耳根圓通與參禪法門

　　擇根

　　功德計較

　　眼根

　　耳根

　　鼻根

　　舌根

　　身根

　　意根

　　耳根圓通

　　文殊菩薩偈頌

　　觀音菩薩修行法門

　　意根圓通

　　入門方便

　　參禪法門

　　默照禪

　　層次

　　真如心用

　　參話頭

　　總結

　　今天繼續(xù)講「耳根圓通與參禪法門」。前次講廿五圓通時,于耳根圓通章,并未作詳細的說明。但耳根圓通,其實是《楞嚴經(jīng)》特別重視的法門。所以今天再專題介紹耳根圓通,然后更從耳根圓通的修行方法,去對照參禪法門。何以《楞嚴經(jīng)》特別重視耳根圓通呢?這乃牽涉到經(jīng)典所謂「擇根」的問題。

　　擇根

　　汝今欲逆生死欲流,返窮流根至不生滅。當驗此等六受用根,誰合誰離?誰深誰淺?誰為圓通?誰不圓滿?若能于此悟圓通根,逆彼無始織妄業(yè)流,得循圓通;與不圓根,日劫相倍。

　　前面雖通說有廿五種圓通法門,包括六根、六識、六塵,還有七大的修行法門。但佛陀并不希望每個人都去試每種方法。因為在眾方法中,對娑婆世界眾生而言,乃有些是既容易入門,又更有成效者。因此前雖廣泛介紹廿五圓通,但佛陀還是希望幫助后學眾生,去挑選出更直接、有效的方法來。

　　因此在廿五圓通中,首先篩選出的是六根,乃從「根門」入手也。為什么不選擇六塵呢?因為塵是外境,屬于事相;乃更雜亂故。而六識者,也屬于相;同為雜亂者。至于七大,當然就更不相應了。故之所以選擇六根者,乃為根偏于「性」,與真如心乃更直接相應也。

　　其次,在六受用根里又有差別,有的較圓通?有的較狹劣?所以若從圓通根入手,與從狹劣根入手,在效果上就有『日劫相倍』的差別。所以當理智而慎重地去抉擇所要修行的法門。

　　十方如來,于十八界一一修行,皆得圓滿無上菩提。于其中間,亦無優(yōu)劣。但汝下劣,未能于中圓自在慧。故我宣揚,令汝但于一門深入。入一無妄,彼六知根,一時清凈。

　　對真會用功者而言,不管從六根、六塵,甚至六識,既都能入手,也都能成就最后的圓滿。所以對他們而言,任何法門皆無所謂殊勝或狹劣的差別。

　　但對初發(fā)心的眾生而言,卻非如此。雖曰「條條道路通羅馬」,但其中有的是比較平坦,有的是比較崎嶇,有的比較迂回,有的比較迅捷。故不管是透過自己的知見或過來人的經(jīng)驗,能事先選擇一條既平坦、又迅捷的門路,還是很重要的。

　　否則娑婆世界的眾生,壽命都很短。故如不慎重而明智地,去抉擇所入手修行的法門;則想在一生中,得到較大的受用,乃不可能也。

　　功德計較

　　世為遷流,界為方位。東西南北,四數(shù)必明。與世相涉,三四四三,宛轉十二;流變?nèi)�疊,一十百千�？偫ㄊ冀K,六根之中,各各功德有千二百。

　　下面即來計較六受用根中,各功德多少的問題。首先定義:功德的指數(shù)。

　　『世為遷流,界為方位』。世,是指時間的流轉,如中國人說:卅年為一世。界,是指空間的展延;就方位而言,則有東西南北。雖有時候,號稱有十方;但事實上用「東西南北四方」來講,便足夠了。故曰『東西南北,四數(shù)必明』。

　　『與世相涉,三四四三,宛轉十二』。既方位,有四方。更時間,有過去、現(xiàn)在、未來三世。這空間的四方,乘以時間的三世,便是十二�！毫髯�?nèi)�疊,一十百千�？偫ㄊ冀K,六根之中,各各功德有千二百。』但我們卻不說:功德乃十二。因習慣上,會把它十倍.十倍相乘,也就是每個基數(shù)的功德,定為一百的話;十二基數(shù)乘起來,便是一千二百功德。

　　簡單講,若時間是永恒的,空間也是無限的,這就是圓通根有一千二百功德。反之,若時間非永恒的,或空間非無限也,即是非圓通根。

　　所以下面,我們就來計算:在六根中,其功德各多少?

　　眼根

　　如眼觀見,后暗前明:前方全明,后方全暗;左右旁觀,三分之二。統(tǒng)論所作,功德不全;三分言功,一分無德。當知眼唯八百功德。

　　首先算眼根的功德:就一般人的視野而言,以正前方看得到,故稱為『前方全明』;而后面的,看不到,稱『后方全暗』。如向左邊看,可看到左邊的三分之二;再向右看,也是三分之二。這樣總加起來,如圖所示,共三分之二。『三分言功,一分無德』,故眼根的功德乃三分缺一,只有八百功德爾。

　　耳根

　　如耳周聽,十方無遺。動若邇遙,靜無邊際。當知耳根圓滿一千二百功德。

　　以耳根的功能,不管前后、左右、上下、四方,都能聽,所以稱為『十方無遺』。其次,不管遠近、大小都能聽;甚至于無聲音時,也一樣照聽─正因為能聽,才確認無聲音也!以耳根在一切時、居一切處,都能聽,所以圓滿一千二百功德。

　　鼻根

　　如鼻嗅聞,通出入息。有出有入,而闕中交。驗于鼻根,三分闕一。當知鼻唯八百功德。

　　鼻根雖能嗅,但嗅得與否?還跟呼吸有關。通常在呼與吸的中間,乃會有一段空檔的時間。故即使謂:鼻根于吸氣與呼氣時,皆能嗅;但至少于中間空檔時,是不能嗅的。故知鼻根的功德,也是三分缺一,而只有八百功德。

　　舌根

　　如舌宣揚,盡諸世間出世間智。言有方分,理無窮盡。當知舌根圓滿一千二百功德。

　　上次已說過:舌根主要的功能,不是說話,而是品味。說話主要是聲帶的作用,故如聲帶好,會有比較好的音質,而稱為梵音。然梵音,也只是就音質而論,乃與所說的內(nèi)容,無直接關系。若內(nèi)容,應是意根的范疇。

　　所以謂舌根能圓滿功德,是很牽強的。若就品味而言,舌根的功德便很不齊全也。

　　身根

　　如身覺觸,識于違順。合時能覺,離中不知,離一合雙。驗于身根三分闕一,當知身唯八百功德。

　　身體的覺受,要觸合才能知,故謂『合時能覺』;若不觸,即不知,故稱為『離中不知』。以觸與不觸的比率,略為二比一,故稱為『離一合雙』。所以身根的功德,也是三分闕一,而只有八百功德。

