真心與妄識

　　一、引言

　　二、說明方式

　　三、再轉(zhuǎn)換成楞嚴大意

　　四、法性與心性

　　五、真妄之際

　　六、七番破處

　　七、妄識非心

　　八、十番顯見

　　九、凡圣之隔

　　十、妄識重重

　　十一、八識之間

　　十二、修道關鍵

　　十三、轉(zhuǎn)識成智

　　今天所要講的「真心與妄識」,乃是《楞嚴經(jīng)》中最重要的心法。以「真心」即是經(jīng)典上所謂「常凈妙明」之心,亦即是前三卷半所欲闡明的「如來密因」。所以這個題目,非常重要。

　　一、引言

　　首先談,為何須明辨「云何是真心?」且引用經(jīng)典所說的:

　　佛言:『一切眾生從無始來,生死相續(xù),皆由不知常住真心、性凈明體。用諸妄想,此想不真,故有輪轉(zhuǎn)。譬如國王,為賊所侵,發(fā)兵討除;是兵要當,知賊所在。使汝流轉(zhuǎn),心目為咎;吾今問汝,唯心與目,今何所在?』

　　眾生為什么會輪回生死呢?乃為他們不能覺悟到真心之所在。如能覺悟到「真心,乃真常明凈而不染著者」,即能不隨著種種的事相而產(chǎn)生妄想、染著。不染著,即不造業(yè);不造業(yè),即無生死。因不能覺悟到真心之所在,所以才會隨著事相而產(chǎn)生妄想、煩惱、生死。因此一個修行人真欲解脫生死、欲斷除煩惱,唯應先覺悟其真心之所在。

　　譬如一個王國被賊所侵。若國王想發(fā)兵討除,首先就得先確定這些賊是窩在何處?才能發(fā)兵去討除。同理,眾生欲解脫生死,首先就得辨明生死的根本原因�！甘谷炅鬓D(zhuǎn),心目為咎」。「目」廣義而言,乃指六根;而「心」者,則為迷惑妄想。因為不知真心所在,所以才會隨著六根,去攀緣造業(yè)而有生死。

　　所以我們當好好來探究:何為「心目」的本來面目?眾生以不覺悟本來面目故,才會被妄相所迷惑,才會橫生煩惱與生死。

　　故不知真心與妄識之別,即不能降伏塵勞,了脫生死。

　　所以如不能覺悟到「真心與妄識」的分野,即不能降伏塵勞,不能了脫生死。這塵勞,既包括我們心中的迷惑,也包括世相中的種種煩惱。

　　因此就《楞嚴經(jīng)》而言,修行最重要的關鍵,乃先覺悟「真心與妄識」之別。

　　然如何才能悟得「真心與妄識」之別呢?《楞嚴經(jīng)》中前三卷半所說是也。

　　于是對于這個問題,《楞嚴經(jīng)》中共有十卷。大概從最初到三卷半里,所欲申述的「如來密因」,即是真心之所在。

　　二、說明方式

　　先借用《中觀》的義理,再轉(zhuǎn)換成《楞嚴》大意。

　　但是因為時間的關系,我們不可能將三卷半的經(jīng)文,逐字、逐句地去解說。而且我已申明在先,其實也不用這么費事:我們先借用中觀的道理,以了解大意;再來轉(zhuǎn)換成楞嚴的宗旨,便可以了。

　　「中觀」所說的道理,當然很多。但在此我們所要確切引用者,乃「性相不二」的法門。

　　性相之辨:

　　性是共通性,相是差別相。如日升、日落,花開、花謝,是相。而無常,乃共通性。

　　性就是理,也就是一切現(xiàn)象中的共通性;而相,是個別的差異相。如日升、日落,花開、花謝,這些都是相,是差別的個相。然而從日升到日落,從花開到花謝,在差別相的變化中,卻顯現(xiàn)出一種共通的特性,那就是「無�！剐砸�。

　　以無常,是一切相共通的特質(zhì),故名之為「性」。而日升不同于日落,花開不同于花謝,故名之為「相」。

　　離開相之幻化,性乃無從顯了。若非性之涵容,相亦不成幻化。

　　于是在這當中,若離開相之幻化,性乃無從顯了。所謂共通性,一定得從很多相的變化里,才能凸顯出來。故如果不是為有「花開、花謝,日升、日落」等變化,就無法凸顯出無常的特性。所以如離開相的存在、相的變化,性即不可得也。

　　其次,若非性之涵容,相亦不成幻化。同樣,乃為諸法有「無常」的特性,所以才能隨緣產(chǎn)生各式各樣的差別與變化。否則,花既開,即不謝。日既升,則不落。

　　故離相則無性,離性亦無相。然性乃通遍一切時處,而相則局限一隅。

　　所以從上面的分析,我們乃可得到一個確定的結論:既離相,則無性;也離性,則無相。這是到目前為止,很容易了解的理則。

　　但性相,還是有很大的區(qū)別:為「性」,既是一切法共通的特質(zhì),則必通遍一切時、一切處。像無常性,既過去無常、現(xiàn)在無常,也未來無常;既東方無常,也西方、南方、北方,皆無常。所以曰:無常,乃通遍一切時處。

　　而相,則局限一隅。比如花開,在一棵樹里,既不是四季都開,也不是每一枝葉都開。于是以花開,就只開在此時、此處;而其它樹、其它時、其它枝,就不開也。故曰:相,則局限一隅。

　　故『性』號為:不動、無為、真常、非因緣生、清凈本然。

　　而『相』則為:流轉(zhuǎn)、有為、無常、緣生之法、妄識生滅。

　　所以在經(jīng)典上,若謂「諸法為不動、無為者」;則不動、無為,乃指「性」也。

　　以性,既過去如此,也未來如此;所以稱「性」為不動。以「性」,乃法爾如此,非任何它法所作故,稱為「無為」。于是既不動且無為者,即是「真�！挂病�佛法所謂「諸行無�！�,無常乃指相也;至于性,則為常、為「真」常。

　　性既是法爾如此,非任何它法所作故,當即「非因緣生」。如果是因緣生的話,一定是流轉(zhuǎn)變化的。最后何以謂之為「清凈本然」?因為法相再怎么變化,也不可能改變這個性的;于是以不被諸法染著故,名其為「清凈本然」。

　　下面我們再來看「相」,相既隨著因緣生,隨著因緣變,所以首先就是「流轉(zhuǎn)」的。其次,既隨著因緣生,隨著因緣變,當就是「有為」的。而既是流轉(zhuǎn)、有為的,即是無常也。而之所以無常者,為屬「緣生之法」爾。最后,何以說它是「妄識生滅」呢?以眾生,心常隨相而轉(zhuǎn),故妄成染著煩惱,故名之為「妄識生滅」。

　　所以「清凈心與妄識」的分野,在此可見得端倪矣!而其中最重要者,乃是要從「性跟相」里去分辨。如果這一點能夠厘清楚的話,則對很多相關的問題,便很容易去會通。

　　以上,我們先借用中觀「性相不二」的道理而作說明。然「性相不二」者,在中觀里偏述的是「法性與法相」的不二。下面我們再轉(zhuǎn)換成《楞嚴經(jīng)》的宗旨。

　　三、再轉(zhuǎn)換成楞嚴大意

　　心法之間:

