐn)z。

  云何不正知?于所觀境,謬解為性。能障正知,毀犯為業(yè)。惡見(jiàn)分?jǐn)z。

  或說(shuō)此二十法中,有別有自體者;有念一分?jǐn)z,慧一分?jǐn)z等,皆非正論。

  以隨煩惱,必隨根本煩惱故。有自體者,隨義不成故。隨念慧等者,非隨煩惱故。又論說(shuō)此二十,唯煩惱分位差別等流性故,何云念攝慧攝耶?

  釋論云:二十隨煩惱中,小十,大三,定是假有。無(wú)慚、無(wú)愧、不信、懈怠,定是實(shí)有,教理成故。掉舉、昏沉、散亂三種,或假或?qū)崱S嘀^非特隨煩惱是假,即根本煩惱亦非實(shí)有,皆從妄想生故。妄想滅,則煩惱皆滅故。果有實(shí)體,即非可斷故。如無(wú)慚無(wú)愧,不過(guò)是作惡時(shí)一種無(wú)忌憚心。除作惡,則無(wú)無(wú)慚無(wú)愧,何曾是實(shí)有哉?不信,即是所觀境上一種不信仰之心;懈怠,即是所作之事上一種退墮之心;全是妄想,毫無(wú)實(shí)義。至于

  昏沉散亂等,分假分實(shí),更無(wú)道理。

  又云:二十皆通俱生分別,隨二煩惱勢(shì)力起故。

  此二十法,唯六識(shí)相應(yīng),七識(shí)不相應(yīng),義如前說(shuō)。五識(shí)亦俱二十,如忿恨惱害等,皆眼所見(jiàn)故,不可謂五識(shí)無(wú)小隨耶。

  此二十法中,小隨,但苦受。中隨,苦受兼舍受。大隨,苦受兼舍樂(lè)二受。

  此二十法,與別境五,不容俱起,互相違故,非同類故。如散亂與定相違,不正知與勝解相違等。釋論辨云:染定起時(shí),心亦躁擾故,亂與定相應(yīng)無(wú)失。然則禪定對(duì)治散亂,散亂對(duì)治禪定,皆不成耶?如是強(qiáng)詞奪理,此間用不著。其余揀別,義如根本,此不重復(fù)。

  五不定

  已說(shuō)二十隨煩惱相,不定有四,其相云何?頌曰:

  不定謂悔、眠,尋、伺二各二。

  悔必在事后,尋必在事前,一前一后,故分二類。

  眠者,迷也;璋禐樾裕谒聻椴恢茞阂。不得認(rèn)為睡眠之眠。以睡眠時(shí),六識(shí)不起,不應(yīng)有心所故。伺者,察也。清明為性,于所事為分別善惡也。一明一暗,故又分二類。

  此四,不定在善,不定在惡,故名不定心所。不定四,與別境五相反,別境五,亦善亦惡;不定中,非善非惡故。

  四不定,唯是假有,無(wú)實(shí)體故。四皆不與七八識(shí)俱,唯六識(shí)相應(yīng),六種識(shí)各有始終故。四皆舍受相應(yīng),善惡未彰故。四皆不與善惡相應(yīng),此在善惡未起,善惡已滅時(shí)故。四皆三界俱,凡有境界,定有始終故。四唯有漏,不通無(wú)漏,無(wú)漏無(wú)始終故。四唯見(jiàn)道斷,見(jiàn)則不悔不尋故。

  如是六位諸心所法,唯是心體分位差別,無(wú)別自性。圣說(shuō)唯有識(shí)者,依體而言也。莊嚴(yán)論頌云:

  “許心似二現(xiàn),如是似貪等,或似于信等,無(wú)別染善法”。

  初二三句,依分位言,分位非真,故曰似。第四句依體言,故無(wú)善染法。

  圣教說(shuō)心相應(yīng)者,心王心所,如日與光,光以日為體,日以光為用,體用不相離,故曰相應(yīng)。有日必有光,故云心與心所,俱時(shí)而起。日光不一,故瑜伽論說(shuō):“心所非心”。釋論云:“應(yīng)說(shuō)離心有別自性,以心勝故,說(shuō)唯心等。心所依心勢(shì)力生故,說(shuō)似彼現(xiàn),非彼即心”。離心有別自性,是為心外有心,自破唯識(shí),大違教理。亦違世俗,未聞俗說(shuō)一人有二心故,況有諸心所乎?吾佛說(shuō)法,真真實(shí)實(shí),不容茍且。于所說(shuō)法,任何研究,決無(wú)缺點(diǎn)。非若世人立法,可可否否,茍且從事。于所立法,稍加考察,百病叢生。如此云:應(yīng)說(shuō)離心有別自性,以心勝故,說(shuō)唯心等。如斯非理之說(shuō),不真不實(shí),非吾佛之言,

  不可依據(jù)。

  三轉(zhuǎn)滅位次

  已說(shuō)六識(shí)心所相應(yīng)。云何應(yīng)知現(xiàn)起分位?頌曰:

  依止根本識(shí),五識(shí)隨緣現(xiàn),或俱或不俱。如波濤依水。意識(shí),F(xiàn)起,除生無(wú)想天,及無(wú)心二定,睡眠與悶絕。

  論云:“根本識(shí)者,阿陀那識(shí),為染凈諸識(shí)生根本故”。阿陀那,亦名末那識(shí),六識(shí)以七識(shí)為根本故,非八識(shí)也。若六識(shí)與七識(shí)同依八識(shí),則六七并列,不應(yīng)有前后次序。

  五識(shí),謂眼耳鼻舌身,此五根境,同現(xiàn)于外,緣缺則不生,故曰隨緣現(xiàn)。緣,謂塵緣也。如眼識(shí)無(wú)色塵,定不能生故。此五不同意識(shí)緣過(guò)去未來(lái),但緣現(xiàn)在,故不常起也;蚓慊虿痪阏,謂有時(shí)五識(shí)同起,故曰俱。有時(shí)一識(shí)單起,有時(shí)二三同起,皆曰不俱。如波濤依水,言波濤隨風(fēng)緣而有,風(fēng)停則波濤不起。五識(shí)隨境緣而有,境謝則五識(shí)不起故。此五識(shí)與意識(shí)不同處,故分別言之。余皆相同,不得妄生分別。據(jù)此可知五識(shí)無(wú)自體,常時(shí)斷滅。古謂五識(shí)同八識(shí)轉(zhuǎn)于果上,六七轉(zhuǎn)于因中。此如水滅而波存,其謬如此。意識(shí)不須外緣,自能憶念過(guò)去,思想未來(lái),故,F(xiàn)起。釋論云:意識(shí)內(nèi)外門轉(zhuǎn)。違背圣言。意緣法塵故。除生無(wú)想下此五位,是意識(shí)滅時(shí)。一、無(wú)想天者,謂修無(wú)想定,厭彼意識(shí),定成則生此天中故。無(wú)想天人,意識(shí)常伏而不起。二、欲界修無(wú)想定者,又名無(wú)心定,意識(shí)亦不起。但出定后,意識(shí)仍起。三、二乘人入滅盡定者,意識(shí)斷而不復(fù)更起。

  以無(wú)想定

  但滅六識(shí)心所,心王不滅,故得復(fù)起。滅受想定,心心所俱滅,故云滅盡。

  以根斷故,不復(fù)生起,即成羅漢果,為出世圣人。滅盡定,即九次第定之

  第九定故,三果所修,四果圓成。不入此定者,不得名俱解脫。四、睡眠,如常人睡眠,不知有身,即意識(shí)滅時(shí)也。有謂夢(mèng)中作用是意識(shí)。非。意識(shí)即想心,夢(mèng)中無(wú)思想故。意識(shí)起,即知有身故。當(dāng)是七識(shí)意成之身,無(wú)決定方所故。古云:夢(mèng)中獨(dú)頭。蓋意識(shí)不起,故稱意根為獨(dú)頭也。五、悶絕,如藥餌等事,悶絕心竅,意識(shí)不能生起。死亦如是。此五位中,唯滅盡定真滅意識(shí),余皆暫伏而已。