　　意根

　　如意默容,十方三世一切世間出世間法,唯圣與凡,無不包容,盡其涯際。當知意根圓滿一千二百功德。

　　以意根能回憶過去,惦念未來,故十方三世,世、出世間,凡與圣,凈與染,一切盡在其中,所以能圓滿一千二百功德也。

　　其中,以舌根宣揚世出世間理,非一切人所能,故非初學者所宜。

　　于是乎,唯有耳根與意根,能圓滿功德(至于塵識等,更不及也)。

　　其實,我們并不需要用嚴謹?shù)姆椒ㄈビ嬎?各根有多少功德?甚至身根是八百功德,或六百功德,也不重要。因為就一般人的直覺,身根、舌根與鼻根乃是較不靈敏者,所以功德當不齊全。而眼根,既開眼才能見,功德也不算齊全。

　　所以在六根中,唯耳根與意根的功德最圓滿。至于圓滿,是否即為一千二百功德?這其實也不重要。嚴格講,耳根只能緣現(xiàn)在,而不能緣過去、未來,因此它的功德,還是不能與意根比的。更何況,耳根如不依附于意根,還不能單獨作用也。

　　然既于《楞嚴經(jīng)》中,說耳根具足一千二百功德。那我們還是從耳根圓通講起吧!然后再匯歸于意根圓通。

　　耳根圓通

　　聲銷無響,汝說無聞。若實無聞,聞性已滅,同于枯木。鐘聲更擊,汝云何知?

　　在經(jīng)典中,佛陀為了向阿難證明耳根是圓通的,所以做了一些實驗:首先他請羅侯羅敲鐘,然后問大眾:有聲音嗎?阿難答曰:有聲音。過一段時間后,鐘聲慢慢消失了。再問阿難:有聲音嗎?阿難說:沒有聲音哩!又過一段時間后,佛陀再請羅侯羅敲鐘,再問阿難:你聽到嗎?阿難說:聽到了。再過一段時間后,聲音沒有了。佛陀更問:你聽到嗎?阿難說:沒聽到哩!

　　于是佛陀就責怪阿難:你何以前后矛盾?阿難說:我有什么矛盾呢?佛陀說『聲銷無響,汝說無聞。若實無聞,聞性已滅,同于枯木。鐘聲更擊,汝云何知?』如果聲音消逝了,你就沒聽聞。既無聽聞,則你的聞性已不存在了,便同于枯木般地無知無覺。故如再敲鐘,你是應該聽不到的。但事實上,你還是聽到了。

　　知有知無,自是聲塵或無或有;豈彼聞性,為汝有無?聞實云無,誰知無者?

　　有些人乃認為:因為有聲音,所以我才去聽。然既你未曾聽,云何知道有聲音呢?所以佛陀的實驗,乃為證明:耳根,一向在聽。

　　只是有時候聲音較大,有時候聲音較小。如果聲音小到難以察覺的程度,我們就認為「沒有聲音」。所以是「沒有聲音」,而非「沒有在聽」。以我們耳根的「聞性」,是從來不休止的。

　　所以聲音的大小有無,乃是聲塵的變化;卻非聞性也跟著變化。否則如以無聲音,就無聞性;那既無聞性,又誰來覺知其沒有聲音呢?

　　是故阿難!聲于聞中自有生滅,非為汝聞聲生聲滅,令汝聞性為有為無。汝尚顛倒,惑聲為聞;何怪昏迷,以常為斷。

　　所以眾生都很可憐:竟把聲塵的有無,當作聞性的有無。這云何能不『以常為斷』而顛倒迷惑呢?既以常為斷,而欲免于生死輪回,殆不可能也。

　　終不應言:離諸動靜閉塞開通,說聞無性。

　　但是我們也不要錯以為:離卻聲塵大小、遠近、有無的變化外,別有「聞性」的存在。性雖不是相,性也不離相。

　　如重睡人,眠熟床枕。其家有人,于彼睡時,搗練舂米。其人夢中聞舂搗聲,別作他物:或為擊鼓,或為撞鐘。即于夢時,自怪其鐘為木石響。于時忽寤,遄知杵音。

　　阿難!是人夢中,豈憶靜搖開閉通塞?其形雖寐,聞性不昏。

　　甚至即使一個人,于床鋪中睡得正沉。他的家人卻于此時搗杵舂米。于是這人雖睡著了,卻仍于睡夢中,聽到聲音。也許因在睡夢中,故將聲音錯聽為敲鼓的聲音,或撞鐘的聲音。于是在睡夢中,乃訝異于:何以敲鼓聲或撞鐘聲,竟變成木石相擊的聲響?驀地,他卻突然清醒過來,于是便知:那乃是舂米的聲音爾。

　　所以阿難!人雖在睡覺,心不作意,聞性卻未跟著睡覺也。否則,于睡夢間,既第六識不起作用,他如何能聽聞呢?甚至有的人,睡得正熟,以至于連夢都沒有。這時,如我們?nèi)ソ兴?或者去抓他的手,去搖他的腳,也能將他喚醒。這能喚醒者,即表示他的根性還在作用。

　　所以「作意與否」,乃不會影響到根性的作用也。作意是有間斷的,而根性卻無間斷也。

　　縱汝形銷,命光遷謝,此性云何為汝銷滅?

　　更進一步說,如果人死掉了。死掉是身體的遷化,而根性卻不跟著遷化。既連死,都不會影響到根性的作用,那根性還有什么不圓通的嗎?

　　所以為亡者超渡有用嗎?既真心常在,至少是還能聽聞的;不過能否相應?又另當別論也。

　　經(jīng)典中,在陳述廿五圓通后,佛陀乃請文殊菩薩為眾生選擇入手修行的法門,而文殊菩薩乃推薦用耳根圓通的修法,因此下面就有些文殊菩薩所說的偈頌:

　　文殊菩薩偈頌

　　聲無既無滅,聲有亦非生;生滅二圓離,是則常真實。

　　既無聲音時,聞性不會散滅。也有聲音時,聞性非即新生。故必超越聲塵的生滅變化,才能悟得聞性的常住不變、本來清凈。

　　縱令在夢想,不為不思無

　　縱使在睡夢中,也不會因「心不作意」而失卻根性的作用。

　　我們已再三說到一個觀念:作意根是依存于非作意根,而非作意根又是依存于真心而有作用的。我們自以為很清楚、很真實的五俱意識,其實只是虛無漂渺的表相爾。

　　覺觀出思惟,身心不能及

　　『覺觀』是指真心覺悟、觀照的能力。而『出』,乃超脫之意。真心覺悟、觀照的能力,乃超乎意識思惟之上。如意識的思惟作用,像云般地幻起幻滅。而真心,乃如虛空不動不搖。唯虛空,能包涵著云;豈云能了知,虛空的存在呢?