　　何謂心者,了別是也。以諸法,唯從了別而有;故曰:心生故,種種法生。反之,既得見諸法之緣起變化,乃正昭明其有心也;故曰:法生故,種種心生。

　　《楞嚴經(jīng)》主要乃為明「心」也。然心,又是什么呢?心者,了別是也。我們何以認定自己為「有心」的呢?為能覺知諸法的存在與變化,故以能了別故,稱之為「有心」者。這是一般人對于心,最直覺的感受:心就是能了別者。至于物呢?被了別者,乃稱為物。

　　既任何存在的現(xiàn)象,都必從了別才能顯現(xiàn)。所以說:心生故,種種法生。如果不了別的話,則既不能說它有,也不能說它沒有。但是這里所說的「心生」,不是指生滅的生,而是單指「存在」的意思。因為我們前已講到:真心是無為、不動的,所以非生滅的生。

　　為心存在,所以諸法存在。這是第一點講到心是什么?心就是了別。反過來說,既我們能夠查察到諸法的存在、諸法的變化,乃正昭明其有心也。所以我們也可以說:法生故,種種心生。因為有種種法的存在與變化,所以才肯定其「有心」也。

　　然謂「法生故,種種心生」,心從性而言,唯是一性。但就相而言,有千差萬別之相。

　　既曰「法生故,種種心生」,心能種種生嗎?此生,乃謂「存在與變化」之意。而存在與變化,乃應從「性、相」而分別討論。若就性而言,性乃只有一種性;既沒有多樣,更不曾變化。但若就相而言,則有千千萬萬的差別與變化。就像前面所說的日升、日落,花開、花謝等。

　　于是在《中觀》里所偏述的「法性、法相」不二,到此《楞嚴經(jīng)》卻成為「心性與心相」的不二。以法性者,乃法爾如是;而不可更問:法性從何而有?故心性者,亦法爾如是;而不可更追究:心性,是從那里來的?如無常的特質(zhì),雖須從諸相的變化中,才能突顯出來;卻非由諸相的變化中,才被制造出來。

　　心者,乃以『了別』為性。至于從了別中,而顯現(xiàn)出諸相之不同,則為心相也。能見者為心性,至于見有男女老少之別,則為心相也。

　　不管眼睛所看、耳朵所聽,之所以能產(chǎn)生見聞覺知的作用者,乃為「有心」也。所以,心乃以「能了別」為性。雖然眼見不同于耳聞,但皆源于「心之能了別」也。

　　其次,性雖是一,相卻有種種的差別。所以從「了別」中而顯現(xiàn)出諸法之不同,這就是「心相」也。所以一切男女老少、山河大地、日月星辰等的差異,皆心相爾。因此,相當然是隨緣示現(xiàn)、隨緣變化的。

　　既心性,乃通遍一切時、處,即不能區(qū)分「是我的心性?還是你的心性?」然俗謂「我的心、你的心」,既已劃分為「你的」、「我的」,即已變成局限了。而局限者,唯心相爾。

　　這情況就像無常,乃共通性。故不能說:你的無常性或我的無常性。然若有人死了,我們說他「無�！沽�,這無常乃就相而言。否則,何時而非無常呢?既生也無常,也死為無常。何以謂「死」,才是無常呢?

　　故雖離心性即無心相,離心相亦無心性。然心性乃通遍一切時處,而心相則局限一隅。

　　因此,還如前之所言:離心性即無心相,離心相亦無心性。這道理是完全一樣的。但是心性乃通遍一切時處,而心相則局限在一個微細的角落里。這是從「法性與法相」的關系,而進一步來推演「心性跟心相」的關系。

　　故『心性』號為:不動、無為、真常、非因緣生、清凈本然;

　　而『心相』則為:流轉(zhuǎn)、有為、無常、緣生之法、妄識生滅。

　　所以心性,也如前面所說的,是不動、無為,既過去如此,也未來如此。心性也是真常、非因緣生、清凈本然。而心相,則為流轉(zhuǎn)、有為、無常、緣生之法、妄識生滅。

　　如諸位去閱讀《楞嚴經(jīng)》,便會發(fā)覺《楞嚴經(jīng)》常在「非因緣」與「非自然」間切換不已。有時候,偏說是「非因緣」,有時候卻偏說是「非自然」。于是很多人乃被切得暈頭轉(zhuǎn)向,不知所云。

　　然而如以性相來論,就簡單明了多了。事實上,所謂「非因緣」生者,乃指「心性」也;而謂為「非自然」者,即是「心相」也。以性不離相,相不離性故。既不能說心是「非自然」者,也不能說心是「非因緣」者。

　　除非把「性、相」分別解說,才可以說:何者是因緣生?何者非因緣生?何者屬自然?何者非自然?前面我們是從法性的基礎,來說明心性。而以下乃更把「法性與心性」綜合起來說明:

　　四、法性與心性:

　　諸法相以緣起故,無自性,乃名之為「空性」。而空性者,乃法爾如是,非因緣生。諸法相以心性故,能了別;故心性者,亦法爾如是,非因緣生。

　　一切諸法為是因緣所生,故無自性;而無自性,即亦稱為「空性」也。如空性者,乃法爾如是,而非它法所能生。以上如已對中觀的思想,能比較深入了解,即是很清楚而明確的。

　　同樣,諸法相以心性故,能了別。前面說到禪宗有兩大思想淵源:一是真空,一是妙有。為什么稱「心」的部分為妙有呢?因為有心,諸法才能顯現(xiàn)出其存在與變化。以心故,能顯了,所以稱心為「有」或妙有。

　　而心性,也跟空性一樣,乃法爾如是者,而非它法所能生。故如我們只覺悟到「法性」的真空,而不明「心性」的妙有,則于菩薩道中還是不完整的。反之,如只感受到「心性」的妙有,而不悟「法性」的真空,卻很容易變成外道。所以必會通兩大淵源,才是圓滿的菩薩道。

　　譬如明鏡,貓來貓現(xiàn),狗來狗現(xiàn)。所顯現(xiàn)之貓狗,為心相也;故隨緣流轉(zhuǎn),有生有滅。而能顯了一切相且不為所染者,乃心性也。故心性者,乃不動不轉(zhuǎn),非生非滅者。

　　這關系,我們且用世間的現(xiàn)象來作比喻:就像明鏡,若貓的因緣來了,就現(xiàn)出貓的形象;若狗的因緣來了,就現(xiàn)出狗的形象。這些貓狗的形象變化,即比喻為心中的相。以心相必隨著因緣而顯現(xiàn)變化,所以是無常流轉(zhuǎn)而有生滅的。

　　但是鏡子,不管現(xiàn)貓、現(xiàn)狗,其能夠顯現(xiàn)諸相的本性,卻是不會改變的。因此如鏡子,照了一個丑八怪;這鏡子照物的功能,不會因為照到丑八怪就變壞了。同樣,鏡子也不可能因照到一位美女、一朵鮮花,而使它照物的能力增強了。不管照的是什么?它能照的特性,是不會改變的。

　　以鏡子能照的功能,來比喻「心性」,也就是所謂的真如心。能顯現(xiàn)一切相,而不為所染,即是心性也,也即是真心的本來面目。所以「本來面目」是什么呢?若從著相的觀點,而去指稱它是什么?即非「本來面目」也。

　　至于有些經(jīng)典說:這個鏡子曾被塵垢所染著。其實既是性,即不可能被染著。故所謂染著者,但為「不見性」故,所以有染著。這就如同前已說明的無始無明一樣:為不覺悟故,有無始無明。

　　或問:如此是否可說「心以了別為自性」呢?答言:如空性者,是否亦可名其為萬法之自性呢?

