阿含定慧二學(xué)之“綜合說”與“分別論”

　　印順導(dǎo)師曾指出:從《雜阿含經(jīng)》與《中阿含經(jīng)》二書的比對中,發(fā)現(xiàn)佛教界對于定慧二學(xué)的修持已有偏重發(fā)展的傾向。如《雜阿含經(jīng)》重慧證,故多說三處觀門與十二緣起,于定學(xué)只略說(四禪)根本定,并本持“依定明慧”的精神而說空、無相、無愿三眛。而《中阿含經(jīng)》重視煩惱的對治,所以對有助于離欲的定學(xué)著墨最多。他的結(jié)論是:《雜阿含經(jīng)》“重在真慧的體悟上,并且是相互融通的”,而《中阿含經(jīng)》“已成為組織的說明,多論四禪、八定或九次第定,重在修行次第,重在禪定的漸離上。”[1]

　　本文征引漢譯“阿含”文獻,[2]進一步解說《雜阿含經(jīng)》與《中阿含經(jīng)》不同的禪觀修學(xué)內(nèi)容,并總結(jié)定慧二學(xué)“綜合說”與“分別論”的定義。

　　一、四部阿含的結(jié)集特色

　　佛滅之初,弟子們?yōu)槊饨谭ㄉ⒇?在王舍城集合眾人誦出遺教,是為第一次結(jié)集。“結(jié)集”又稱“合誦”,不單是集眾人之力,將所曾聽聞的內(nèi)容誦出,而是對法義加以整理與編輯�，F(xiàn)存的原始圣典––––漢譯四部《阿含經(jīng)》與巴利語五部尼柯耶,即可從中指出不同的編纂宗旨與體例。以下征引三個例證,以資說明:

　　說一切有部的《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一,曾指出四阿含的宗旨:

　　為諸天世人隨時說法,集為增一,是勸化人所習(xí)。為利根眾生說諸深義,名中阿含,是學(xué)問者所習(xí)。說種種隨禪法,是雜阿含,是坐禪人所習(xí)。破諸外道,是長阿含。[3]

　　此中,持經(jīng)的譬喻師因教化信眾,隨宜說法的需要,故重視“增壹阿含”。“中阿含”多強調(diào)分別法義,而為說一切有部的阿毗達磨論師所重,故云“為學(xué)問者所習(xí)”。“雜阿含”是佛教最早期結(jié)集的圣典,《瑜伽師地論》“攝事分”(大正·八五冊,頁七七二下欄至七七三上欄)中,即強調(diào)“雜阿笈摩”(雜阿含)的內(nèi)容以實修趨證為主,是教法的根源,所以有部說這是“坐禪人所習(xí)”,亦符合實際的意義。

　　龍樹(Nāgārjuna,二、三世紀南印人,為大乘中觀學(xué)派創(chuàng)始人)即曾根據(jù)四阿含的編纂宗旨,總攝一切法為“四悉檀”:

　　有四種悉檀:一者世界悉檀,二者各各為人悉檀,三者對治悉檀,四者第一義悉檀。四悉檀中,一切十二部經(jīng),八萬四千法藏,皆是實,無相違背。[4]

　　悉檀(梵語siddhānta,巴利語同),意為成就、宗旨、理則等,“四悉檀”即是佛法教化的四種分類與特色。此中:“世界悉檀”是隨順眾生意樂所說的世間端正法;“各各為人悉檀”則是因應(yīng)眾生的根機與能力而說法,令能生發(fā)善根,出離得脫;“對治悉檀”即針對眾生的貪瞋癡煩惱,應(yīng)病與藥,凈除諸惡;“第一義悉檀”則詮解勝義諦理,使眾生能契入諸法實相,這是佛法的精髓與特色。

　　覺音(Buddhaghosa,五世紀中印人,巴利三藏重要注釋家)除了撰著《清凈道論》與《善見律注序》之外,亦曾翻譯四《阿含經(jīng)》、論藏為巴利語,并撰作注疏。其中,長部經(jīng)注疏的題名是“吉祥悅意論”(巴 Sumavgalavilāsinī),中部經(jīng)為“破除疑障論”(巴 Papabcasūdanī),相應(yīng)部經(jīng)為“顯揚心義論”(巴 Sāratthappakāsini),增支部經(jīng)為“滿足希求論”(巴 Manorathapurani)。從這些書名,也反映出“四阿含”––––四部的特色。

　　印順導(dǎo)師總結(jié):