  綜上八識(shí),舍于阿羅漢,七識(shí)滅于滅盡定,六識(shí)亦滅于滅盡定。如是八識(shí)同時(shí)轉(zhuǎn)歟?非。此中有真說(shuō)似說(shuō)。如六識(shí)滅于滅盡定,真說(shuō)也。余四皆似說(shuō)。七八識(shí)轉(zhuǎn)于佛果,真說(shuō)也。舍于羅漢位,似說(shuō)也。釋論一切有情,八識(shí)俱轉(zhuǎn)。非。頌說(shuō)心意識(shí),次第變故。如七識(shí)起,八識(shí)必隱;六識(shí)起,七八必俱隱;以心意識(shí)同緣一境,次第變而成三故。如人壯年之相現(xiàn)前,小年之相必隱;老年之相現(xiàn)前,壯小之相必俱隱。絕無(wú)小壯老,同現(xiàn)一時(shí)故。唯六識(shí)可同時(shí)現(xiàn),以六塵別故。

  有情心本是一,由相別而成八。諸佛了相共,故無(wú)差別心。舊說(shuō)諸佛有八識(shí),有心所。是不了心義。如伽陀說(shuō):

  “心意識(shí)八種,俗故相有別,真故相無(wú)別,相所相無(wú)故”。

  此偈可為轉(zhuǎn)依后,無(wú)心心所之確證。言諸佛有八識(shí),又各具二十一心所者,云何相應(yīng)此偈“相所相無(wú)故”乎?又佛法中常說(shuō)心,亦一亦異,并非心有兩說(shuō),即真俗之異耳。依俗說(shuō)心,則決定是異,以相有別故。依真說(shuō)心,則決定是一,以相無(wú)別故。當(dāng)知心本是一,由妄想而有差別。佛欲破眾生妄想,離差別相,還歸一真。以異相無(wú),一相亦無(wú),故說(shuō)唯識(shí),是為非一非異。今不許諸佛無(wú)差別相,可謂執(zhí)迷太甚矣!

  四總結(jié)生相

  已廣分別三能變相,為自所變二分所依。云何應(yīng)知依識(shí)所變,假說(shuō)我法,非別實(shí)有,由斯一切唯有識(shí)耶?頌曰:

  是諸識(shí)轉(zhuǎn)變,分別、所分別,由此彼皆無(wú),故一切唯識(shí)

  諸識(shí),即三能變,是由識(shí)性轉(zhuǎn)變而有,無(wú)自體性。分別即識(shí),所分別即境,由此能分別之識(shí),及所分別之境,皆由識(shí)轉(zhuǎn)變,無(wú)自體性,故曰一切唯識(shí)。此完成前頌,由假說(shuō)我法之說(shuō)也。

  釋論云:“唯既不遮不離識(shí)法,故真空等亦是有性。由斯遠(yuǎn)離增減二邊,唯識(shí)義成,契合中道”。不離識(shí)法,即見(jiàn)相二分,從識(shí)起故。唯既不遮不離識(shí)法者,不知所遮者是何耶?見(jiàn)相以外更無(wú)法故。又既不遮見(jiàn)相,即許見(jiàn)相等法是實(shí)有矣。若非實(shí)有,云何不遮耶?若系實(shí)有,云何有時(shí)說(shuō)是假耶?當(dāng)知假即遮也。真即不遮也。有時(shí)說(shuō)假,有時(shí)說(shuō)不遮,為不識(shí)遮假義歟?抑自相矛盾而不知?dú)e?

  問(wèn):見(jiàn)相等,既有滅時(shí),豈免減法之過(guò)乎?

  答:見(jiàn)相本來(lái)不有,由體變而有。今轉(zhuǎn)其變,而還于體,何減之有乎?若見(jiàn)相非由體變,本來(lái)自有,今若說(shuō)滅,則有減過(guò)。既說(shuō)見(jiàn)相從體變起,而不許滅歸于體,是有增法之過(guò),見(jiàn)相本無(wú)而今有故。是故唯識(shí)之唯字,正遮見(jiàn)相等法,舍此別無(wú)遮法故。若此不遮,則有增法之過(guò),唯義不成故。

  又見(jiàn)相與我法,同一假法也。我法即見(jiàn)相之別名故。既破我法,何以不破見(jiàn)相耶?若謂我法起于見(jiàn)相,見(jiàn)相起于識(shí)性,由層級(jí)高低,而分破與不破者,何異以五十步笑百步乎?

  若謂破執(zhí)者,破其不知假。假相現(xiàn)前,其執(zhí)已破,故不須再破假相者。

  然爾已知見(jiàn)相是假,即以知假為了當(dāng),而不更事斷除,試問(wèn)生死何了?煩惱何斷乎?是故見(jiàn)相,非但不可執(zhí)為實(shí)有,亦復(fù)不可執(zhí)為假有,真假同一執(zhí)故。必須將見(jiàn)相轉(zhuǎn)歸于識(shí)性,泯絕見(jiàn)相之妄想,則生死了,煩惱斷,是故世親破假我法也。今保存見(jiàn)相,而破我法,猶如謗如來(lái)而敬世尊,妄生顛倒,未免遺笑識(shí)者。

  釋論云:“我法非有,空識(shí)非無(wú),離有離無(wú),故契中道”。我法非有,即無(wú)相也?兆R(shí)非無(wú),即有相也。正示有無(wú)二邊之相,而曰離有離無(wú),故契中道,奇極怪極!

  佛說(shuō)離有離無(wú),契中道者,是在一法上泯絕無(wú)有二邊,如一切法非空非不空是也。非同彼曰:我法無(wú)而不有,空識(shí)有而不無(wú),各落一邊耶。又佛說(shuō)一切法,非空非不空,不同彼但指我法空也。佛說(shuō)一切法,即天親之百法。彼則但空我法,余法皆不空,其違佛說(shuō)可知矣。真實(shí)離有離無(wú)者,必于一法上不起有見(jiàn),不起無(wú)見(jiàn),不起亦有亦無(wú)見(jiàn),不起非有非無(wú)見(jiàn),是為離有離無(wú)。若彼有此無(wú),正是凡夫邊見(jiàn),以之為中道,自誤甚矣!

  釋論云:“此識(shí)若無(wú),便無(wú)俗諦,俗諦無(wú)故,真諦亦無(wú),真俗相依而建立故。撥無(wú)二諦,是惡取空,諸佛說(shuō)為不可治者。應(yīng)知諸法有空不空,由此慈尊說(shuō)前二頌”。此識(shí)雖不無(wú),但是中道妙有,非有無(wú)之有也。若執(zhí)以為有,即成凡夫俗諦;若執(zhí)以為空,則成二乘真諦。離此二諦,是為諸佛中道妙有,何得反認(rèn)為惡取空耶?惡取空者,撥無(wú)諸有,如無(wú)因無(wú)果,無(wú)佛無(wú)眾生,是為惡取空,諸佛說(shuō)為不可治者。所謂寧可執(zhí)有如須彌山,不可執(zhí)空如芥子許。以有病易治,空病難治也。應(yīng)知諸法有空不空,則二病同時(shí),反謗非空非

  不空,諸佛說(shuō)為迷中倍人,可憐愍者也。當(dāng)知有空不空,正是凡愚雜染知見(jiàn)。非空不空,乃是諸佛清凈真如。彼所引頌云:“故說(shuō)一切法,非空非不空,有無(wú)及有故,是則契中道”。彼但取偈中第三句一義,謂撥無(wú)二諦,是惡取空。首二句,及上一偈,皆置之不顧。而又不知有無(wú)及有故,正是非空非不空,所顯中道妙有,非是凡夫小乘真俗二諦也。若真俗二諦可有,則二種生死,二種煩惱,皆可有,而中道妙有,又成假設(shè)矣。如是有空不空,大違圣言,破壞佛教。法相有宗,其過(guò)在茲。