　　所以既從狹隘的身體,無法覺知真心的作用;也從妄識的生滅,無法意會真心的特性,故稱為『身心不能及』。

　　眾生迷本聞,循聲故流轉;豈非隨所淪,旋流獲無妄。

　　眾生很可憐,迷失了本來清凈的聞性,卻隨著聲塵的幻起幻滅而流轉生死。既然要修行,就不能再隨著聲塵而淪溺;而要能回向,從著相生死而回向于明心見性。既見性清凈,即旋流歸真也。

　　將聞持佛佛,何不自聞聞;一根既返源,六根成解脫。

　　所以修行的法要:倒非多聞熏習而已!如只到處參方尋道,拾人牙穢,這又有什么用呢?因為這時候的心,還是浮沉不定的。這乃影射阿難也!因為阿難是多聞第一的弟子。

　　故真正的修行,不是向外去尋佛,不是向外去求法。而只要溯本清源,去證得真如心,則一切境界都是現(xiàn)成而清凈的�！汉尾蛔月劼劇�,即謂:何不反求諸己,從聞性中去覺悟我們的自性呢?只要從任何一根去著手,而能歸返心地的源頭,則六根皆得清凈與解脫也。

　　如世巧幻師,幻作諸男女;雖見諸根動,要以一機抽。息機歸寂然,諸幻成無性。

　　這就像世間所演的皮影戲一般,雖在戲中出現(xiàn)男女、動物、劇場,變化萬千。然而即使再多的劇情變化,也不過用一根線去控制而已!故如這線不再操作的話,則這些幻現(xiàn)出來的男女、動物、劇情等,便全歸于寂然、幻滅。

　　六根亦如是:元依一精明,分成六和合;一處成休復,六用皆不成。

　　以上既演戲如此,也六根如此。六根即使像皮影戲,能變現(xiàn)出種種塵相,但還是由「某個主導」來操控的。這操控的主導是誰呢?不是真心,而是我執(zhí)。

　　為什么我們能確認:這個『一』不是真心,而是我執(zhí)呢?因為下面有『一處成休復,六用皆不成』只有我執(zhí)才能休復,而真心乃不可休復也。眾生最初隨著我執(zhí)而去攀緣造業(yè)。如以見性而消融我執(zhí),則六根雖仍有覺照的功能,卻不會因此而造業(yè)也,所以稱為『六用皆不成』。

　　旋汝倒聞機,反聞聞自性;性成無上道,圓通實如是。

　　所以耳根圓通修行的重點,也不過是:要從對聲塵的攀緣執(zhí)著,而回向到對聞性的覺悟.對聞性的契合。此之『反聞』,即是說:當從對聲塵的攀緣執(zhí)著而回向�！郝勛孕浴�,即覺悟于真如的心性也。如此就能從見性而成就無上道。

　　以上是文殊菩薩所說的偈頌,對于耳根圓通修行的重點,乃說明得較完整而清楚。以下再看觀音菩薩修行法門,也就是觀音菩薩于〈耳根圓通〉章里,所提出的報告。

　　觀音菩薩修行法門

　　從聞思修,入三摩地。初于聞中,入流亡所。所入既寂,動靜二相了然不生。如是漸增,聞所聞盡;盡聞不住。覺所覺空,空覺極圓,空所空滅。生滅既滅,寂滅現(xiàn)前。忽然超越世出世間,十方圓明。獲二殊勝:一者,上合十方諸佛本妙覺心,與佛如來同一慈力。二者,下合十方一切六道眾生,與諸眾生同一悲仰。

　　『從聞思修,入三摩地』修行大致都是:從最初的聞法,更以思惟其義,然后再用實際的法門去修行,而能證入三摩地。這是總說修行的過程。

　　『初于聞中,入流亡所』接著才敘述有關耳根圓通的修證過程。何謂『亡所』?「所」就是所聽到的聲塵。一般人對于所聽到的聲音,都會去分別它的意義。比如有人講話,去思惟他所說的合不合道理?

　　如慢慢把粗分別心去除后,就可能只聽到聲音,而不明了他所說的有什么涵義。所以『亡所』者,乃首先從有意義與無意義的分別相中跳出來。其次,再從聲音的大小、遠近、高低等分別相中跳出來。于是便只剩下:有聲音與無聲音的差別相。如果連聲音的有無,都放下了,這才是真正的「亡所」。

　　至于『入流』呢?簡單講,就是「入法流」,也就是當一個修行法門,我們已能用到相應得力了,才稱為入流。即俗話說的「已進入情況了」。故入流,才能亡所;也亡所后,才確定其已入流也。

　　『所入既寂,動靜二相了然不生』既連聲音的有無,都放下了;那聲音的動與靜,便沒什么差別了�！喝缡菨u增,聞所聞盡;盡聞不住�！蝗缡抢^續(xù)用功,乃至「能聞根性」與「所聞聲塵」的界限,全消泯了;故能盡聞一切。這時聞性的作用,就不再被匡限了。

　　『覺所覺空,空覺極圓,空所空滅。生滅既滅,寂滅現(xiàn)前�！贿@單從文字,是不容易說得很清楚的。故我們勉強用幾個層次來說明:首先『聞所聞盡』,是指五識的能聞跟所聞都消盡了。以五識比較粗重故,得先消除。接著斷除第六識的分別,故稱為『覺所覺空』;如有「覺所覺空」的證量,則類似入定,會有神通的,故稱為『空覺極圓』。

　　待第六識的能所斷除后,再進一步乃要斷除第七末那識的分別,故有『空所空滅』。我與非我的對立,全消除了。既我與非我的界限,全泯除了;則一切世間.萬象崢嶸,乃皆平等而清凈矣!此稱為『生滅既滅,寂滅現(xiàn)前』,這也就是《楞嚴經(jīng)》所謂「一亡」的境界。

　　『忽然超越世出世間,十方圓明』既證得一亡的境界,即是已入真空也;故能從真空而出妙有。這也是我們再三強調的:能把我執(zhí)的框框打破后,才與虛空、法界合為一體。

　　于是『獲二殊勝:一者,上合十方諸佛本妙覺心,與佛如來同一慈力。二者,下合十方一切六道眾生,與諸眾生同一悲仰。』既與法界合為一體,當就上合諸佛本妙覺心,下隨眾生尋聲救苦。『同一悲仰』,即似現(xiàn)代心理學所謂的「同理心」。以具同理心故,能尋聲救苦。

　　以上耳根圓通,從最初佛陀用撞鐘的方式,以證明耳根是圓通的。然后有文殊菩薩講的偈頌,及觀音菩薩所說修行的層次及證量。這總加起來,才是完整的耳根圓通。下面再說意根圓通:

　　意根圓通

　　或問:如文殊菩薩所謂『知根雜亂思,湛了終無見;想念不可脫,云何獲圓通?』故意根能修圓通嗎?