　　于是,既以了別而稱為心性,則是否能謂「心,乃以了別而為自性」呢?對此,若答曰:是!心乃以了別而為自性。則很容易被中觀學者,指摘為「自性見」。

　　于是在此,我們也可反問中觀學者:既諸法皆性空也,則「空性」是否為諸法的自性呢?

　　其實,既心外無法,了別之外無復其余;故既無他者,即不成自。由是不應言:心以了別而為自性。

　　其實,是否為諸法的自性?乃牽涉到:我們對自性的定義為何?若謂自性,就是它本來的性,就是自然存在的性。則謂:「空性」乃是諸法的自性,也無不可。

　　但是很多人所謂的「自性」,乃為與「他」對立故,才成為「自」。故如此的「自性見」,才是中觀所極力破斥的。以緣起法而言,諸法除了空性之外,就沒有「他」性可言。于是以既無「他」,則不成為「自」(與「他」對立的「自」)也。因此就不能說:諸法乃以空性,而為自性。

　　同理,既了別之外,無復其余。于是以心外無法故,不成為他。而既他不成,當自即不可得也。故不可說:心以了別而為自性。

　　以上既了解為「自性」的定義不同,所以結論當就有所差異。因此于《六祖壇經(jīng)》說:自性本來清凈。其實也沒錯,但是這個「自」,是指本性之意,而非與他對立的「自」也。

　　五、真妄之際:

　　若以見「心性」故,而不著于相;即是『真心』也。

　　既「性」,乃不離相也;故并非必得排除萬相,才能真契入于「真心」。雖也能覺照到相的存在與變化,卻為已「見性」故,而能于相中心不起染著。這雖覺照而不起染著之心,即是「真心」也。

　　所以真「見性」者,不只猶能覺照到萬物的相;甚至因心不起執(zhí)著故,相還能比以前更廣大、更開拓、更清凈也。

　　是以真心乃遍一切時、一切物、一切處。簡言之,既萬法唯從了別而映現(xiàn),即萬法不出一心之外。非心外有物,非物外有心。

　　既真心,是從「性」上說的,而性乃通遍一切時處。故真心,即遍一切時、一切處、一切物也。然而這真心,是梵我思想的復辟嗎?非也!因為梵我思想,乃非見性法門,故只能從「著相」的角度去說。說有一個我,廣大無邊。然既「有我」,即是有「非我」也。既「此我」與「非我」成界限,則「此我」云何能真廣大、涵容而清凈呢?因此真如心,是不是梵我思想?就看我們對「性」的特質(zhì),能否真正了解與體證。

　　所謂「萬法唯心現(xiàn)」,這個心不是指妄識雜染的心,不是指作意分別的心,而是真心也。因諸法既從了別,才顯現(xiàn)其存在。所以「萬法不出一心之外」乃是很明確的。由是既非心外有物,更非物外有心。這應是很容易理會的。

　　故法生法滅,相成相壞,真心不動也。是故名真心為:真常、不動、明凈、元妙、非因緣生者。

　　因此,在一切相的流轉(zhuǎn)、幻化中,乃更能凸顯出真心的不動。是以真心乃:真常、不動、明凈、元妙、非因緣生者。這還是跟前面一樣,唯從「性」上去認定的。所以「云何為真心呢?」一個大原則,就是要「見性而不著于相」。

　　而心相乃:無常、變動、雜染、客塵、隨緣生滅者。

　　但是能夠見性而不著于相的人,終究是太少了。故一般人卻都是著相而不見性。于是心隨著相轉(zhuǎn),心隨著相而分別取舍,這從分別而取舍的意識,就稱為妄識。

　　所以妄識是有流轉(zhuǎn)、生滅變化的。故稱妄識為:無常、變動、客塵、雜染。為什么說它是客塵呢?客是代表流動之意,在《楞嚴經(jīng)》里,乃述「主、客」之別:『譬如行客,投寄旅亭,或宿或食,食宿事畢,俶裝前途,不遑安住。若實主人,自無攸往。如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者,名為客義�！凰�謂主人,即是始終住在這里者,故主是不動的。而客人今天來了,明天也許就要離開了,所以客是流動變化的。而「塵」,是指諸相也。所以既隨流動的諸相而現(xiàn)起的分別意識,乃是妄識也。而妄識,即是隨緣而生滅的。

　　以上,從性相的差別而來定義:何謂真心與妄識?應簡單明了多了。于是以性不離相、相不離性故;說「既真心不離妄識,也妄識不離真心」。但是真心又不同于妄識,妄識也不是真心。

　　六、七番破處:

　　七番破處,是《楞嚴經(jīng)》中的經(jīng)文。主旨乃是:佛既詰問阿難說:「使汝流轉(zhuǎn),心目為咎。吾今問汝,唯心與目,今何所在?」于是阿難乃答云:

　　不在內(nèi)

　　阿難首先答說:很簡單!心就在身體里面。佛乃斥曰:若心,真在身體里面;那你為什么看不到身體里的心、肝、脾、肺,看不到大腸、小腸,而看得到身體外面的山河大地呢?所以,心不應該是在身內(nèi)。

　　「以為心,就在身體里面」雖不合邏輯,卻是很多人習以為常的想法哩!

　　不在外

　　阿難乃又率爾答云:我知道了,既不在內(nèi),即是在外!這應不會再錯吧!佛更回復:若心在外,那豈不更奇怪了!如果真在外的話,那心跟你,又有什么關系呢?若身心不相干,則當眼不能見、耳不能聽,一切不能了別也。所以謂心在外,也是不合情理。

　　非根里

　　阿難再說:既眼以心而能見,耳以心而能聽;所以心就在根里,也就是在六根的深處。佛言:若謂心就在六根深處,則當眼根了別外物時,是否也能見到心的形相呢?若謂見不到,則何以認定:心就在六根的深處呢?

　　事實上,在目前的科學中,也有類似的說法。比如分析:眼睛為什么能夠看?就從解剖學中,說眼睛里面,因有瞳孔、網(wǎng)膜、神經(jīng)等,說了一大堆。但我覺得即使說得再多,還是無法解釋眼為什么能夠見?因為瞳孔、網(wǎng)膜、神經(jīng)等,都是物。而既是物,即不能了別,故云何能見呢?

　　很多人因認定「既心,乃透過六根,所以能了別諸法」所以心應是潛伏在根里。然既潛伏在根里,即是物也;而是物,即不能了別。所以謂「心,因透過六根,所以能了別諸法」的想法,其實是有問題的。這在「十番顯見」中,將有更詳細的說明。

　　非內(nèi)外

　　阿難再說:既開眼,能見外界的光明;而閉眼,即見身內(nèi)的黑暗。所以心當是可內(nèi)、可外的!佛云:既閉眼見暗,而云在內(nèi)。則于黑夜中,皆無所見;此暗,難道也是在內(nèi)嗎?反之,若以能見外界的光明故,謂心在外;則在外的問題,已如前述。又心既在外,則當你見外時,我應能見到你在外的心。而事實不然。故謂:心是可內(nèi)、可外的!乃非常理。

　　破合處

　　心在什么地方呢?很簡單!當我正看時,心即存在也。經(jīng)典上不是說:根塵和合而生識嗎?因此當我正看時、正看處,心即在那里也。正聽時、正聽處,心亦即在那里也。

　　然而若既不看,也不聽時,心又到那里去了呢?又既謂合處,即是隨緣生滅的;而既是隨緣生滅者,即是妄識而非真心。事實上,很多般若系的經(jīng)典,也常說:心乃虛妄,因為既離所見,即無能見;也離能見,即無所見。這以「能所對待」而成的心,卻只是妄識,而非真心。

　　以真心既是不動、無為者,當睜眼、閉眼,白天、夜里,有夢、無夢,都應昭然常明才是。否則若隨緣流轉(zhuǎn),即不能作為修行的指標。因必以常住不變的指標,才能作為修行的憑鑒,也才能真了脫生死與輪回。

　　破中間

　　于是,既不在內(nèi)、也不在外,難道是在「中間」嗎?但是「中間」,其實也無固定的處所。若在甲乙的中間,即非在丙丁的中間。又若說「根塵和合而生識」,云何為根塵的中間呢?所以說「中間」,也只是推托之辭吧!何能真覺悟到真心之所在呢?