  釋論云:“色等外境,分明現(xiàn)證,現(xiàn)量可得,寧撥為無(wú)?現(xiàn)量證時(shí),不執(zhí)為外。后意分別,妄生外想。故現(xiàn)量境是自相分,識(shí)所變故,亦說(shuō)為有。意識(shí)所執(zhí)實(shí)色等,妄計(jì)有故,說(shuō)彼為無(wú)”。彼意意識(shí)所緣之法塵,妄計(jì)有故,可撥為無(wú)。外五識(shí)所緣之色等五塵,識(shí)所變故,不撥為無(wú)。如是六塵只有法塵可空,余五塵皆不可空,何以佛說(shuō)諸相皆是虛妄耶?若謂六塵空,即為豁達(dá)空者,云何佛說(shuō)初果不入色聲香味觸法耶?當(dāng)知色等外境,即自心之體,以迷故,認(rèn)為外境。今欲反此外境,還歸自體,故曰唯識(shí)。如是不但法塵是妄計(jì)有,外五塵亦妄計(jì)而有。欲舍內(nèi)法塵,必先舍外五塵;五塵不空,法塵定不能空。如欲無(wú)影,必先藏形,未有形不藏而能逃影故。是故識(shí)變之色,亦不得謂有,有即不名唯識(shí)故。又識(shí)變色外,別無(wú)色可無(wú)故。若識(shí)變之色不可破,即無(wú)可破之法故。論曰:“若覺(jué)時(shí)色皆如夢(mèng)境,不離識(shí)者,如從夢(mèng)覺(jué),知彼唯心。何故覺(jué)時(shí)于自色境不知唯識(shí)?如夢(mèng)未覺(jué),不能自知。要至覺(jué)時(shí),方能追覺(jué)。覺(jué)時(shí)境色,應(yīng)知亦爾”。色等外境,既是覺(jué)時(shí)之夢(mèng),可知不可說(shuō)為有矣。“他心實(shí)有,寧非所緣”者,心不緣心,如火不燒火,水不濕水,故非所緣也。我知他心是有

  者,乃意識(shí)緣法塵,非緣彼心也。如是諸法悉皆虛空,總立識(shí)名,唯遮識(shí)變一切諸法。若如是知唯識(shí)教意,便能無(wú)倒,是故成立一切唯識(shí)。

  彼只知舍所變色為惡取空,而不知存所變色,即妄計(jì)有。彼又不知舍所變色,非惡取空,識(shí)性不空故。存所變色,是妄計(jì)有,識(shí)性之外,另有色法故。以上唯識(shí)生起竟。

  二諸識(shí)住,分二:初相生滅相續(xù)(相續(xù)不斷即住義)

  若唯有識(shí),都無(wú)外緣,由何而生種種分別?頌曰:

  由一切種識(shí),如是如是變。以展轉(zhuǎn)力故,彼彼分別生。

  諸有情最初一念不覺(jué),于無(wú)境界中妄作境界,即不思議境,亦即無(wú)明熏真如。以真如之體受此不思議熏故,而有動(dòng)相,念念流注,生滅不停,即變易生死,亦名不思議變。以能生諸轉(zhuǎn)識(shí)故,名一切種識(shí)。如是如是者,謂如是熏,如是變,如是變,如是熏,展轉(zhuǎn)不已,生滅無(wú)窮。轉(zhuǎn)變之間,非言語(yǔ)所能形容,故曰如是。由此展轉(zhuǎn)熏變力故,有初能變,二能變,三能變,相生相滅,無(wú)有窮盡。彼彼,言種種也,即種種分別心生也。分別心者,謂六識(shí)計(jì)度分別心,緣世間境,受分段生死。楞伽經(jīng)所謂相生滅,相續(xù)不斷是也。

  釋論云:“一切種識(shí),謂本識(shí)中能生自果功能差別。此生等流、異熟、士用、增上果故,名一切種。除離系者,非種生故。彼雖可證而非種果,要現(xiàn)起道斷結(jié)得故”。離系,即本性自種離系。不從種生,即無(wú)漏法不從種生。此可證無(wú)漏無(wú)種,亦即凈法不從種生。

  古云:“心法四緣生”。四緣者:一因緣。釋論云:“有為法,親辦自果。此體有二:一種子,二現(xiàn)行。種子者,謂本識(shí)中善染無(wú)記諸異地等功能差

  別,能引次后自類功能,及起同時(shí)自類現(xiàn)果。此唯望彼,是因緣性,F(xiàn)行者,謂七轉(zhuǎn)識(shí)及彼相應(yīng)所變相見(jiàn)性界地等,除佛果善極劣無(wú)記,余熏本識(shí),生自類種。此唯望彼,是因緣性”。余謂種子生現(xiàn)行,是因緣義,現(xiàn)行本無(wú)而今有故。現(xiàn)行熏種子,是增上緣,非因緣義,種子是本有,熏令增長(zhǎng)故。若種子生現(xiàn)行是因緣性,現(xiàn)行熏種子亦因緣性者,如是種子亦可稱現(xiàn)行,現(xiàn)行亦可稱種子,互為能生所生,無(wú)分別故。若種子不稱現(xiàn)行,現(xiàn)行不稱種子,其生緣不同可知矣。此因緣之因,即心之本體,為能生之因。余三為助生之緣。

  二等無(wú)間緣。謂心初起必有自類相續(xù),乃能成緣。不然,如滴水不成流,星火不成燒故。凡一念起,皆有等無(wú)間緣。不同他說(shuō),前聚心為后聚心作等無(wú)間緣。以前聚已滅,后聚未生,無(wú)間義不成故。余如前開(kāi)導(dǎo)依辨,此不重錄。

  三所緣緣。“謂若有法,是帶己相,心或相應(yīng)所慮所托”。若有法者,謂有生滅之法,揀無(wú)生法,及中道非有非空法。以無(wú)生法,不藉諸緣故。帶己相者,如見(jiàn)一來(lái)人,謂之有法。人身帶有男女之相,是為帶己相。心或相應(yīng)所慮所托者,慮謂緣慮,托謂依托。如初見(jiàn)一人,人為緣所慮,更托此緣再起男女之分別心。第一緣字是所緣,第二緣字是生緣,二緣并言,故名所緣緣。釋論云:“此體有二:一親,二疏。若與能緣體不相離,是見(jiàn)分等,內(nèi)所慮托,應(yīng)知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離,為質(zhì)能起內(nèi)所慮托,應(yīng)知彼是疏所緣緣。親所緣緣,能緣皆有,離內(nèi)所慮托,必不生故。疏所緣緣,能緣或有,離外所慮托,亦得生故”。此中內(nèi)所慮托,即以心緣心,故謂親所緣緣。外所慮托,即以心緣境,故謂疏所緣緣。此義不然。以心緣心,即意識(shí)緣法塵,心不能親見(jiàn)心故,正是疏緣,何反謂之親耶?以心緣境,即外五識(shí)緣外五塵,心境相對(duì)故,正是親緣,何反謂之疏耶?又云:“前五心品未轉(zhuǎn)依位,粗鈍劣故,必仗外質(zhì),故亦定有疏所緣緣。已轉(zhuǎn)依位,此非定有,緣過(guò)未等,無(wú)外質(zhì)故”。當(dāng)知未轉(zhuǎn)依位,是生滅心,故有所緣緣。已轉(zhuǎn)依位,是不生滅心,故無(wú)所緣緣,非生心不能緣外境故。又緣生是幻,轉(zhuǎn)依是真,是故不應(yīng)論已轉(zhuǎn)依位有所緣緣。又過(guò)去未來(lái)是世間法,已轉(zhuǎn)依位已超世間故,又不應(yīng)論已轉(zhuǎn)依位有過(guò)未等見(jiàn)。

  四增上緣。“謂若有法,有勝勢(shì)用,能于余法,或順或違”。順則令生相增上,違則令滅相增上。“然增上用,隨事雖多,而勝顯者,唯二十二根”。

  五色根,男女二根,命根,意根;五受根:謂苦、樂(lè)、憂、喜、舍;五根:謂信、進(jìn)、念、定、慧;未知當(dāng)知根,體有三種:一根本位在見(jiàn)道,二加行位,三資糧位。以上二十二根,能令一切凡圣法增上,故名增上緣。此依顯著而言,非止于此。