　　答曰:所謂「雜亂思」和「想念不可脫」者,乃皆就法塵而言。至于意根者,不必如是。且前五根者,必依意根才起作用。否則,只耳根者,云何獲圓通呢?

　　以『雜亂思』或『想念不可脫』,乃是皆就法塵而言。而既落入塵相,則不只法塵是雜亂的,連聲塵也是雜亂的。因為聲音有大小、遠近、男女、有意義、無意義,反正差別相還是很多的。故就相而言,任何一種塵相都是一樣雜亂。反之,若能回歸到根性的話,皆很單純也。

　　其次,嚴格算:耳根并未具足一千二百功德。因為所有的五俱意識,都只能緣現(xiàn)在世,而不能緣過去世和未來世。既三世中闕二,云何為一千二百功德?又前五根者,也不能單獨作用;前五根一定得依托于意根,才能起作用。所以耳根的功德,比之意根的功德,其實還是天淵之別哩!

　　入門方便

　　故修耳根圓通者,不若直修「意根圓通」也。而意根圓通的修法,乃參禪法門也。

　　所以如謂:須從根門啟修,則修耳根圓通,反不如修意根圓通,來得直接俐落。因為意根不只功德更圓滿,而且是更內(nèi)在的主控者。然意根圓通云何修呢?這在《楞嚴經(jīng)》中卻未講得明白。但在中國禪宗史上,卻表現(xiàn)得很出色,這就是參禪法門。

　　所以中國禪宗雖非常重視《楞嚴經(jīng)》,有所謂「開悟在楞嚴」�？墒菍ξ氖馄兴_所鄭重推薦的耳根圓通,卻少人去修。為什么呢?因為中國人,不管從理論或經(jīng)驗上,終究是認定:以意根圓通而修參禪法門,是最直截了當?shù)摹?/p>

　　或者,我們再看《高僧傳》,不管禪宗或其他宗派,真以修耳根圓通而大有成就者,誰呢?不知道!但從參禪法門而大有成就者,卻比比皆是。

　　為什么《楞嚴經(jīng)》這么重視耳根圓通的修法,而中國人卻只單用參禪法門呢?這問題沒有人去探討。但是若真論究,原因也很簡單:因為參禪法門,乃是直修意根圓通也。

　　參禪法門

　　以反聞「聞」自性,既可說是:從對聲塵的分別相中,而返照心性的昭然不動.妙凈元明。亦可說是:從對聲塵的分別相中,而返參能覺的心性為何?故反聞「聞」自性者,即類于默照禪與參話頭。

　　如文殊菩薩于耳根圓通,所說的偈頌:『反聞聞自性,性成無上道』。這自性當怎么聞呢?第一、從對聲塵的分別相中,而返照于心性的昭然不動、妙凈元明。譬如前面所舉百丈懷海的公案,雖看到鴨子飛過去了,但心不要跟著飛過去。要知道不管鴨子飛不飛,我們的真心都是清凈不動的。必時時刻刻把心保任在「見性而不著相」的狀況中。這是第一種聞自性,乃比較類似于禪宗的默照禪。

　　第二種、就是于對聲塵的分別相中,直接去參「能覺的心性為何?」所以『聞』自性,即是『參』自性也。因此這就類似于禪宗的參話頭。所以下面乃以《楞嚴經(jīng)》的宗旨,而來介紹默照禪與參話頭。

　　默照禪

　　有人謂:「默照者,乃是對一切內(nèi)外情境,皆保持著敏銳察覺之心;故能于一切時處,皆清楚明了。甚至若起煩惱妄念,還應如法對治�！鼓�者,不動心;照者,察覺境。甚至所照之境,將擴大廣延,從身體.感覺及周遭外境等。

　　首先講:對默照禪的附會,即雖非默照禪而附會為默照禪。有人說:「默照者,就是當對一切內(nèi)外情境,皆保持著敏銳覺察之心。甚至當發(fā)現(xiàn)有煩惱妄念時,還得用佛法去對治消除�！挂虼怂麄冋f:默者,不動心;照者,覺察境。

　　照者,覺察內(nèi)外之境;這是還可接受的。至于默者,不動心。便存有一個很大的問題:因為一般人所謂的「不動心」,乃指第六識的不動也。而如只是第六識的不動心,便頂多是修止或入定的功夫爾,而不能見性開悟也。

　　而且一方面要覺照境的存在與變化,一方面又要安心不動;這乃是兩難的課題。因為凡夫,既覺察到外境,心就難免動了。反之,若安心不動,對任何境相皆不起分別,就難以去察覺它們的存在與變化。所以這乍看,好象兩全其美;但對初學者而言,是很難入手的。

　　甚至說:在默照的過程中,所覺照的境界還會慢慢擴大,最初從比較小的身體,慢慢擴大到周邊種種境界。故謂之為:從小我到大我。然而大我后,又當如何呢?我說:是神我或梵我爾,乃絕不可能是無我也。為什么呢?皆在「相」上作功夫。

　　似如此,則既從「作意」起觀,復「能所皆存」,如何與真心相應呢?以眾所謂「分明」者,乃是從根塵相對、能所互動中,而確定其明也。故于其中,乃少不了我執(zhí)與法執(zhí)也。故俗所謂「分明」者,正是「無明」的本來面目。

　　如果再用《楞嚴經(jīng)》的宗旨來考查的話,首先它是「作意起觀」,雖然觀的對象,不是固定的,但還是從作意心,去起觀的。第二、在修觀的當下,一方面明了外界所觀的相,一方面也認定內(nèi)有一個能觀的我。于是既從始至終,皆「能所對待」,這可能與真如心相應嗎?

　　尤其很多人乃錯以為:既眾生都是無明顛倒,則愈修行當就愈清楚明了才是!然何謂「清楚明了」呢?就是眼睛看得清楚,耳朵聽得明了,心中一無迷惑,這就清楚明了了嗎?這有個很大的問題:因為一般人所謂的清楚明了,乃須從「根塵相對、能所互動」中,而確定其明也。

　　這就像笛卡兒所認定的:我思,故我在。然若不思時,你還在不在呢?若為有境界故,才清楚明了。則無境界時,又如何呢?大概會跟阿難一樣,無聲即無聞,如何能清楚明了呢?

　　再其次,如只有當下的對象,還不能清楚明了。而必與過去、未來比較后,才對照成清楚明了。簡言之,如果心不分別取舍,則能清楚明了什么呢?