　　破無著

　　最后阿難說:啊!我若不執(zhí)著的話,就不必回答這個問題。然而說「不執(zhí)著」,是為你真知道了,所以不執(zhí)著?還是乃根本不知道,所以不執(zhí)著呢?如果根本不知道,就是不執(zhí)著;則草木雞犬,也為不知道故,而能成就于「不執(zhí)著」吧?

　　所以若以不知道,就是「不執(zhí)著」,則根本還是無知無明,怎可能因此而覺悟、解脫呢?

　　以上為佛既問阿難:「真心,究竟在何處?」因此阿難乃七番回答。而七番的回答,都被佛所論破,故稱為「七番破處」也。

　　有處皆相也,云何為真心呢?

　　「七番破處」如從經(jīng)文去看,還廷繁長的。然而我們只要掌握一個心要,即很簡單:不管是在內(nèi)、外、中間、根處、合處等,既有處者,即是「相」也。而既是「相」者,即非真心也。

　　而凡俗之人,不從「相」中去征心者,乃鳳毛麟角也。何怪乎,眾生不能覺悟呢?故「七番破處」所欲凸顯的是什么呢?也就是眾生若從「相」里去參,是不可能真悟得「真心所在」的。

　　七、妄識非心

　　阿難言:『如來現(xiàn)今征心所在,而我以心推窮尋逐。即能推者,我將為心�！环鹧�:『咄!阿難,此非汝心�！�

　　在經(jīng)七番破處后,佛再問阿難:心到底在何處呢?阿難乃回答:既然您還追問:心在何處?如今,我仔細想想。乃以「即能推者」我將為心。佛即再次斥喝道:阿難啊!這怎么會是你的心呢?

　　『即能推者,我將為心。』推者,思惟計度也。若以能所異位,而取能思惟計度者為心,則妄上加妄也。以離所無能也,云何為真心?

　　很多人乃把「能思惟、計度者」當作心。如果用唯識的名相,乃把第六意識當作心。以思惟、計度,乃第六識之作用也。于是既第六意識,已與第八識相距遙遠,更何況真心呢?

　　但是很多人卻不免將「能思惟、計度者」當作心,這乃是從「能所對待」的思考模式而去認知的。能思惟者,即是心;而所思惟者,乃是物。這從「能所對待」的思考模式,所能認知者,乃唯妄識而已!

　　為何「能所對待」之心,唯妄心爾?因既成對待,即已落入「相」也。而真心乃非相也。于是以「能所對待」而欲求真心,乃第一重妄。其次,在「能所對待」中,取能思惟、計度者為心,乃第二重妄。故曰「妄上加妄」也。

　　為何于「能所對待」中,即成妄心呢?因為既成對待,即離能無所,離所無能。而「所」,乃是紛紜復雜、變化多端者。于是既「所」已變化,其對待之「能」,焉能不隨其而變易呢?于是若隨其變易,云何而非妄心呢?

　　尤其,若以思惟、計度者為心。則眾生,于既不思惟、也不妄想─如睡大覺、昏迷、無記、入定時,此心又當在何處呢?

　　『我非敕汝,執(zhí)為非心。但汝于心,微細揣摩:若離前塵有分別性,即真汝心。若分別性,離塵無體,斯則前塵分別影事。塵非常住,若變滅時,此心則同龜毛兔角;則汝法身同于斷滅,其誰修證,無生法忍?』

　　如果離于所了別的對象,還能確定其有「心」,這才是你常住不變的真心。反之,若離開外塵的存在、外塵的變化,就找不到心了。則這分別的識,便只是前塵的分別影事(即妄識也)。

　　故如認定必「能所對待」,才有其心。則既現(xiàn)象是無常變化的,豈非我們的心,也必跟著無常變化?而心若是無常變化的,則像龜毛兔角般地渺渺茫茫,其何能作為修行的依托呢?則汝又如何能修證成超越三界的無生法忍呢?

　　以上是《楞嚴經(jīng)》的基本觀念。從「相」去修行的話,只可能跟著流轉(zhuǎn),而不可能解脫的。故修行,一定要先覺悟到心中不變的「性」,才能成為成佛的密因。

　　故「以思惟、計度者,為心」正是生死的根本。而眾生中不犯這種錯誤的,幾稀矣!

　　笛卡兒:「我思,故我在!」若不思時,我還在不在?

　　所以我們在此回想到西方有位哲學家,名叫笛卡兒者,曾說了一句很有名的話:我思,故我在。因為能思考,所以即證明我的存在。這也是把能思考者,當做我。

　　那我們來反問他:若不思考時,你又在什么地方呢?難道可說:這個我,有時在,有時不在嗎?

　　性不是相,離相無性。然相有幻化,性無遷移。見性之人,即離斷滅。

　　所以「真心」,還是得從「性」上去悟。雖性不離相,但相有幻化,性無遷移。必從悟得心性,才能證得真心。故中國禪宗和《楞嚴經(jīng)》,皆認定必從見性(心性與佛性也)后,才能真啟修。

　　下面在《楞嚴經(jīng)》又有一段很重要的經(jīng)文。佛且用十種方式,來告訴阿難:真心為何?以用十次的說明,來突顯真心之所在,這古德將它稱為「十番顯見」。

　　八、十番顯見

　　顯見是心─眼是相緣

　　一般人皆認為:為有「眼根」故,所以能見。但以《楞嚴經(jīng)》的宗旨來論究,卻是:為有心故,所以能見;而眼根,只是形成「見相」的緣而已。這情況就好比:我們于夜晚中,為使用燈光故,能見到種種事物。這燈光,是使我們能看到事物的緣,而非燈光本身即能夠看。同理,眼根也只是形成見相的緣而已,故非眼根即能看。

　　以能見者為心,而眼根只是見相的緣而已。故盲人非看不見,盲人但眼盲而非心盲。但為見相的緣不同故(眼睛瞎了),他們所看到的乃不同于我們所看到的!《楞嚴經(jīng)》謂:盲人非看不見,而是只「見暗」爾!