  如是四緣,依十五處,立為十因:

  一、語(yǔ)依處——隨說(shuō)因

  二、領(lǐng)受依處——觀待因

  三、習(xí)氣依處——牽引因

  四、有潤(rùn)種子依處——生起因

  五、無(wú)間滅依處——攝受因

  六、境界依處——攝受因

  七、根依處——攝受因

  八、作用依處——攝受因

  九、士用依處——攝受因

  十、真實(shí)見(jiàn)依處——攝受因

  十一、隨順依處——引發(fā)因

  十二、差別功能依處——定異因

  十三、和合依處——同事因

  十四、障礙依處——相違因

  十五、不障礙依處——不相違因

  如是十因,二因所攝:一能生因,二方便因。菩薩地說(shuō):牽引種子,生起種子,名能生因。所余諸因,方便因攝。

  所說(shuō)四緣,依何處立?論說(shuō):依種子立因緣,依無(wú)間滅立等無(wú)間,依境界立所緣,依所余立增上。

  所說(shuō)因緣,必應(yīng)有果。此果有幾?依何處得?果有五種:一異熟,二等流,三離系,四士用,五增上。異熟者,無(wú)始習(xí)氣熏于八識(shí)性中,變異成熟,是為異熟果。不同他說(shuō),善惡因,感無(wú)記果,名為異熟。以善法有善異熟,惡法有惡異熟,無(wú)記有無(wú)記異熟,不得此因感彼果故。善因習(xí)氣,變異成熟,生起善果,是為等流果。因果等一流類故。不作善惡無(wú)記三因習(xí)氣,三縛斷故,超出有漏,名離系果。即離善惡無(wú)記三縛故。有諸作者,假諸作具,所辦事業(yè),名士用果。除前四果,余有所得,總名增上。以上五果,在一法上得。異熟,是果之變異相。等流,是為正果。果成已后,遠(yuǎn)離有為,故成無(wú)系。剃發(fā)染衣,變俗成僧,是為士用。善根增長(zhǎng),惡果消滅,皆為增上果。是故瑜伽論說(shuō):習(xí)氣依處,得異熟果,謂善惡習(xí)

  氣,熏于善惡性,是善惡性為善惡習(xí)氣依處,因熏而變,故得異熟果。又云:隨順依處,得等流果,謂善習(xí)氣隨順善性,惡習(xí)氣隨順惡性,故得等流果。又云:真見(jiàn)依處,得離系果。士用依處,得士用果。所余依處,得增上果。

  傍論已了,應(yīng)辨正論。本識(shí)中種,容作三緣,生現(xiàn)分別,除等無(wú)間。又謂有情類自他展轉(zhuǎn),容作二緣等。此非正論。凡心法起,必具四緣,若少一緣,必不成心法。凡是生心,皆無(wú)間必滅,故不可無(wú)等無(wú)間。若非生心,則諸緣皆無(wú)。彼不識(shí)心之生相,及等無(wú)間緣真相,故作此說(shuō)。

  二流注生滅相續(xù)

  雖有內(nèi)識(shí),而無(wú)外緣,由何有情生死相續(xù)?頌曰:

  由諸業(yè)習(xí)氣,二取習(xí)氣俱,前異熟既盡,復(fù)生余異熟。

  諸業(yè),謂六識(shí)所造之業(yè)也。亦名滿業(yè),又名別業(yè)。初造名事,事成為業(yè)。業(yè)成而情不忘者,名為習(xí)氣,即習(xí)慣之氣也。

  二取習(xí)氣者,六根吸取六塵,根為能取,塵為所取,是為二取,乃七識(shí)所造之業(yè)也。亦名引業(yè),又名總業(yè)。此識(shí)但取而已,不起分別,故名取習(xí),不名業(yè)習(xí)也。

  以此二種習(xí)氣共熏曰俱熏。起本識(shí)功能,名為種子。此功能起于本識(shí),不可認(rèn)習(xí)氣為功能,習(xí)氣有盡,功能無(wú)盡故。眾生乘習(xí)氣而生,亦乘習(xí)氣而滅。前習(xí)既盡,后習(xí)復(fù)生,故有前異熟,后異熟。此為變易生滅。如是

  展轉(zhuǎn)生滅相續(xù)不斷,即楞伽經(jīng)云:流注生滅也。

  釋論云:“復(fù)次生死相續(xù),由諸習(xí)氣”。然諸習(xí)氣,總有三種:一名言習(xí)氣,二我執(zhí)習(xí)氣,三有支習(xí)氣。此頌諸業(yè)習(xí)氣,即有支習(xí)氣。二取習(xí)氣,

  即我執(zhí)、名言二種習(xí)氣。此義不然。

  一名言習(xí)氣。如惡口兩舌等名言,非諸業(yè)習(xí)氣乎?當(dāng)知表義名言,但表義者,名二取習(xí)氣。于義分是非者,名諸業(yè)習(xí)氣。顯境名言,但顯境者,名二取習(xí)氣。于境分好丑者,名諸業(yè)習(xí)氣。

  二我執(zhí)習(xí)氣。俱生我執(zhí),未造諸業(yè),名二取習(xí)氣。分別我執(zhí),造諸善惡,名諸業(yè)習(xí)氣。

  三有支習(xí)氣。愛(ài)取有等,造善惡諸業(yè),名諸業(yè)習(xí)氣。名色六入觸受等,未造諸業(yè),名二取習(xí)氣。如是名言、我執(zhí)、有支,各具二種習(xí)氣,無(wú)分別也。佛應(yīng)緣覺(jué)說(shuō)十二因緣法。今人取十二支,不取十二因緣。不知十二支,只有十一因緣,生緣老死下,本有憂悲苦惱一支,具足十二因緣。后人不以苦惱為支,蓋重十二支,不重十二緣也。我不知十二支后,附此憂悲苦惱四字,作何解說(shuō)耶?

  有說(shuō)十二支,不異苦集滅道四諦,謂十二生起,即苦集二諦也;十二還滅,即滅道二諦也。從無(wú)明至老死,皆歸集諦;憂悲苦惱,獨(dú)為苦諦。若將憂悲苦惱置于十二因緣之外,則無(wú)苦諦,非特不成十二因緣,亦不能合苦集滅道四諦。賢者思之!

  釋論云:“此十二支,十因二果,定不同世。因中前七,與愛(ài)取有,或異或同。若二三七,各定同世。如是十二,一重因果,足顯輪轉(zhuǎn),及離斷常。施設(shè)兩重,實(shí)為無(wú)用。或應(yīng)過(guò)此,便致無(wú)窮”。此義不然。

  此十二因緣,具三世兩重因果。無(wú)明行識(shí),為過(guò)去因;名色六入,為現(xiàn)在果。觸受愛(ài)取有,為現(xiàn)在因;生老死苦,為未來(lái)果。如是果中有因,因復(fù)感果,果復(fù)造因,因果相續(xù)不斷,故有輪轉(zhuǎn)之相。若以前十支為因,后

  二支為果,則因中無(wú)果,果中無(wú)因,因果各別,如面與背,不能替互,何成輪轉(zhuǎn)哉?

  此十二因緣,唯通六識(shí)中善、惡、無(wú)記三性。六識(shí)轉(zhuǎn),十二因緣即滅故。釋論云:通有覆無(wú)記,無(wú)覆無(wú)記。非!有覆無(wú)記,唯羅漢所具。既證羅漢,十二因緣已滅故。有覆且無(wú),況云無(wú)覆乎?

  釋論云:“無(wú)明唯見(jiàn)所斷,愛(ài)取二支唯修所斷,余九皆通見(jiàn)修所斷”。又說(shuō)無(wú)明愛(ài)取,亦通見(jiàn)修所斷。群說(shuō)不一,此皆妄生穿鑿。

  十二因緣,唯緣覺(jué)所修,一念打破無(wú)明,諸緣皆空,頓超三界,豈同聲聞知苦斷集,慕滅修道,漸見(jiàn)漸修同日語(yǔ)哉?