　　凡夫既錯以為:愈修行,當就愈清楚明了才是!所以難免于修行的過程中,不斷地自我暗示:我乃愈來愈清楚,愈來愈明了也。其實這自以為是的清楚明了,乃正在增長其我執(zhí)與法執(zhí)也。所以這自以為是的清楚明了,其實正是無明的本來面目。這「正是無明的本來面目」,卻不是我創(chuàng)說的;因在《楞嚴經(jīng)》中,就有很明確的經(jīng)文:

　　如『性覺必明,妄為明覺。覺非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。』與『知見立知,即無明本。知見無見,斯即涅槃無漏真凈�！�

　　如經(jīng)典所謂:『性覺必明,妄為明覺�！还是宄�明了者,乃為心性本就是清楚明了的,而非因覺照塵相,才清楚明了的。就像于耳根圓通章所謂:雖于睡覺時,六根不起作用,但真心還是清楚明了的。

　　『覺非所明,因明立所』,但一般人卻不能從見性而覺悟于心性的本明,故必須透過塵相的覺受,才肯定根性的清楚明了�！核�既妄立,生汝妄能』既不得不依附于被覺照的境界而稱為明,故相對地也妄立能覺明的主體。這從「能相與所相」的相待,而肯定清楚明了者,其實都是邪見。

　　其次,『知見立知,即無明本』,在覺察情境的當下,如認定有能知、有所知;這即是無明的根本。又『知見立知』也可以說:如果在覺察情境的當下,更去分辨:已知或未知。這也是無明的根本。故或從空間的能所對待,或從時間的前后際別,皆是無明的根本也。反之,雖覺察情境,卻能所不生、前后際斷,這才能無漏清凈而證涅槃也。

　　所以愈想清楚明了,就愈無明深重與沉淪顛倒。

　　故不當以「作意起觀」「清楚明了」與「廣大周延」,而稱為禪法也。此皆在「相」上用功夫爾。

　　所以若從作意起觀,而寄望愈修行,內(nèi)心愈清楚明了,外境更廣大周延,這是什么禪法呢?曰:外道禪爾。因為既外道,也能證得天眼通、天耳通,難道還不「清楚明了」與「廣大周延」嗎?

　　雖然這些禪法,對生活中,還是有安定身心的作用�？墒且�見性解脫,終究是「八千里路云和月」,還遙遠的很!

　　故何謂「默」?蓋真如心者,乃不生不滅、不動不移者,故名之為默。從默中自然起照,謂之默照也。而于默照中,更不計度分別;故既非清楚,也非不清楚。譬如境來影現(xiàn),境去影空;故對鏡而言,何所謂清楚與不清楚呢?

　　下面我們乃從《楞嚴經(jīng)》的宗旨,而來論述:何謂默照禪?蓋「默」者,不動心也。然此不動心,不是指第六識的不動,而是指真如心的不動。以真如心本是不生不滅、不動不移者,故名之為默。但不動心,不是光靠嘴巴講的,也不是單用頭腦想的,就能不動。而是要有真正的修行功夫,才能體證于真如不動。

　　從證得真如心后,自然能起覺照之用,這才稱為「默照」。因此不需要去管要照什么?既證得真如心,即不著相也。因此相的明暗、動靜、大小、遠近,乃皆無所謂。問題的焦點,只在我們是否真證得真如心?如已證得,則一切都不是問題。反之,雖未證得,卻想模擬,則處處都是問題也。

　　一個人如真證得默照的境界,即不再起作意分別。因此這時,對所覺照的境界,既不說它清楚,也不說它不清楚。這就像鏡子,境來影現(xiàn),境去影空,祇是當下明了而已。而不去比較過去、未來,故既無清楚與不清楚的差別,也無周延與不周延的界限。

　　因此修習默照禪,最重要的不是在所照的「相」上,去判斷修行的層次?而是當從「默」的程度,來堪驗自己的功夫。從默去修心,是因;由照而得用,是果。真修行人,當努力的是因地法門,而非果地功德。

　　然初修默照時,不能即時相應于真如心用。故且用「剝舍」法,乃隨照即舍─舍作意分別,心隨相轉;故能隨照即寂也。于是乎,末那識乃如「剝芭蕉然」;從層層剝下,以至于自然現(xiàn)起真如心之妙用。

　　雖初修默照時,不能即時相應于真如心用。因為一般眾生的末那識,是從來不間斷的;不只白天不間斷,夢中不間斷,甚至生死之際,也從不間斷。

　　既從不間斷,則當如何?且用「剝舍」的方法,將末那識從外到內(nèi)、從粗到細,一層一層地把它剝舍掉。以一切妄念,皆從末那識的作意分別而生;故欲「剝舍」末那識者,得從粗重的妄念先剝舍起。

　　然妄念當如何剝舍呢?返照內(nèi)心,如起任何妄念,就立刻將之截斷去除。故重點,只是在覺察心中還有什么妄念而去除之。而不當管:我現(xiàn)在已證得什么境界?

　　既若起妄念,即能剝舍之,故能隨照即寂。既心不隨相轉,也心不作意分別。這不斷地舍了又舍,便如「剝芭蕉然」;從層層剝下,以至于證得真空境界。至于什么時候,能現(xiàn)起真如心用呢?那就水到渠成爾。

　　這即是前面所說:真正的默照禪,應該往「默」上用功,而不得于「照」境上作計較。這以「剝舍」的方式,而進入默照禪,乃與修定不一樣。

　　修定乃應把注意力安在一個固定的對象上,如數(shù)息就專注在數(shù)字上,念佛就專注在佛號上。而剝舍法,卻是什么也不能安住,唯見一個,殺一個;見兩個,殺一雙。必將一切境相趕盡殺絕,直到趕無可再趕,剝無可再剝;則自然能現(xiàn)起真如心之妙用。

　　問:何以能自然現(xiàn)起真如心用?

　　答:真如心用本來如是,但識被相轉,故不覺爾�，F(xiàn)既以「剝舍」法而剝盡一切妄念,則如古鏡垢除明現(xiàn),鑒照無余。

　　為什么能自然現(xiàn)起真如心用呢?因經(jīng)驗上,就是這樣。若就理論而言,乃為真如心,法爾如是。但眾生因被太多的妄想雜念所蒙蔽,所以不能相應。因此當我們一次又一次地把迷惑的相,慢慢去除后,真如心即能自然現(xiàn)起。所以禪法乃曰:「不必求真,但去除妄」。以「妄」若除盡了,「真」即能現(xiàn)前也�；蛉缃�(jīng)典所用的比喻:譬如古鏡,垢除明現(xiàn),鑒照無余。故你不需要再去找光明,因為心性本就是光明的。因此重點,唯在于把妄想雜念去除干凈,而不需要擔心,真心那時候才會現(xiàn)前?