　　顯見不動─動者為塵

　　我們看鳥正飛時,飛的是鳥,而不飛的是什么呢?不飛的乃是能了別的心。我們聽到聲音由大變小,由小變大。這些大小遠近的變化,是聲塵的動;而不動者,乃能聞的心。故塵相雖不斷在變化,可是真心卻從來不曾動搖過。

　　顯見不滅─性離生死

　　既心性是不動的,則雖于生死的變化中,它還是不動的。所以真心,乃超越生死也。

　　經(jīng)文中有波斯匿王的故事。波斯匿王乃問佛曰:「如何證明真心是不生不滅的呢?」佛就問他:「大王!你幾歲時,就看到恒河?」大王說:「我三歲時,就已看到恒河了�！埂改悄悻F(xiàn)在,已幾歲了?」「我現(xiàn)在已六十二歲了!」「六十二歲時,所看到的恒河,還跟以前一樣嗎?」「是的!還跟以前一樣�！�

　　「所以老,只是身體老,而非心也跟著老。否則六十二歲時所看到的恒河,當不同于三歲時所見到的恒河。既身老,心不跟著老;則身雖有生死,心豈隨其有生死呢?」

　　顯見不失─雖迷不失

　　雖未覺悟到真心之所在,凡夫還是有見聞覺知的作用。不會因為未覺悟,所以就看不到、聽不到也。于是既有見聞覺知的作用,即表示真心未失也。

　　甚至以禪宗而言,乃日用而不知。我們還時時刻刻都在用它,只是莫明其所以也。

　　顯見無還─性遍一切

　　何謂無還呢?如經(jīng)典所云:像我們于白天,因為有太陽,所以能見到光明的景象。而晚上若無燈光,則唯見暗而已。如把門窗打開了,即可見到屋外的景象,這稱為通。反之,若把門戶關閉了,即見不到屋外的景象,這稱為塞。這也就說:不管明、暗、通、塞,都是從不同的因緣中,而產(chǎn)生差別的「見相」。

　　故如果「明」的因緣消失了,「明」的相也跟著不見了。如「暗」的因緣消失了,「暗」的相也跟著不見了。這從因緣的消失,即不見相,乃稱為「還」。故「相」皆是有還的,其從那里來?就還回那里去!

　　相是有還的,而性卻是無還的。所以不管白天或夜晚,開窗或閉戶,見性必仍昭昭存在。不管有聲音,還是沒聲音,聞性還是一樣。這稱為「無還」也。

　　顯見無雜─雜者為相

　　若是所見相,如山河大地、日月星辰、鳥獸蟲魚等,既滿目琳瑯,當然就是「雜」了。故雜者,乃是相也。而能見的性,則通遍一切而無差別,是以名之為「無雜」也。廣義的見,乃指我們的心性。

　　顯見無礙─心遍法界

　　這時,阿難再問:如果我們把房門關了,就看不到外面的景象。這是否為我的心,已被門夾斷了,所以看不到外面的景象呢?

　　其實,看到里面跟看到外面,只是相的變化,而非性有變化。但凡俗之人,卻難免「心隨相轉(zhuǎn)」,所以心總被「物相」所局限了。

　　故如一個人能從性上去啟修,這時既心眼打開了,就不會再被物質(zhì)的現(xiàn)象所迷惑、所局限。因此修行到最后,能有所謂的「天眼通、天耳通」等。總之,若心為境轉(zhuǎn),才會處處有罣礙。反之,心既不為境轉(zhuǎn),即處處皆通也。

　　顯見不分─性相不離

　　一切物,若全然非心者;即不能見。但也不能說:物即是心。這「既不可說:是心,又不可說:非心」,真是難以意會哩!

　　物本不離心,心原不離物。然一般人總是先把「心、物」區(qū)隔了。然后再欲將「心物和合」時,便覺得很難合攏。但如果我們用「性不離相,相不離性」去思議的話,就很容易了解。

　　在經(jīng)典上以「是文殊,非文殊」作比喻而說明,其實還是很難理清楚的。

　　顯見超情─性離分別

　　心性,既是非因緣生的,即已超出一般凡情之外。然而又以性不離相故,也不可說是「自然的」。非因緣,非自然;非凡俗之心,所能思議、計度。

　　顯見離見─著即非心

　　其實說來說去,如我們只圖用「思惟」的方式,去了解真心,其實是不可能的。因為當我們作意思惟時,即已落入妄識矣!

　　因此真心,乃唯證相應,必透過修行,才能體證。故見性的「見」,不是知道而已,而是必體證也。我們常講「正知、正見」,正知跟正見,是有層次的差別。正確知道一個道理,這是正知。但在知道的當下,卻不見得就已體驗到了。要等體驗到了,才叫正見。

　　以上經(jīng)「十番顯見」,似乎我們對真心已明了了。但即使明了了,也頂多是正知,而非正見也。除非我們在修行上,能真體驗到的話,這才叫正見。而體驗,乃必舍去一切作意分別,才能真體證得,所以稱「著即非心」也。

　　以上簡單介紹「十番顯見」。詳細內(nèi)容,各位最好回頭再仔細看看經(jīng)文。但我可以告訴各位:若用「性相不二」的道理去理解,就很容易會通。

　　九、凡圣之隔

　　以見性者,尤其能悟得諸法之共通性者,殆非凡夫所能。故凡夫者,乃著相而不見性也。于是乎,以從來皆「著相而不見性」,故稱之為「無始無明」。

　　所以「凡圣」之間,主要乃為「見性與否」也。這我們前面已經(jīng)說過,不管是個人的出生,或一個文明的進化,剛開始時都不可能有太高的覺性,尤其要悟得諸法的共通性,乃非一般人所能。

　　所以對凡夫而言,大都是著相而不見性。于是以「著相而不見性」,故稱為無始無明。在諸相的變化中,本有昭昭不動的心性在,但凡夫還是不覺悟哩!

　　故此「無始無明」,非從本來見性中而妄起染濁,故不當言「一念無明乍起,故轉(zhuǎn)清凈心成染濁識」。以若如是,則無明為「有始」和「成第一因」也。

　　因此再回頭看「無明與清凈心」的關系,無始無明不是從見性后,再起染著的,所以不應該說:眾生的心本是清凈的,但因為無明乍起才變成染著。以眾生,乃從來就不見性,所以是無明。而非本是見性的,后來再起染著。

　　以本來清凈,乃指心性;而無始無明,但為心相。以是心相故,所以能夠透過修行覺悟而去改變它。

　　雖性不離相,相不離性;但也不能說「性相和合而成」。如「中觀」上說:『若法因待成,未成云何待;若成已有待,成已何用待?』

　　故如《起信論》所說『真妄和合』,便有瑕疵。既真,云何與妄合?何因故合?合于何時?合后亦真亦妄,抑半真半妄?本來的問題未曾解了,更愆出種種的問題來。

　　說到這里,我們再引申另一個問題。理論上「性不離相,相不離性」。這是很明確的,但我們卻不能說「性相和合而成」。因「中觀」上說:若謂和合而成,則是先有再和合?還是先和合再有?若謂:先和合再有!則既未有,用何來和合?反之,若謂:先有再和合。則既已有了,就何必再和合而成呢?

　　為何要引申這「性相和合而成」的問題呢?因為在某些如來藏系的論典里,乃謂「以清凈心被無明所染」故,名之為「真妄和合」。我們雖也說:真心不離妄識,妄識不離真心。但是這乃從「性不離相,相不離性」的觀點而說的。以若把它說成「真妄和合」,這里就有很大的瑕疵:

　　既真為何要與妄合呢?合于何時?又和合后,是一半真一半妄?還是既真又妄?本來建立「真妄和合」的理論,是為說明「性相不離」的道理。可是用得不恰當,故原來的道理既未澄清,反扯出更多沒完沒了的問題來,真是無奈!但是如用「性不離相、相不離性」去說明,不是就很簡潔了當嗎?

　　而圣者,以能從差別相中,去悟得共通性;故能出塵相之礙,而圓通自在也。

　　前既說:為著相而不見性,所以稱為凡夫。而圣者,卻能從差別相中去悟得共通性。悟得共通性,有什么好處呢?首先能從差別相的局限中跳脫出來,所以能在諸法間,左右逢源、圓通自在。

　　這情況就像如果一個人見地高的話,從上往下看,就一目了然。相反地,如在下面打轉(zhuǎn)的話,可能轉(zhuǎn)了一輩子還不知道自己身在何處?