  釋論云:“復(fù)次生死相續(xù),由內(nèi)因緣,不待外緣,故唯有識(shí)。因謂有漏無(wú)漏二業(yè),正感生死,故說(shuō)為因。緣謂煩惱所知二障,助感生死,故說(shuō)為緣”。

  有漏因,煩惱緣,感分段生死。無(wú)漏因,所知緣,感變易生死。作此說(shuō)者,淺近無(wú)知。何以故?彼只知內(nèi)因緣,感受生死,而不知內(nèi)因緣皆由外緣而有。若無(wú)外緣,誰(shuí)為所知耶?所知且無(wú),誰(shuí)成煩惱耶?是故佛說(shuō)眾生生死,

  皆因貪戀外緣而有。若離外緣,即了生死。佛說(shuō)唯識(shí),杜斷外緣,正欲令眾生離生死。若眾生生死與外緣無(wú)關(guān),又何必令眾生遠(yuǎn)離外緣耶?若離外緣而有生死者,則諸佛證入唯識(shí)性,應(yīng)有生死,內(nèi)因自能感生死故。諸佛若有生死,何以異于凡夫乎?

  當(dāng)知眾生生死,皆由外緣所感,無(wú)外緣不成生死業(yè)故。欲了生死,必空外緣,此可斷言。

  當(dāng)知有漏業(yè),感生死果;無(wú)漏業(yè),不感生死果,無(wú)漏是無(wú)生故。阿羅漢二乘修無(wú)漏因,了分段生死,證偏真無(wú)漏。變易生死未了,不能究竟無(wú)漏。

  云無(wú)漏因,感生死果者,可謂荒謬極矣!

  當(dāng)知變易生死,以二取習(xí)氣為因。分段生死,以諸業(yè)習(xí)氣為因。二乘修偏真無(wú)漏,除諸業(yè)習(xí)氣故,分段生死不生。二取習(xí)氣未除故,變易生死不了。眾生舊有變易生死,非因修無(wú)漏而有也。若無(wú)漏因,感生死果,諸佛已證究竟無(wú)漏,應(yīng)感變易生死。若感變易生死,云何名究竟無(wú)漏歟?

  眾生有二種身:一由眼耳鼻舌身意六根所成之身,有分形段落,故名分段生死。二由七識(shí)意成身,無(wú)分形段落,隨意變易,故名變易生死。意成身雖妙,究非無(wú)漏。七識(shí)轉(zhuǎn)時(shí),此身即消滅,名了變易生死故。

  釋論云:“頌中所言諸業(yè)習(xí)氣,即前所說(shuō)二業(yè)(有漏無(wú)漏)種子。二取習(xí)氣,即前所說(shuō)二障種子”。此說(shuō)亦不然。頌中諸業(yè)習(xí)氣,是談生滅之道,無(wú)關(guān)無(wú)漏故。可說(shuō)諸業(yè)即有漏業(yè),亦無(wú)須說(shuō)業(yè)種子,業(yè)是現(xiàn)行。生業(yè)者是妄心,可說(shuō)妄心為業(yè)之種子,不可說(shuō)業(yè)為業(yè)之種子也。

  諸業(yè)習(xí)氣,是分別煩惱障,分別所知障;二取習(xí)氣,是俱生所知障,俱生煩惱障;二障不相離故。亦不得將二障并歸二取習(xí)氣,以二取習(xí)氣攝盡二障,則諸業(yè)習(xí)氣成為無(wú)障之凈法故。以上諸法住相竟。下明諸法滅相。

  三諸識(shí)滅,分六:初資糧位,又二:初信解諸法生起義

  頌曰:

  由彼彼遍計(jì),遍計(jì)種種物。此遍計(jì)所執(zhí),自性無(wú)所有。

  依他起自性,分別緣所生。圓成實(shí)于彼,常遠(yuǎn)離前性,

  故此與依他,非異非不異。如無(wú)常等性,非不見(jiàn)此彼。

  此三自性,即前三能變之自性也。凡夫不解,認(rèn)以為真,故生死不能了。能明解此三自性,是識(shí)性所變者,則外緣空,故生死了。是故信解唯識(shí),

  為還滅之初門也。

  第三能變,及五十一心所,眾多不一,故曰彼彼。于法法生計(jì)度分別,故名遍計(jì)執(zhí)自性。種種物,指世間緣生諸法,于一切法上,起宇宙山川人畜草芥,及青黃赤白、長(zhǎng)短方圓等見(jiàn),故曰遍計(jì)種種物。此遍計(jì)之心,及所執(zhí)之物,是眾緣所生,如空花水月,故曰自性無(wú)所有。依他起者,自無(wú)體質(zhì),倚仗他質(zhì)而起自相,如依人身而起眼耳鼻舌等相也。眾生清凈圓明之心,由一念妄生分別,成五大六根等性,為世間緣生諸法之種。此五大六根性,即依圓明凈心而起,謂之依他起自性。起由分別而起,不同眾緣和合而生。以分別則有五大六根,若無(wú)分別,則一圓明凈心而已。如人身分別則有眼耳鼻舌,若無(wú)分別,則人而已矣故。圓成實(shí)自性,在彼依他起性中,本無(wú)二體,其所別者,依他起常帶有遍計(jì)執(zhí)性,圓成實(shí)則常遠(yuǎn)離遍計(jì)執(zhí)性,是故此圓成與彼依他起,非異非不異。異謂遠(yuǎn)離前性,不異謂同一體質(zhì)。非但依他起中有圓成實(shí),即遍計(jì)執(zhí)中亦有依圓二性,故曰如無(wú)常等性,即遍計(jì)緣生性。言此遍計(jì)性,當(dāng)體即依他起,亦即圓成實(shí)。故曰非不見(jiàn)此彼。不得于遍計(jì)性外更求依他圓成也。此如動(dòng)人與靜人,一人無(wú)二人相似。但動(dòng)人常有動(dòng)相相隨,動(dòng)人離開(kāi)動(dòng)相,即名凈人。凈人于彼動(dòng)人,常遠(yuǎn)離動(dòng)相而已。不得離去動(dòng)人,別尋靜人也。雖然如是,遍計(jì)執(zhí)自性(即因緣生法),唯六識(shí)所緣,七八識(shí)皆不能緣。依他起自性(即分別緣生法),唯七識(shí)所緣,六八識(shí)皆不能緣。圓成實(shí)自性(即圓滿凈心),唯八識(shí)所證,六七識(shí)皆不能證。其實(shí)三性唯有一體,六識(shí)緣,即為遍計(jì);七識(shí)緣,即為依他;八識(shí)證,即為圓成。遍計(jì)依他圓成,雖無(wú)二法,若以凡夫六識(shí)求見(jiàn)依他,如于水中求火,無(wú)有是處。若以七識(shí)求見(jiàn)圓成,亦無(wú)是處。必須遍計(jì)空,方見(jiàn)依他起;依他起空,方見(jiàn)圓成實(shí)。以如是心,緣如是境,不容方便。如眼識(shí)不能聞聲,耳識(shí)不能見(jiàn)色,各有相分,不容紊亂。

  釋論云:“有義八識(shí),及諸心所,有漏攝者,皆能遍計(jì),虛妄分別,為自性故”。又云:第七心品,執(zhí)我法者,是能遍計(jì)。此義不然。論說(shuō):八識(shí)唯與舍受相應(yīng),遍計(jì)即違舍故。七識(shí)恒審內(nèi)我,若遍計(jì)種種物,即違恒審內(nèi)我故。是故遍計(jì)唯是六識(shí),及諸心所。

  釋論云:“蘊(yùn)處界等,若我若法,自性差別,總名遍計(jì)執(zhí)自性。眾緣所生,心心所體,及見(jiàn)相分,有漏無(wú)漏,皆依他起”。如此表示,非但不能了遍計(jì)與依他,亦復(fù)不了所表示之一切法。以蘊(yùn)處界等,即眾緣所生法;離蘊(yùn)處界,別無(wú)緣生故。若我若法,即心、心所、見(jiàn)、相分;離心、心所、見(jiàn)、相,別無(wú)我法故。法相亦說(shuō)因緣生法,無(wú)有自性,應(yīng)合遍計(jì)自性無(wú)所有。而彼以眾緣所生合依他起,又說(shuō)依他起實(shí)托緣生,此性非無(wú)。其顛倒錯(cuò)亂,誠(chéng)令人莫知所以。