　　層次

　　以我的經(jīng)驗,妄念初為對身外與對過去未來的分別。此層舍下后,次有對身體覺受的分別。此層更舍下后,有對妄念的分別。如果連妄念也很少了,卻仍有「起心、作意」的執(zhí)著。故必等觀待、作意之心,皆放下后;才能「能所雙泯」而自現(xiàn)起真如心用。

　　現(xiàn)在簡單講:剝舍妄念的層次。就一般的修行過程,大致是從最粗重的先舍起。而最粗重者,乃是對外境的執(zhí)著,比如色、聲、香、味這些外塵,以及對過去、未來的分別。在這層次被剝下后,次有對身體的覺受:即呼吸的長短、冷暖、通塞等。如身體的覺受也放下的話,則有內(nèi)在紛飛的意識,很多更細微的妄念出現(xiàn)。

　　如進一步更把細微的妄念去除后,這時妄想雜念已將近沒有了,卻仍有「起心、作意」的執(zhí)著!什么是起心、作意的執(zhí)著呢?有的人為妄念很少了,便認定:我現(xiàn)在的心,已清凈也。這種「我心清凈」,其實也是妄念。因為這時還有「能所的對待」,有「我與非我」「清凈與非清凈」的差別。所以必再進一步把這種「起心、作意」的妄念也全消除了,才能證得「能所雙泯」,而自然現(xiàn)起真如心之妙用。

　　如把這幾個剝舍的層次,對照于觀音菩薩所講的耳根圓通。雖層次的界定不太一樣,但基本的方向是相同的:就是從粗而細,從外而內(nèi),以至于將末那識作意分別之心,完全消除后,即能證得真如心之妙用。所謂『生滅既滅,寂滅現(xiàn)前。忽然超越世出世間,十方圓明,獲二殊勝�！�

　　或問:「豈不謂:心不在焉,故視而不見,聽而不聞�！褂�唯識亦云:「作意,乃一切識現(xiàn)起時,所不可缺少之緣�！谷旰我灾^:必待作意之心,皆放下后;才能自現(xiàn)起真如心之妙用?

　　答曰:如耳根圓通中所謂:其形雖寐,聞性不昏。以及「縱令在夢想,不為不思無;覺觀出思惟,身心不能及�！构什蛔饕�,不只還能了別;且境界還將更為寬大遼闊。而作意者,即使能了別,境界卻唯狹隘與封閉爾!作意與不作意,乃如長鏡頭與超廣角鏡頭。

　　以世間皆認定:要有作意之心,才能視而可見,聽而可聞。而我為什么再三提到:要把作意分別之心全消除了,才能證得真如心之妙用?乃為作意,其實只是假相也:一、作意乃依存于非作意根才有作用的。故作意有間斷,而非作意根不間斷。二、從緣起法來看,也沒有一個能真正作意的主體!

　　如為有些因緣具足了,所以聽到了,而非我能作意去聽或不聽。否則,若聲音很吵,我若作意不聽,把耳朵關起來,就可以不受吵了嗎?大可未必!又如寒流來了,我作意:不去管它冷不冷,就行嗎?我還是不得不添加衣服。所以我們自以為:我能作意、能掌控。其實根本沒這回事。故能作意,只是眾生的錯覺爾。

　　以真正的根性,乃無作意與不作意的差別。故如耳通圓通章,所謂『其形雖寐,聞性不昏』。以及『縱令在夢想,不為不思無;覺觀出思惟,身心不能及。』故不作意,不只還能了別;且境界還將更為寬大遼闊。

　　而作意者,即使能了別,境界卻唯狹隘與封閉爾!作意與不作意,乃如長鏡頭與超廣角鏡頭。長鏡頭雖能特寫,但視野卻很封閉。而超廣角鏡頭,雖不能特寫,但視野卻非常寬大遼闊�；蛘咦饕�,乃如浮出海表的冰山;而不作意,才是海底更寬廣堅實的冰體。故一般人都只注重于作意的表相,而看不到更內(nèi)在、更圓滿的真如心。

　　真如心用

　　即不作意而自圓成其覺明觀照之用,其如虛空,能包納萬物而不動;而意識的起落,卻如浮云般地生幻起滅。覺明觀照之心,又如大海;而意識的浮動,乃如浪花起落,稀稀疏疏。故必待此時,才能真體驗到「真心為何?」,及真鑒別于「妄識為何?」

　　所以當我們把我執(zhí)的末那消除之后,即能不作意而自圓成于真如心覺明觀照之用。為什么呢?因為真心本來如是也。這覺明的觀照,就像虛空能包納萬物而不動。故這時,既可返觀于身體的存在、外塵的變化,也可以覺察到意識的起落。但這意識的起落,卻非妄識也。以如對塵相,因作意而起執(zhí)著,則稱為妄識。反之,只覺察到心相的存在變化,卻唯意識也。

　　所以雖證得真如心,還是不妨有意識的起落。但意識的起落,乃像虛空的浮云一般,幻起幻滅�；騺砘蛉�,或多或少,而虛空總是一樣。故并不需要舍掉浮云,才能見到虛空。

　　或者再用另一種比喻:真如心的覺明觀照,乃像大海。而意識的現(xiàn)行,卻像浪花一般,稀稀疏疏、起落不定。所以能真體驗到真心的覺明觀照.不動不轉者,乃稱為見性。而見性后,也才更能分辨「真跟妄」的差別:不為有相或無相,而在于「是否作意」?或起不起我執(zhí)而已!

　　這也就說,我認為真正的默照禪,是見性開悟后的境界;從證得真如心而自然現(xiàn)起默照的功德。至于未見性開悟的人,唯從「默」的功夫去著手,從剝舍妄相而能見性。反之,如剛開始用功,就想在「照」上得受用,這反是南轅北轍了。

　　所以雖佛法論究到最后,一定是妙有的境界;但如不透過真空的體驗,即想契入妙有的境界,乃不可能也。菩薩重因,凡夫重果。重因故,應求先契入真空的修證;而重果者,卻一心巴望妙有的境界。于是以不從因地上用功,故對妙有頂多是霧里看花,而絕不可能真體驗到默照的禪境。

　　所以默照,有沒有成就?就看他:是否真體驗到真如心了?如未體驗到,則即使境界再開通遼闊,終究是外道禪而已!這是講到默照禪。

　　參話頭

　　何謂「話頭」?乃言語、文字、意識、思惟之源頭也。去參究「何為一切言語、文字、意識、思惟之源頭者?」即是參話頭也。以一切言語、文字、意識、思惟,皆不出真如心之妙用;故參話頭者,即是參究「真如心為何?」也。

　　再繼續(xù)講「參話頭」。首先定義:何謂「話頭」?話的源頭,就是話頭。而話,乃廣義指一切語言、文字,和意識、思惟。也就是眾生「身、口、意」三業(yè)的源頭。既眾生都有身口意三業(yè),也都有無明顛倒。故去參究一切言語、文字、意識、思惟、身口意三業(yè),甚至無明顛倒的源頭是什么?這就叫做參話頭。