　　所以能悟得共通性者,既心量能更大,也統(tǒng)合力能更強。于是既得自在,也成就于圓滿,故能成為一個圣者。以前我雖說:小乘比較偏重于解脫自在,而大乘乃注重于�；�的圓滿。事實上,如能見性的話,即能既自在且圓滿。故也不需要再去區(qū)分:大小乘之間有什么差別。

　　總之,唯從「見性」中,才能確認真心之所在。因此經(jīng)典上有這么一段話:

　　『是諸大眾,各各自知,心遍十方。見十方空,如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物,皆即菩提妙明元心。心精遍圓,含裹十方。反觀父母,所生之身;猶彼十方,虛空之中,吹一微塵,若存若亡。如湛巨海,流一浮漚,起滅無從。了然自知,獲本妙心,常住不滅。』

　　于是與會大眾,每個皆知:我們的真心,乃是遍布十方的�！敢娛�方空,如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物,皆即菩提妙明元心。心精遍圓,含裹十方�！故�方虛空似乎很大,但若以真心觀之,其就像手中所拿的葉子般地渺小。世間所有萬物,都是在真心的攝受中。

　　「反觀父母,所生之身;猶彼十方,虛空之中,吹一微塵,若存若亡。」既十方虛空,已是如此的渺小。至于這個由父母所生的軀體,更是微不足道。其猶如十方虛空中,因風吹起的微塵一般,似有也似無,何足以費神呢?

　　「如湛巨海,流一浮漚,起滅無從。」這父母所生的軀體,又如于大海中,偶然漩起的泡沫;既短暫又渺茫�？墒呛芏嗳藚s把它看得太重了,反而掛一漏萬而迷失我們的真心。

　　「了然自知,獲本妙心,常住不滅�！褂谑墙�(jīng)如來,不辭辛苦地開示后,才能了然覺悟道:真心本來不失,真心法爾常住。

　　從前面說到此,對于何為真如心?應已確認無疑。因此我們再回頭省思:妄識為何?就能更清楚。

　　其實,妄識并不只是為「不見性」而已!其之從迷上加迷,大致可分作幾個層次:

　　十、妄識重重

　　凡夫初以「著相而不見性」,故隔真成妄,乃為第一重妄。

　　為著相而不見性,乃第一重妄,這我們前面已經(jīng)說過了。

　　繼而以相有「所相」與「能相」,所相者即塵境,境在心外。能相者即心識,心非物相。于是以「能所區(qū)分、心物隔閡」成第二重妄。

　　于是在所著的相中,再把它區(qū)分成兩種相:一是能相,一是所相。所謂能相,乃是能了別者;而凡夫乃以心識,為能了別者。其次,所相即是被了別者;而凡夫乃以塵境,為被了別者。

　　于是既已把「能」跟「所」分開了,即亦把「心」跟「物」對立了。是心,則非物;是物,即非心。

　　于是為區(qū)隔、對立故,心乃成為「相」,而不是「性」也。因此雖以了別為心;但既從「相」而立心,即已非真心矣!

　　這從不見性,而使能所區(qū)分、對立。在《大乘起信論》里,也有:『依于覺故,而有不覺,生三種相,不相舍離。無明業(yè)相、能見相、境界相�！粸槭裁凑f:依于覺故而有不覺呢?雖心性是本來清凈的,這稱為「依于覺故」。但眾生卻因未明心見性,所以還是無始無明,故曰「而有不覺」。于是以不覺故而著三種相:第一是無明業(yè)相,第二是能見相,第三乃境界相。這中,以不覺為第一重妄。而至生三種相,則為第二重妄。

　　既以六根為「能了別」者,而六根復寄居于四大和合的假體中;故以四大六根所交織成的生命體,而為「能了別」者,乃第三重妄。

　　所謂「能了別者」,又是什么呢?凡夫乃以有六根故,能了別。于是乃以「能了別者」,即是六根也。真心,原是指能了別的「心性」;而現(xiàn)在,已節(jié)節(jié)局限而變成六根。

　　然六根又是什么呢?很多人乃從物質(zhì)的觀點,而來認定六根─為眼睛有瞳孔、網(wǎng)膜故能看。既從物質(zhì)的觀點,而來認定六根;且六根乃寄托于四大五蘊所和合的身體中。所以心在那里呢?乃在身體之中。

　　這先把「六根」當作心,次把「六根」當作身體的一部份。于是心,乃局限于身體中的小部份而已。真心本比虛空還大,現(xiàn)竟變成比身體還小,真是天淵之別哩!

　　所以《圓覺經(jīng)》中有:『四緣假合,妄有六根。六根四大,中外合成。妄有緣氣,于中積聚;似有緣相,假名為心�！凰木壘褪撬拇�,也就是地水火風。這由四大假合的身體中,幻現(xiàn)有六根。這六根,感覺好象就有「能了別」的作用。故以此六根,而稱為心。

　　既落入相里,即已是妄心了。更何況竟落入身體之中,愈說愈小,愈迷惑愈局限,真是不堪回首。

　　于是乎,此「能了別」者,或分而為六─眼、耳、鼻、舌、身、意�；蚝隙鵀橐�,而稱為「我」者。故乃從無限的心性大海中,截取一隅,名為我者,此第四重妄。

　　于是眾生又把這個能了別者,稱之為我,而這我乃成為「一」。有時候,卻又把六根分開來看,則成為「六」。由是或一、或六,便扯不清。既是一,云何分為六?既是六,云何合為一?

　　然而不管說一,還是說六。既「我」跟「非我」已成界別,則猶如蠶蛾,作繭自縛。本來心性的大海是無限的寬廣,但眾生所認定的「我」,乃是非常局限,不管是以身體為我,還是以妄識為我,這比真心皆是微不足道爾。

　　『是根非一非六。由無始來,顛倒淪替;故于圓湛,一六義生。如太虛空,參合群器。由器形異,名之異空;除器觀空,說空為一。彼太虛空,云何為汝成同不同,何況更名是一非一?』

　　本來心性通遍一切,故既非一,也非六。然由于眾生著相為我,故于圓滿清湛的心性中,妄自區(qū)隔,而成為一、或六。這情況就像我們在虛空中,擺了很多瓶罐。于是因瓶罐的區(qū)隔故,乃使甲瓶中的虛空與乙瓶中的虛空,成為差異。

　　如果有一天,再把這些瓶瓶罐罐,全部打碎;則這時虛空,乃復歸為一。于是你還需要再問:既六,云何合一?或既一,云何分六嗎?不需要!因為空就是空,既無以名之為一,更無以分之為六。而之所以有一有六,乃為瓶罐之妄分別故。

　　所以眾生就是從瓶瓶罐罐的著眼點,去看世界;因此才作繭自縛也。而欲修行解脫,最重要者:乃是要把這些瓶瓶罐罐全部打破,而使所有的虛空復歸一體,這就能成就于真如圓覺的境界。

　　于是我與非我間,復以緣起互動故,從觸生「受」;從受生相,故為「想」;從想而取舍,故為「行」;從行而熏業(yè),故為「識」。五蘊繼起,觸受愛取有、生老死,循環(huán)不已,是為第五重妄。

　　所謂眾生于「我」與「非我」間,橫生界限。但其實這界限,也只是心里的區(qū)隔執(zhí)著也,而非真有界限。因為諸法既是緣起,于緣起中就有互動。

　　于是于互動中,從觸生「受」;于受中,心呈相故,則為想;因想而產(chǎn)生取舍,則為「行」也;因行而熏習識種,故稱為「識」或「業(yè)」;因業(yè),乃有生死。所以五蘊繼起,觸受愛取有,生、老死,循環(huán)不已,是為第五重妄。

　　以上「妄識重重」,乃是說明:眾生如何從至寬廣的心性大海里,一次又一次地將「心」設限,以至于將自己愈框愈緊;愈緊則愈迷惑與煩惱也。而真欲修行,也不過「反其道而行之」爾─唯將這些設限,一層層再打破而已!