  釋論云:遍計(jì)以虛妄分別為自性。又云諸圣教說(shuō),虛妄分別,是依他起。如是種種將遍計(jì)與依他渾合而不能分別?傊酥恢娋壣ǎ恢壣,更有分別緣生之法。是故以眾緣生法合依他,復(fù)以眾緣生法合遍計(jì),以致二性渾合不能分也。

  楞嚴(yán)經(jīng)云:五陰、六入、十二處、十八界,因緣和合而有,當(dāng)處發(fā)生,隨處滅盡。此為眾緣生法。地水火風(fēng)空根識(shí)七大,其性周遍法界,人之所見(jiàn)者,循業(yè)發(fā)現(xiàn)。此非眾緣生法,乃分別緣所生法也。若以眾緣生法合依他起,不唯令遍計(jì)無(wú)法和合,亦令此七大無(wú)性可歸。若謂七大亦為從緣生法者,試問(wèn)水之濕性,火之熱性,風(fēng)之動(dòng)性,地之堅(jiān)性,根之見(jiàn)性,具幾多緣而成耶?非特諸大種性非眾緣所生,即現(xiàn)前所見(jiàn)諸大種之業(yè)相,亦不同眾緣生法。如水火各有自然相,不過(guò)借緣而現(xiàn)。不同人物無(wú)有自相,借眾緣而成相也。若了此義,自然以諸大種合依他起,以眾緣生法合遍計(jì)執(zhí),則各得其所矣。

  釋論云:“若二分(見(jiàn)相),是遍計(jì)所執(zhí),應(yīng)如兔角等,非所緣緣,遍計(jì)所執(zhí),體非有故”。此義不然。遍計(jì)所執(zhí),雖無(wú)自體,不無(wú)假相,非如兔角體相俱無(wú)也。如凡夫因人計(jì)人,因物計(jì)物,絕非無(wú)人而計(jì)人,無(wú)物而計(jì)物故。所緣緣,正是遍計(jì)所執(zhí)法;無(wú)所緣緣,不能起遍計(jì)執(zhí)心故。遍計(jì)雖無(wú)自然之體,而有合成之體。是故佛說(shuō)遍計(jì)亦名自性,未可謂遍計(jì)無(wú)體,即非所緣耶?

  釋論云:“二空所顯,圓滿成就諸法實(shí)性,名圓成實(shí)”。二空者,謂遍計(jì)所執(zhí)我法二空也。二空顯真如,其言大是。如彼所解,二空則成大謬。何以故?遍計(jì)所執(zhí),以依他起為根本,遍計(jì)生,則不見(jiàn)依他起。遍計(jì)空,應(yīng)顯依他起,不應(yīng)顯圓成實(shí)故。依他起,以圓成實(shí)為根本,依他起生,則不見(jiàn)圓成實(shí)。依他起空,顯圓成實(shí)性,是為正理,是為法爾如然。初遍計(jì)空,是為從有顯空。二依他空,是為從空顯不空。空與不空俱空,是為二空顯真如。真如是非空非不空性。如此解說(shuō),方合正理。如彼所說(shuō),不但不識(shí)真如,且連遍計(jì)、依他、我法二執(zhí),概未認(rèn)清。

  此頌文中,是成立三種自性。而彼解者,偏說(shuō)遍計(jì)執(zhí)無(wú),依圓有,是不許世親成立三自性也。既不許成立三種自性,何以又許成立三種能變耶?既有三種能變之心,必有三種所變之境。三性既皆為所變,不獨(dú)遍計(jì)可空,依圓亦可空,皆為所變,非本有故。三性皆為所變,不獨(dú)依圓有,遍計(jì)亦有,正為所變,未曾還滅故。

  若以三性攝一切法者,世間凡夫法,皆遍計(jì)性攝。出世二乘法,皆依他起攝。菩薩法,皆圓成實(shí)攝。佛法,皆歸三無(wú)性攝。

  二信解諸法性空義

  頌曰:

  即依此三性,立彼三無(wú)性,故佛密意說(shuō):一切法無(wú)性;

  初即相無(wú)性,次無(wú)自然性,后由遠(yuǎn)離前,所執(zhí)我法性。

  此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識(shí)實(shí)性。

  即依此三性,立彼三無(wú)性者,言此三性,皆由識(shí)性變起,無(wú)實(shí)體性,非本來(lái)有,故說(shuō)三無(wú)性。密意說(shuō)者,謂切近其體而說(shuō),無(wú)間言也。即究竟說(shuō)也,非隨世間方便說(shuō)也。真如性中,本來(lái)不立一塵,凡所有相,皆是虛妄。是故一切法無(wú)性,是密切法體而言也。解深密經(jīng),第二時(shí),唯為發(fā)趣修大乘者說(shuō)一切法無(wú)性,不加解釋,是為密意說(shuō)。第三時(shí),為一切乘說(shuō)一切法無(wú)性,復(fù)加解釋,是為顯了說(shuō),又名解深密。第二時(shí)未了義,是未明了無(wú)性之義,非有義未說(shuō)了也。第三時(shí)復(fù)說(shuō)一切法無(wú)性,但加解釋而已,非于一切法無(wú)性另有義旨也。此頌,先說(shuō)一切法無(wú)性,后加解釋,謂初即相無(wú)性等,是顯密俱到,未可以密說(shuō)為未了義也。釋論,痛護(hù)依他、圓成有,不承認(rèn)三無(wú)性,故私解曰:故佛密意說(shuō),一切法無(wú)性,非性全無(wú)。說(shuō)密意言,顯非了義。此暗排佛說(shuō),成立己說(shuō)也。又曰:依圓二性,雖體非無(wú),為恐愚夫生執(zhí),故佛世尊于有及無(wú),總說(shuō)無(wú)性。如此解佛,謗佛甚矣!須知吾佛說(shuō)法,隨順?lè)ㄐ裕粎⒓阂?jiàn),有則言有,無(wú)則言無(wú),絕不以無(wú)說(shuō)有,以有說(shuō)無(wú)。因眾生以無(wú)為有,故加破除,令其舍邪歸正。若法性是有,眾生執(zhí)以為有,正合法性,若亦加以破除,則反令其舍正歸邪矣,吾佛豈有此密意之說(shuō)乎?又說(shuō)有,既恐愚夫于彼增益,說(shuō)無(wú),豈免愚夫于彼減損乎?當(dāng)知一切法,本來(lái)不有,亦復(fù)不無(wú),由識(shí)性變化而有,有非真有,故世親說(shuō)有,乃隨時(shí)方便之談。滅有歸無(wú),乃從根本究竟之說(shuō)。又當(dāng)知一切法無(wú)性之無(wú)字,非但無(wú)有,亦復(fù)無(wú)無(wú),乃至有無(wú)俱無(wú),是為三無(wú)性。

  初相無(wú)性者,即指遍計(jì)種種物,是因緣和合所生之幻相,無(wú)有自性也。釋論云:“依此遍計(jì)所執(zhí),立相無(wú)性,由此體相畢竟非有,如空花故”。如彼所說(shuō),遍計(jì)所執(zhí),無(wú)體無(wú)相,畢竟虛無(wú)。本頌云:相無(wú)性。此相字,指誰(shuí)而言耶?若相亦無(wú),言誰(shuí)無(wú)性耶?當(dāng)知相無(wú)性者,謂遍計(jì)所執(zhí)之相,眾緣所生,無(wú)有實(shí)性也,非無(wú)相也。若相俱無(wú),執(zhí)何生耶?又如彼所喻,空中之花,空花雖無(wú)體,亦不無(wú)其相,見(jiàn)空中之花,即見(jiàn)其相故?栈ㄈ魺o(wú)相,不應(yīng)為汝所見(jiàn)故。對(duì)相而說(shuō)無(wú)相,無(wú)乃不識(shí)相乎?