　　以真源頭只有一個,故不管參的是什么問題,其涵義應該都一樣的。以一切言語、文字、意識、思惟、身口意三業(yè),甚至無明顛倒、迷惑造業(yè)等,皆不出真如心之妙用。故它的源頭,即是真如心也。故參話頭,也就是去參「真如心為何?」也。

　　故以「參真如心為何?」而為一切話頭之總相。至于別相者,乃林林總總,如「我是誰?」「念佛者誰?」「拖死尸者誰?」「本來面目」「本地風光」「萬法歸一,一歸何處?」「無位真人」「佛性」「本覺」「妙明」等皆是。

　　所以參「真如心為何?」即為一切話頭之總相也。乍看禪宗所參的話頭似很多,但不出一種共通性:就是參「真如心」為何?然而在禪宗史上,何以直參「真如心為何」者,卻不多呢?因為講得太明白了,反而將失卻疑情的作用。

　　比如說參「我是誰?」這我,當然不是指四大假合的身體,也不是指幻起幻滅的第六意識。那我到底是誰呢?如真參出來,唯真如心也。其次,如「念佛者是誰?」念佛當然不是用嘴巴念的,也不只靠第六識去念,因第六識會有間斷的。故真正念佛者,是誰呢?去參吧!

　　或者如「父母未生前的本來面目?」既未生前,那有本來面目呢?若真有本來面目者,也不過是真如心也�；颉噶�根門頭,有一位無位真人」,有位的就不是真人,無位的才是真人;那「無位真人」是誰呢?還不出真如心也。

　　或問:「萬法歸一,一歸何處?」既萬法唯心所現(xiàn),當歸于真如心爾�；騾�:「拖死尸者,是誰?」當然不是用手拉,不是用腳拖,也不是用意識去控制。若追根究底:拖死尸的,其實還是真如心也。

　　所以我們看這些話頭,好象有很多不同的問法;但真正的涵義卻都一樣。當然如是參「無意義的話頭」就另當別論,比如參「麻三斤」或「庭前柏子樹」之類,就不知道這在參什么?

　　參話頭者,初以疑情而自現(xiàn)起話頭。隨后乃作意守之─即若覺察到有妄念者,立即以話頭截斷之,而使心念續(xù)安住于話頭上。

　　事實上,參話頭也是一種降伏妄念的方法。但如欲從話頭中,產(chǎn)生真正的疑情,一定得跟真如心相應的問題。所以不要去找那些亂七八糟、莫名其妙的問題來參。如果不能起疑情,則參死了也沒有用。

　　其實,我們乃非先去參話頭,而后冀從話頭中以產(chǎn)生疑情也。相反地,乃是以疑情而自現(xiàn)起話頭。在我們的生活中,在我們的生命中,本就難免會有很多困擾、迷惑。但這些困擾、迷惑,卻不是云何向外去求名、求利?而是我們生命的根源是什么?我們生活的目標是什么?

　　這種種的困擾、迷惑,有時候會凸顯在某個焦點上,于是這焦點便成為疑情與話頭之所在。當然由于每個人的因緣不同,所以會現(xiàn)起的疑情與話頭,也不一樣。甚至即使同一個人,于不同的階段中,也將現(xiàn)起不同的疑情與話頭。

　　比如有的人打坐,坐到一半,卻問道:我坐在這里,干什么?還有人半夜睡醒時,卻問:白天的我,到那里去了呢?或正有念頭時有我,若無念頭時,又什么才是我呢?反正問法很多,但皆與真如心有直接或間接的關連。

　　以上已說明「話頭」的涵義。其次,何謂為「參」?既問題產(chǎn)生了,乃作意守之。為何須作意守之呢?因為一般人通常妄想雜念很多,故雖產(chǎn)生疑情,但這疑情可能一下子就被妄想雜念淹沒了,所以要作意守之。就是若覺察到妄念的話,就要立刻把妄念截斷,并把話頭再提起來。必使心意,念念相續(xù)于話頭上,這稱為作意守之。

　　又話頭雖從疑情中生,卻不得以思量分別而計度取舍;否則即落入「話尾」矣!唯提之又提,守之又守而已!

　　再者參話頭,不管最初這個話頭是如何產(chǎn)生的,也許是生活中碰到了,也許是經(jīng)典上所說的。然不管如何,都不能用思惟、計度的方法去找答案。因為既思惟計度,即落入第六識矣!而在第六識打轉,是悟不了真心的。如只在第六識打轉,卻是想話尾,而非參話頭也。因此不要試圖用經(jīng)論上的文句,不要用祖師的開示,也不去尋過去的經(jīng)驗,而想回答問題。

　　所以對于這個問題,就只能提之又提、守之又守。既不能試著去想答案,也不能將心待悟。以這都是第六識、第七識的妄分別爾,乃皆與見性不相應。故只能單純地提了又提,守之又守。故這時話頭的作用,卻像把掃帚,不斷地去掃除心中的妄想塵垢。

　　于是以妄念削減故,疑情乃相對增濃。待妄念將盡,疑情已轉成疑團也。前作意守話頭,即「作意的不分別」;而待疑情已轉成疑團,乃成為「不作意的不分別」。

　　若妄想雜念能愈掃愈少,掃到最后,疑情即變成疑團也。所以初階段的參話頭,有點類似修定的法門;然因話頭中帶有疑情,故還不只是修定的功夫而已!

　　我們把參話頭的法門,分做兩個層次:一.前面所說用作意之心來守話頭,這稱為「作意的不分別」。眾生都是從作意分別,才造業(yè)生死的。然初修行時,還是得從作意去啟修。因為如你不作意的話,則根本不在修也。但作意后,當云何修呢?從「不分別」去啟修:而這不分別,也包括兩個層面。第一是對外境的不分別,即于六根接觸六塵時,心不隨相轉。第二是對話頭本身也不分別,即不用思惟、計度的方法,而想去找答案。

　　故作意的不分別,即單單把心意專注在疑情上,而能掃盡一切大小妄念。如一切妄念都已掃盡后,則疑情就自然轉為「疑團」也。而既形成疑團,就不需要再刻意去守疑情,疑情也不會跑掉,這稱為「不作意的不分別」。

　　其實,任何一種止觀法門,不管是數(shù)息、念佛、不凈觀或無常觀,都必修到能「既不作意,也不分別」,才算成就。也就是所謂「數(shù)而不數(shù),不數(shù)而數(shù)」「用而不用,不用而用」。如修定,才能入定;如修觀,才能證慧。

　　此之謂疑團者,乃:一、能不作意而自相續(xù)于疑情。故一切情境、妄念,唯如呅子咬鐵牛般地,無下口處。二、疑情能遍現(xiàn)起于一切著「意」處。即正吃飯時,乃現(xiàn)起「吃者是誰?」的疑情。待走路時,又現(xiàn)起「行者是誰?」的疑情。若躺身欲眠,卻仍現(xiàn)起「眠者是誰?」的疑情�？傊�,在一切根塵觸對─意所著處,皆現(xiàn)起疑情也。