　　十一、八識之間

　　八識的問題,其實不是《楞嚴經(jīng)》主講的重點。但是既講到真心,就會牽連到妄識。所以我們接著再從《楞嚴經(jīng)》的觀點,來分析八識的本末:

　　從無限的心性大海中,截取方隅,名為我者;此方隅乃「末那識」也。方隅之內(nèi),種種屬于我者,包括根身、思想、觀念、情感,田園、名利、眷屬等,稱「阿賴耶識」。方隅與外界連絡出入者,為「前五識」。而阿賴耶于因緣和合而現(xiàn)行者,稱「第六識」。

　　在八識中,首先講末那識。真心本是無限的,但眾生卻習于從這無限中,唯截取其中一部分,并把這部分稱之為「我」。這又如前所作比喻:于虛空中擺上瓶瓶罐罐,并將其中的一個瓶罐,認之為「我」。這「我」于唯識學中,即稱為「末那識」也。

　　其次,在被截取的框框中,乃包含有很多不同的成份:比如根身、軀體,以及內(nèi)在的思想、觀念、情緒、記憶和外在的田園、眷屬、名利等。這些跟「我」相關的一切,或這些屬于「我」的一切。乃都稱為「阿賴耶識」。

　　所謂:跟「我」相關的一切,范圍既可以相當廣泛,也可以比較狹隘�？磦�人去界定「相關的程度」。若從中觀的角度來看,那個法跟我不相關呢?于是因所界定「相關程度」的不同,故「阿賴耶識」的定義,也有廣義和狹義的差異。這問題將于下個單元〈八識表解〉里,會講得更清楚。

　　所謂框框的「我」,事實上不可能完全封閉。既諸法是緣起互動的,因此這個框框,也必得跟外界出入、聯(lián)絡。而這些被用以出入聯(lián)絡的管道,即被稱為「前五識」。也就是眼為與色塵聯(lián)絡者,耳為與聲塵聯(lián)絡者,鼻、舌、身等皆如此。

　　在阿賴耶識中,不管是根身或種子,有時候似為靜態(tài)的─也就是既不顯示出其存在,更不顯現(xiàn)出其作用。有時候卻為動態(tài)的──也就是或顯示出其存在,或顯現(xiàn)出其作用。于是當其顯示出存在或作用時,乃名為「顯識」、「現(xiàn)行識」或「第六識」。比如過去的事情,若只記在我們的腦海里,而不去想它,即稱為阿賴耶識。而現(xiàn)在因種種原因,被回想出來。這從回想出來而凸顯在我們的意識中者,即稱為第六識。

　　以上八識的分別,大致如此。然就修行而言,最重要的還是在消除框框的局限,也就是末那識的染著意爾。

　　故非離真心,別有八識;非離八識,別有真心。真心與妄識,乃如大海與方隅內(nèi)之波濤,或如大海與浮游之堅冰。離大海,別無波濤;離波濤,別無大海。

　　既真心像大海,而八識只是從大海中所分割出來的;則可確認:離真心,即無八識。同理,也不能說離開八識,別有真心存在。尤其八識,乃就「心相」而言,而相不管是雜染還是清凈的,都不離「性」也。因此,更不能說:離于八識,別有真心存在。

　　若已明了真如心與八識,乃如大海與波濤的關系,也就不需要再奢談什么「真妄和合」了。如果因末那識的「固執(zhí)程度」,也可以用大海與浮游之堅冰作比喻。

　　然不管怎么比喻,總是部份與全體,或心性與心相之差別爾。

　　但集一切波濤之總相,即使曰之為大海,卻非心性所成之海。以心性乃:真常、不動、明凈、元妙、非因緣生者。

　　所以如單從「部份與全體」的關系,來界定「真心與妄識」的分野,其實是不究竟的。因為這還會落入「相」中,而不能見「性」也。故即使把一切波濤總加起來,這在世間法上可說「已是大海了」,但這卻不是心性所成之大海。

　　故除非真悟得心性乃:真常、不動、明凈、元妙、非因緣生者,才是已會得真心,已契入大海也。

　　故必待方隅已除,界限已泯,周遍涵容,不動無為,才是心性大海之本來面目。

　　因此就修行而言,最重要的乃是:必從見性后,才能了解這個方隅,本質(zhì)上是虛妄不實的。故更從覺悟到虛妄不實,而去慢慢消除它。待把這個界限、框框,全消除之后,才能證得內(nèi)外如一的境界。

　　而既內(nèi)外如一,波濤才能完全平靜下來。故這時,心平如鏡,而不再有任何沖突、煩惱。同時,對一切境界,也能映現(xiàn)得清楚明了。這既不動無為,又廣大涵容,才是真心的本來面目。

　　十二、修道關鍵

　　從見性后,力除我見所成之「方隅」。見性者,初果也。

　　以我見有:分別我見與俱生我見。雖分別我見于見性時,即已降伏;但俱生我見,卻必于修道時,才漸漸消除。

　　因此就修行而言,重點其實只有一個:就是從覺悟到諸法本是寬廣無邊的,甚至心性本是不動無為的,而堪破「自我」的虛妄。這從見性,而堪破「自我」的虛妄,就原始佛教而言,即已證得初果的果位。

　　但只是見性,其實還是不夠的。因為眾生的「我見」,乃有兩種:一稱為「分別我見」,二稱為「俱生我見」。

　　所謂分別我見,乃是透過思考,才確定有自我的存在或自我的意識。而俱生我見者,乃謂從出生時即有,不管意識到或未意識到;從多生多劫所熏習、累積的力量,始終都在影響著我們的思考方式。這種意識即使不很清楚,但那個力量卻梗梗延續(xù)著。就像初生的嬰兒,似一切懵懵懂懂,但他還是有自我中心。甚至說禽獸蟲魚之類,我們認為它們只有本能反應─所謂螞蟻尚且偷生�？墒窃诜磻�中,還是顯現(xiàn)出自我中心的成分。

　　以分別我見既是透過自己的思考,或惡知識的傳授,才確定的。所以能夠再用思惟的方式去消除。因而當修行見性時,就已經(jīng)消除了。但是俱生我見的力量,卻不會因見性,即能馬上消除。故必于見性后,更透過嚴謹?shù)男扌羞^程,才能有效消除。

　　簡單講:見道時,乃消除分別我見。而修道時,再降伏俱生我見。

　　以見性故,貪瞋漸薄,二果也;以至于斷盡,三果也。

　　一個見性的人,既已看透自我的虛妄,自然就會慢慢放下。于是貪心與瞋心,也就隨著慢慢淡薄。所以見性的人,即使不再刻意修行,都能在解脫道上漸次進步。故經(jīng)典上謂:證初果者,頂多在七番生死之后,一定能證得解脫。