  次無(wú)自然性者,謂依他起,是分別緣所生,其體本有,不同遍計(jì)眾緣和合而成,故曰自然。然此自然,非真自然,由分別而有故。若無(wú)分別,即無(wú)自然故。此自然亦名無(wú)性。釋論云:“依次依他,立生無(wú)性。此如幻事,托眾緣生,無(wú)如妄執(zhí)自然性故,假說(shuō)無(wú)性,非全無(wú)性”。彼將自然性,認(rèn)為緣生性,不知自然性與緣生性相反,緣生即不自然故。生法者,即自生性也。又名自然者,本自其然,正顯不托緣生也。既托眾緣所生,何得名為自然歟?自己不識(shí)自然,謗佛假說(shuō)無(wú)性,過(guò)甚也哉!

  后由遠(yuǎn)離前,所執(zhí)我法性者,后指圓成實(shí)自性,言此圓成,無(wú)別可無(wú),即遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)之法,依他所執(zhí)之我而已。言此圓成本無(wú)圓成之名,由遍計(jì)執(zhí)有相之法,依他執(zhí)無(wú)相之我,各偏一邊,不能圓成。實(shí)性對(duì)此,故名圓成。不圓無(wú)故,圓亦不能立,是故圓成亦無(wú)。釋論云:“依后圓成實(shí),立勝義無(wú)性,謂即勝義,由遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)我法性故,假說(shuō)無(wú)性,非性全無(wú)”。此頌圓成無(wú)性,不說(shuō)勝義無(wú)性,圓成是對(duì)不圓而起,不是本有,故可無(wú)也。勝義是諸法本然之性,非后有故,不可無(wú)也。頌云:離前所執(zhí)我法性,即離所執(zhí)的我性、所執(zhí)的法性也。非離能執(zhí)之我,所執(zhí)之法也。如彼所說(shuō),只離得世間人我執(zhí),出世法我未離。以彼所離之法,即對(duì)我之外境,非出世法我故。

  以此三性俱離故,諸法本然之真勝義性現(xiàn)前,亦即是真如。真者,不虛妄。如者,不變異。不妄不異,常如其性故,即唯識(shí)實(shí)性。唯識(shí)實(shí)性,即是真如,名二體一也。

  釋論云:佛說(shuō)依他無(wú)性,非性全無(wú),假說(shuō)無(wú)性,無(wú)如妄執(zhí)實(shí)有我法故。吾佛所以破眾生執(zhí)者,以緣生之法本無(wú),眾生妄執(zhí)為有,故破之耳。若緣生之法實(shí)有,眾生執(zhí)為實(shí)有,正是真實(shí)不虛,何破之有乎?不知執(zhí)緣生實(shí)有者病,執(zhí)緣生假有者亦病也,妄執(zhí)實(shí)有我法故。豈知吾佛不怕眾生于真如識(shí)性起有見(jiàn)。吾佛真實(shí)無(wú)妄,豈可于實(shí)有之性而假說(shuō)無(wú)性耶?法相意謂:三性全無(wú),即落惡取空。豈知三性不空,不能顯真如,不能到究竟實(shí)際耶。以上諸法生起還滅之義,已深信明解,資糧滿足,可以進(jìn)趣識(shí)性矣。

  二加行位

  頌曰:

  乃至未起識(shí),求住唯識(shí)性,于二取隨眠,猶未能伏滅。

  依解起行,故名加行。乃至是超略之詞,以能信解唯識(shí)性相,了達(dá)諸法皆空故,諸業(yè)習(xí)氣不生,從此加功進(jìn)行,即斷遍計(jì)所執(zhí)。此中有暖、頂、忍、世第一,諸位次,不能一一說(shuō)明,故用乃至略之。未起識(shí)者,識(shí)性為二取眠覆,不能發(fā)現(xiàn)。見(jiàn)識(shí)之心未起,即未見(jiàn)道也。言加行位次,以未見(jiàn)道為止。一起識(shí)見(jiàn)道,即名通達(dá)位故。求住唯識(shí)性,正是未見(jiàn)識(shí)性。順決擇分義。于二取隨眠者,以諸業(yè)習(xí)氣已盡,二取習(xí)氣正是隨緣生現(xiàn),眠覆識(shí)性,猶未能伏滅也。以二取習(xí)氣,伏于見(jiàn)道,滅于修道故。此加行位中未能伏滅也。

  論謂此頌資糧位。彼解資糧義謂:于唯識(shí)性相,能深信解。試問(wèn):此釋頌四句,誰(shuí)明信解之義?乃至未起識(shí),是表進(jìn)行之程次也。求住唯識(shí)性,是信解已后之事也。二取隨眠,猶未能伏滅,可證諸業(yè)習(xí)氣今已伏滅也。資糧位中,豈有伏滅之事乎?資糧位中,深解唯識(shí),何無(wú)唯識(shí)之理發(fā)揮耶?資糧位中,不發(fā)揮唯識(shí)之理,何表信解耶?

  三通達(dá)位

  頌曰:

  現(xiàn)前立少物,謂是唯識(shí)性。以有所得故,非實(shí)住唯識(shí)。

  加行已后,漸伏二取。二取既伏,二障不生,識(shí)性發(fā)現(xiàn)。修者七識(shí)轉(zhuǎn)智,與識(shí)性相見(jiàn)無(wú)礙,故名通達(dá)位,亦名見(jiàn)道位。見(jiàn)道者,即見(jiàn)唯識(shí)性也。昔日所見(jiàn)之境,今見(jiàn)全體是心,心外無(wú)境,是為見(jiàn)唯識(shí)性。即此見(jiàn)性之見(jiàn),亦要離去,方得住唯識(shí)也。住唯識(shí)時(shí),少法不可立。法相,執(zhí)定依他圓成是有,不知于此頌作何感想耶?

  二取習(xí)氣,伏而未滅,帶相觀心,故曰現(xiàn)前立少物。少物,指未盡之能取心也。有識(shí)性可見(jiàn),即能取未空之相也。即謂此能取心是唯識(shí)性,亦即以依他起為唯識(shí)性。依他起雖然不異唯識(shí)性,但唯識(shí)性不從取得。凡從取得者,皆非真唯識(shí)性,故曰以有所得故,非實(shí)住唯識(shí)。以有所得,謂有道可見(jiàn)也。非實(shí)住唯識(shí),謂未親證識(shí)性也。釋論謂此是加行位。加行位中初事伏滅,何得謂之立少物耶?謂是唯識(shí)性,非見(jiàn)道而何耶?然未見(jiàn)道前,有何所得歟?加行位中且不知何者為識(shí)性,云何談到住不住歟?

  四修道位

  頌曰:

  若時(shí)于所緣,智都無(wú)所得,爾時(shí)住唯識(shí),離二取相故。

  見(jiàn)道已后,隨順?lè)ㄐ校x諸有為,斷惑證真,是為修道。見(jiàn)道之時(shí)所緣之境已不可得,若此之時(shí),不但所緣無(wú),能緣之智都無(wú)所得。所緣境無(wú),即離所取相也。能緣智無(wú),即離能取相也。二取俱離,故得親證識(shí)性。住,即證也。修道位中,滅二取習(xí)氣。所取,即依他起境;能取,即七識(shí)末那心。六七俱轉(zhuǎn),生滅心盡。二障空故,真如識(shí)性還復(fù)本然,修道事盡矣。

  釋論于智都無(wú)所得句,疑惑不定;蛑^此智見(jiàn)相二分俱無(wú);蛑^此智二分俱有。結(jié)果謂相無(wú)見(jiàn)有。如此批評(píng),是隨私見(jiàn),違背正理。以有見(jiàn)分,即有能取故,即違頌文離二取相故,亦違智都無(wú)所得故。智且無(wú)所得,從智所起之見(jiàn)分,焉能存在哉?總之法相宗,不許離二取相,故說(shuō)轉(zhuǎn)依后,有心心所、見(jiàn)分相分。若許離二取相,則轉(zhuǎn)依后,心心所、見(jiàn)分相分,皆不可說(shuō)故。彼雖如此強(qiáng)執(zhí),無(wú)奈此頌離二取相何?宗彼而違彼,其意何居耶?又既許相分無(wú),則眾緣所生之依他起亦應(yīng)無(wú),緣生之法,皆心之所緣之相分故。何又執(zhí)定依他起是有,而不可無(wú)耶?