　　前既說:疑情能自變成疑團。那何謂「疑團」呢?首先,雖不作意而疑情自能相續(xù)。因為這時,妄想雜念既少,且根本沒有力量。有所謂「蚊子咬鐵�！�,這時妄想雜念就像蚊子一般藐小,而疑情卻像銅墻鐵壁一般堅硬;故蚊子去咬鐵牛,便只有自個兒受傷、夭折的份,而鐵牛只紋風不動。故即使起了妄念,這妄念卻只一閃就消逝了,而不可能繼續(xù)打下去。反之,如繼續(xù)打下去,這就還不到疑團的境界。

　　第二疑情能遍現(xiàn)起于一切著「意」處。什么是著意處呢?比如參「我是誰?」參到疑團現(xiàn)起時─當然未必只于禪坐時參;必也行住坐臥,都在參。于是若在吃飯時,既注意到:我在吃飯。則在注意到的當下,馬上現(xiàn)起「吃飯者是誰?」的疑情。如于走路時,卻注意到:我在走路也。既注意到了,即刻現(xiàn)起「走路者是誰?」的疑情。

　　反正只要注意到我的動作、我的意念、我的所在,就會現(xiàn)起「這個是誰?」「這個是誰?」的疑情。所以參到最后,只要跟情境有關的念頭一起,就會跟疑情打成一片。當然疑情,不必是個單純的形式,它可以有很多問法,但焦點都一樣。

　　這也就說,所謂「作意」或「著意」的意,乃指末那識而言,也就是眾生所謂的我、意志、能者。如平時,我們是順「有我的妄執(zhí)」而去分別取舍。而參話頭時,以唯行持于「旋、轉、回向」之心要;故時時處處念念,皆應反問于「是誰?」「是誰?」

　　這也就為:既眾生皆順著作意之心,而造作取舍、而輪回生死。故參話頭者,乃剛好相反,即于作意的當下,應返問:這個是誰?這個是誰?這再三返問的修行方式,也就是《楞嚴經(jīng)》所揭示:從根門啟修最重要的心要,乃「反.旋.遺.回向」也。

　　以最初肯定有我,所以我要怎樣又怎樣!這就是生死流了。而現(xiàn)在,時時刻刻,當返問:你到底是誰?你到底要怎樣?這樣一問再問,我們本來的執(zhí)著,還提得起來嗎?

　　「采得百花成蜜后,不知辛苦為誰忙?」如果不知道:內(nèi)在的主人究竟是誰?那奴才窮忙,還有什么意義呢?

　　于是乎,這一再返問,就如同將鐵杵磨成繡花針。故行之既久,能將我慢高山磨平也。于是以磨平故,能證得「一亡」的境界;故真如心用,了了現(xiàn)前,而能明心見性也。

　　于是乎,這一再返問,就如將鐵杵磨成繡花針。這鐵杵,乃比喻為我執(zhí)的末那識。這一問再問,不只問一兩天,不只問一兩月,有時候這一參就是好幾年。就禪法而言,三、五年用功,就能開悟的,已算很有善根了。至于現(xiàn)代流行的打禪七,根本只是流行的游戲而已,算什么用功呢?

　　故參之既久,就像鐵杵磨成繡花針,能將我慢的高山漸漸磨平也。既問一次就磨一次,磨到最后,則再高的山也不得不被磨平也。于是以被磨平故,就能證得「一亡」的境界。真如心用,了了現(xiàn)前,而能明心見性也。

　　所以參話頭,有什么神奇嗎?沒有,有的只是死功夫爾。同樣,默照禪的修法,也不過是一舍再舍,以至于證得一亡的境界。甚至廿五圓通,其實都一樣。既能領悟到它們共通的原則,就不必再去分別:這是止觀,那是默照,我參的是話頭。

　　我覺得眾生都很可憐,好在帷幕中穿進穿出,而自以為是。但這窮搞一輩子,竟有什么用呢?

　　總結

　　真修行者,唯棄除我執(zhí)而明心見性爾。而我執(zhí)之粗重者,乃貪瞋等妄念。次者,乃根身之覺受。更次者,為意識的分別。至于作意之心.能所之對待,則是相當微細而深刻的執(zhí)著。

　　所以從理論看,修行其實很單純,就是從粗重的執(zhí)著先消除起,到最后連內(nèi)在的我執(zhí)和作意心,也全消除了,就能明心見性。原則很明確,方法也很單純。故剩下的,就只是功夫的問題爾。

　　所謂去除我執(zhí),我執(zhí)其實是很廣泛的,以它既可以表現(xiàn)在貪瞋的妄念,也可以表現(xiàn)在身體的覺受,或意識的分別取舍等,但這些都還是比較粗重的。

　　至于作意之心與能所之對待,則是相當細微的;故必須把較粗重的執(zhí)著先剝除后,才能察覺到這種更微細的執(zhí)著,也才能更把它去除掉。故如修定的功夫不成就,要證得真心,乃很難也。

　　或問:如修定者,亦必修至「無作意心」現(xiàn)起時,才能入定。此無作意心,與此所說,有何不同呢?

　　答云:于返照用功時,乃相近爾。然因為前行不同故,一者趨向于入定,一者趨向于開悟。此之謂前行者,即用方法前,是否正見具足?是否疑情濃厚?是否已發(fā)出離心與菩提心?又正行的方法,修定是守一,證慧是還滅,故不同也。而在還滅的方法中,最直接有效者,何非參話頭乎?

　　簡單說:如從「守一」的法門去調心,調到最后「既不作意,也不分別」的功夫成就了,便可以入定。然雖可入定,卻不能解脫。因為守一的法門,守到最后,這個「一」便是「我」。所以守一,竟成守我也,其云何能解脫呢?

　　故欲解脫,唯用還滅法門。以還滅者,不只把外面的塵相還滅了,也把內(nèi)在的末那還滅了,這才能跟解脫相應。所以雖都得透過「既不作意,也不分別」才使功夫成片。但守一只能入定,而還滅才能解脫。

　　放眼當今佛教,所說修行法門里,能把守一與還滅,界定得很明確的,乃太少也。事實上,大部份人連「止跟觀」,都分不太清楚,就別奢談能把「守一與還滅」理得很清楚。所以嘛!「大唐國內(nèi)無禪師」。至于今天,就更別瞎望了。

　　總之,能從楞嚴的心法而來申論參話頭與默照禪,應就會更清楚的;尤其更以「性、相」來分辨的話,那就更別魚目混珠了。好!今天參禪法門就說到這里,下次再繼續(xù)講「三無漏學與四清凈明誨」以及「五十陰魔」。