　　但如在見性后,用更有效的法門去修行;則或在當生,即能證得二果、三果,甚至阿羅漢果。

　　所謂二果,乃是雖貪瞋漸薄,但還未全斷盡。如果貪瞋完全斷盡的話,就能證得三果。三果稱為不還果,不還乃謂不還欲界。故斷貪,主要是指斷除男女間的淫欲。既不還欲界,即在色界以上出生;而色界以上唯「化生」爾。

　　若「方隅」全得拆盡,我慢余習,不復存在;則生死已了,證阿羅漢果也。

　　在三果時,雖貪瞋已完全消除了;但我慢的習氣還是存在,所以仍未解脫。如進一步再把這個框框全部拆除,把我慢的習氣完全斷盡。這時候才生死已了,而證得阿羅漢果也。

　　雖堅冰消融,個體不復,但波濤未必全平,塵沙未必全沉也。故于菩薩道中,更慢慢沉淀澄清,而終成就為「一真法界心」之「海印三昧」也�；蛎�之為「毗盧遮那」的法身佛也。

　　從前面講到這里,重點很明確:修行唯從消除我見、我慢去著手。如用前面所作的比喻,即是如何把這些框框完全消除?然而即使已把那些框框完全清除了,故堅冰消融,個體不復,內(nèi)外得以打成一片。但是為過去的框框,所產(chǎn)生波濤洶涌和塵沙滾滾的現(xiàn)象,卻未必能很快澄清、沉平。因此就大乘的經(jīng)典來看,即使證得阿羅漢果,卻還未圓滿也。故必須進一步再去修行,這個更高的修行法門,乃稱為菩薩道。

　　因而這里所講的菩薩道,不是指初發(fā)心的菩薩。因為在經(jīng)典上說:阿羅漢果的證量乃與八地菩薩相當。故這里所講的菩薩,是指八地以上的菩薩。阿羅漢雖已降伏我慢、解脫生死,但還將在「無功用心」下,更去消除業(yè)障習氣,而使心量更廣大、涵容,最后才使大海能真正內(nèi)外如一,波平浪靜。這時乃名之為「一真法界」或「海印三昧」;因為這時的心,乃能跟法界完全相應。

　　這海印三昧,若在唯識學上,則稱為大圓鏡智�？傊�,從一次又一次地去消磨框框、執(zhí)著,最后才能證得內(nèi)外如一的境界。這時,即使稱為「成佛」也;但成的是法身佛而非報身佛。以如為報身佛,則還會落入形相。而既落入形相,便不免流轉(zhuǎn)生死。除非能以一真法界之心而成就報身,于是雖境界還是有變化、流轉(zhuǎn),可是為心不再分別執(zhí)取,故對他而言乃無所謂爾。這時即稱為「清凈法身」佛也─不只是心性的清凈,而且一切的心相也完全清凈了。

　　這也就是我前面所說:雖覺悟的是「性」,但透過覺悟后,再去修的則是「相」。以眾生的心相本是無明雜染的,唯透過不斷地修行后,才能慢慢使雜染的成份愈來愈淡薄,以至于能證得真正的清凈。

　　問:既修的是相,與無明眾生的著相,又有什么不同呢?答:眾生的著相,是往局限、束縛的方向去造作。而見性修行,卻是往開通、自在的方向去涵容。

　　十三、轉(zhuǎn)識成智

　　方隅不存,內(nèi)外如一故,轉(zhuǎn)末那識為平等性智。方隅不存,鑒照無余故,轉(zhuǎn)阿賴耶識為大圓鏡智。方隅不存,六根互用故,轉(zhuǎn)第六意識為妙觀察智。方隅不存,隨心所現(xiàn)故,轉(zhuǎn)前五識為成所作智。

　　最后我們再回頭省思,唯識學所謂「轉(zhuǎn)識成智」的問題。何以轉(zhuǎn)末那識為平等性智?因若有末那識,即表示「我見」尚在。而我見既存,即「我」跟「非我」乃成界限。以成界限故,不可能平等。除非從見性而覺悟這我本是虛妄的,故能漸消除我跟非我的界限,而終能證得內(nèi)外如一的境界,這才稱為平等性智。然平等者,還是就「性」而言;若就相而言,還是會有內(nèi)外差別的。

　　其次,再看何以轉(zhuǎn)阿賴耶識為大圓鏡智?我們在前曾比喻:阿賴耶識乃是在框框里的波濤。故既在框框內(nèi),當不可能是大圓鏡智。除非把這些框框,全部拆盡,才使我們的心量廣大無邊、鑒照無余;才使我們的心境波平浪靜、寂照無痕。這才能證得大圓鏡智,或前面所謂的海印三昧。

　　下面再看,何以轉(zhuǎn)第六識為妙觀察智?觀察主要是透過六根而能觀察。而一般的凡夫,為心著于相故,眼睛就只能看,耳朵就只能聽。這乃為我們錯以為:從眼根而能見,從耳根而能聽。然就《楞嚴經(jīng)》而言,既見者是心,也聽者是心;眼根或耳根,乃是見聞的緣爾。故如果修行見性了,即能在六根中悟得共通性,這樣就能消除六根間的障礙,而成就于「六根互用」。這「六根互用」的功能,當然比「六根單用」高明殊勝多了,故稱為妙觀察智。

　　最后再看,何以轉(zhuǎn)前五識為成所作智?我們前面說到:前五識,乃框框跟外界間互通的管道。現(xiàn)既框框不在了,當然要互通,就更直接方便。所以能隨心所欲,而變現(xiàn)境界。這就成為菩薩度化眾生的善巧方便,故稱之為「成所作智」。

　　如《八識規(guī)矩頌》所云:「六七因中轉(zhuǎn),五八果上圓」。修行者乃從聞思,而明了心性,此第六識之初門也。繼而從六根起修,以期銷融末那;故皆名其為「因中轉(zhuǎn)」者。至于方隅已銷,內(nèi)外一如,則五八漸圓也;故名其為「果上圓」者。

　　至于八識的轉(zhuǎn)化中,有沒有一定的次第呢?在唯識里有一本論典名《八識規(guī)矩頌》,其云:「六七因中轉(zhuǎn),五八果上圓」。欲轉(zhuǎn)識成智,首先得從第六識去著手。亦即從親近善知識,以多聞熏習、慎思明辨,而確立正知見。然所謂正知見者,即是從見性而破除分別我見,這乃第六識之初門也。

　　繼而從六根啟修,以期銷融末那,而證得平等性智(關于如何從六根啟修的問題?將于〈二十五圓通與參禪法門〉中詳述)。以上乃名為「因中轉(zhuǎn)」者。大致而言,因中主要的課題,乃是消除我見。于第六識中消除分別我見,于第七識中消除俱生所見。事實上,若兩種我見都已消除的話,就原始佛教而言,已是證得阿羅漢的果位了。

　　既以「內(nèi)攝」而消除我見,則能「外延」成菩薩境界。故大圓鏡智與成所作智,乃成為菩薩度眾生的力用與方便,故稱為「果上圓」也。而果上圓的極致,也就是所謂的「成佛」。

　　總之,從見性而消除我見之方隅,乃修道之關鍵。

　　所以不管從中觀、唯識或真如去看,結論都一樣:眾生云何修行呢?總不出乎從見性而去消除我見,待我見消除了,就能證得內(nèi)外如一的境界,而稱為法界心、法身佛、大圓鏡智、海印三昧等。修行的路,原就是這么單純而已!豈必瓜葛綿延,故弄玄虛呢?