  釋論謂此是見(jiàn)道位。智都無(wú)所得,用何見(jiàn)道耶?見(jiàn)道之時(shí),還未起修,云何而住唯識(shí)耶?離二取相,正是修道斷結(jié)之文,何以誤為見(jiàn)道耶?見(jiàn)道之時(shí),二取已離,修道位中,更斷何結(jié)耶?

  五究竟位

  頌曰:

  無(wú)得不思議,是出世間智。舍二粗重故,便證得轉(zhuǎn)依。

  修行畢功,真窮妄盡,名為究竟位,即圓證佛果也。由修道位中,空諸所有,心境俱無(wú),故得不可思議。不思議者,凡有心對(duì)境,任何巧妙,咸名可思可議之境,總在心量之中故。若心離知,若境離相,心離知故,心不異境;境離相故,境不異心。心境圓融,離諸名相,絕諸對(duì)待,是名不可思議,即諸佛境界也。是出世間智,依本頌解,即二乘空慧,頌前以阿羅漢為極果故。依大乘論,即離一切世間之智,所謂出有世間,出空世間,出亦有亦空世間,出非有非空世間,亦即離諸障礙,圓明妙心也。舍二粗重者,謂舍諸業(yè)習(xí)氣、二取習(xí)氣也。以此二種習(xí)氣,累墜自心,沉淪苦海,不能超升,故曰粗重。亦即六識(shí)七識(shí)二種染污心也。又即遍計(jì)依他二種幻化性也。又即煩惱所知二種障礙也。又即分段變易二種生死也。便證得轉(zhuǎn)依者,轉(zhuǎn)分段生死,依有余涅磐;轉(zhuǎn)變易生死,依無(wú)余涅磐;轉(zhuǎn)煩惱依菩提,轉(zhuǎn)所知依正覺(jué);轉(zhuǎn)遍計(jì)自性依偏真性,轉(zhuǎn)依他自性依圓真性,轉(zhuǎn)八識(shí)依四智也。釋論云:賴耶持染法種,鏡智持凈法種。當(dāng)知染法,即諸幻化相;凈法,即真如體。相從體生,故有種現(xiàn)。體是本有,不從他生,何種現(xiàn)之有哉?彼說(shuō)鏡智持凈種,無(wú)有是處。又云:有漏位,智劣識(shí)強(qiáng)。無(wú)漏位,智強(qiáng)識(shí)劣。當(dāng)知了別其境謂之識(shí),空諸所有謂之智,智識(shí)相反如此。眾生有漏,有識(shí)無(wú)智。諸佛無(wú)漏,有智無(wú)識(shí)。智識(shí)對(duì)待,不同時(shí)也。

  釋論云:依謂所依,即依他起,與染凈法為所依故。染謂虛妄,遍計(jì)所執(zhí)。凈謂真實(shí),圓成實(shí)性。轉(zhuǎn)謂二分,轉(zhuǎn)舍轉(zhuǎn)得。如彼所說(shuō),以依他起為諸法之體,為染凈之樞機(jī)。愚夫于依他起上起妄執(zhí),即為遍計(jì)執(zhí)自性。智者了遍計(jì)虛無(wú),即名圓成實(shí)自性。圓成與遍計(jì),可以回互轉(zhuǎn)換,唯有依他常住不動(dòng)故。如此當(dāng)名他依起,不應(yīng)依他起,為他圓成遍計(jì)之所依起,非彼依他圓成實(shí)性起故。前文云:依他起者,依他眾緣而得起也。何得前后自生異說(shuō)耶?

  釋論謂此是修道位。不知所修何道耶?前文二取已離,更無(wú)妄可離故。前文已住識(shí)性,更無(wú)真可證故。由前心境俱無(wú)故,證得不思議,出世間智。由前舍諸業(yè)二取二種粗重故,證得二種轉(zhuǎn)依。故知此是證果位,即究竟位,非修道位耶。

  六結(jié)顯依正

  頌曰:

  此即無(wú)漏界,不思議善常,安樂(lè)解脫身,大牟尼名法。

  無(wú)過(guò)去來(lái)今、生滅變異,是為無(wú)漏界。揀生滅變異,有漏世界也。有生滅,是可思可議,不善不常也。無(wú)生無(wú)滅,離諸言論,絕諸妄想,是不可思議真常不變之妙境。善常者,即真常,不同世間之常而有斷也。此明佛之依報(bào)也。身外無(wú)土,無(wú)所事為,具足;,故名安樂(lè)。離二粗重,故名解脫身。此身與土,說(shuō)雖有二,其實(shí)身即土,土即身,身土不二。身土各別,即同凡夫可思可議故。此佛說(shuō)法,離言說(shuō)相,絕諸戲論,常示諸法自性,故以大牟尼名法。牟尼,此云寂默,即離言說(shuō)相也。非一時(shí)離言說(shuō),從來(lái)不藉言說(shuō),故云大寂默。即此大寂默,無(wú)時(shí)無(wú)處不顯諸法實(shí)相,故名為法。諸佛之真相如此。至于隨機(jī)應(yīng)化,勝應(yīng)劣應(yīng),乃一時(shí)之方便,不得以方便而論佛之修證。諸佛說(shuō)眾生法,猶如覺(jué)時(shí)人說(shuō)夢(mèng)中事,雖說(shuō)實(shí)無(wú)所說(shuō)也。若以說(shuō)夢(mèng)者即在夢(mèng)中,其誤甚矣!以諸佛身土一如,無(wú)二無(wú)別,離能取之見(jiàn)分,離所取之相分,無(wú)總相之心王,無(wú)別境之心所,故唯識(shí)義成。

  或有說(shuō),愚夫不了外境唯心所變,認(rèn)為特有,是可破除。若了外境唯心所變,即為內(nèi)境,不可破除。其實(shí)破無(wú)所破,但了心變而已矣。更不追心,何緣而變外色?得其變色之緣,斷令不生,消滅所變之色,還歸自心,識(shí)外無(wú)色,名住唯識(shí)。以不了此義故,謂眾緣所生,即諸法真義。謂諸佛亦有身外之土,有土外之身,有能取之見(jiàn)分,有所取之相分,一切法有,與眾生無(wú)異,唯染凈不同。實(shí)不知以何為染耶?以何為凈耶?不知心不離色,即名為染。心離于色,即名為凈。除色以外更無(wú)染法。彼不知此義故,說(shuō)色不離識(shí),名為唯識(shí)。如此說(shuō)者,違背佛教心外無(wú)法,違背本頌離二取相,違背唯識(shí)宗唯獨(dú)有識(shí)。學(xué)者須知:不可依據(jù)!

  釋論,謂此頌頌究竟位。不思前文(住唯識(shí)性),已至究竟矣。以修道極處即究竟故。究竟位中無(wú)法可言,故復(fù)曰(證得轉(zhuǎn)依)轉(zhuǎn)依,即住唯識(shí)性故。然前頌既已究竟,何更有此頌耶?蓋此頌轉(zhuǎn)述前所修所證,結(jié)成唯識(shí)也。此頌第一(此)字,即指前文修證而言。言前雖頌修證,而不知其所以然,故轉(zhuǎn)指前修證而言曰:此即無(wú)漏界也。若以此頌為究竟,與前便證得轉(zhuǎn)依,則證果有重復(fù)之過(guò),于文理上又缺結(jié)文之過(guò)。是故余以此文為結(jié)文也。略釋唯識(shí)三十論竟。

  現(xiàn)前立少物,謂是唯識(shí)性。以有所得故,非實(shí)住唯識(shí)。

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