　　“吉祥悅意”是“長阿含”,“世界悉檀”是適應(yīng)印度通俗的天神信仰的佛法;在思想上,“長阿含”破斥了外道,但對于庶民信仰中的儀軌等,則在不違正法的原則下,采取融攝的方式,經(jīng)中并有諸天大集,降伏惡魔的記載,表現(xiàn)了佛陀––––正法守護眾生的德用。“破斥猶豫”是“中阿含”,“對治悉檀”,重視分別抉擇諸法以斷除疑情,凈盡“二十一種結(jié)(煩惱)”等,這正是對治的意義。“顯揚真義”,是“雜阿含”,“第一義悉檀”。“增壹阿含”的“滿足希求”,是“各各為人悉檀”,適應(yīng)不同的根性,使人生善得福,這是一般教化,滿足一般的希求。佛法的宗旨與化世的方法,都不外乎這四種。每一阿含,都可以有此四宗,但亦可以針對每一部的特色而做分別。

　　天臺智顗(538～597,中國天臺宗開宗祖師)更以“四隨”解說“四悉檀”,以為教授或修習(xí)止觀的指南:[5]

　　禪經(jīng)云:“佛以四隨說法:‘隨(意)樂,隨(適)宜,隨(對)治,隨(勝)義。’”……智度論四悉……與四隨同。[6]

　　此中“禪經(jīng)”應(yīng)是鳩摩羅什(Kumārajiva,344～413,一說 350～409)所著之《坐禪三昧經(jīng)》(大正·十五冊,頁二六三至二八五),文中雖無“四隨”名義,然全書結(jié)構(gòu)完整,內(nèi)容豐富,涵蓋禪法教授與學(xué)習(xí)的各種層面與需求。全經(jīng)完整而善巧地從勸發(fā)習(xí)學(xué)意愿開始––––“隨意樂”,并且重視因材施教––––“隨適宜”,提供各種凈化煩惱的具體修法––––“隨對治”,最后則導(dǎo)歸禪修的究極目標,涅槃圣道的實證––––“隨勝義”。

　　經(jīng)文以偈頌引言,標明為解脫生死苦的修行目的,接著用長行[7]提示師長應(yīng)如何啟示初學(xué),進而描述貪瞋癡習(xí)氣深重者的性情與特征,并說明觀機逗教的五門禪觀[8]。以此五門禪做為修得色、無色定與開發(fā)五神通的基礎(chǔ),最后歸于四念處、四圣諦的慧觀,而引發(fā)暖、頂、忍、世第一法,以及四雙八輩的聲聞圣果。此外值得注意的是,經(jīng)中除了說明聲聞禪法之外,并于卷末介紹菩薩的發(fā)心及不共聲聞的禪修特點,這是以聲聞禪法為基礎(chǔ),進修大乘禪的禪修典籍。

　　無論是禪法的教授指南,還是止觀的修學(xué)需要,《雜阿含經(jīng)》與《中阿含經(jīng)》編纂禪法的內(nèi)容與特色,都值得進一步討論。以下從“綜合說”與“分別論”兩個禪修的對比概念,分析雜、中二部阿含,處理定慧二學(xué)的不同特色。

　　二、“雜阿含”立本于顯揚勝義的禪修宗旨

　　1. 修學(xué)止觀二法,能趨向于解脫

　　四部《阿含經(jīng)》中曾廣說諸多善法與道品,可見廣義的“修行”,涵蓋一切增長善德的法門,但是從身心凈化的究竟義而言,則以止觀的修學(xué)最為重要,如經(jīng)云:

　　……于空處、樹下、閑房思惟者,當以二法專精思惟:所謂止、觀。……(問曰:)修習(xí)于止,多修習(xí)已,當何所成?修習(xí)于觀,多修習(xí)已,當何所成?……(答:)修習(xí)于止,終成于觀;修習(xí)觀已,亦成于止。謂圣弟子止、觀俱修,得諸解脫界。……若斷界,無欲界,滅界;是名諸解脫界。……斷一切行,名斷界。斷除愛欲,無欲界。一切行滅,名滅界。[9]

　　佛弟子遠離喧擾,至于寧靜無人之處,應(yīng)專心致意,勤學(xué)止、觀二法。止(梵語 camatha,音譯“奢摩他”)是攝念專一,凝然不動;觀(梵語 vipa?yanā,音譯“毗婆舍那”)是深究分別,抉擇諸法。從止觀修持的實際操作而言,“修止”是心念專注于一個特定對象––––所緣境,并停息所有的散動亂想,達到專一安住的精神狀態(tài);“修觀”則是心念對于所緣境的推究與觀察,現(xiàn)見諸法的自相與共相,以證得緣起空慧。然此中需注意的是:以散心觀察對象,用概念分析事理,如觀察紅花的顏色、形狀,思維它的物種屬性與類別等,此非佛法的觀察;“修觀”不以形色觀察,不做概念分析,而是直觀所緣境不與他法共同的特性(自相)––––如火大的冷熱相,與諸法普遍必然的共相––––即無常、空、無我相等。

　　止與觀的特性與修法并不相同,但是皆為佛法重要的修行技巧,其中,能清楚照見諸法自相共相的“觀察力”,與散亂心的觀察不同;散心作觀每每陷于概念名言的妄想,多思慮,多散想,常常引來頭昏腦脹,心神耗弱的后果。依此,經(jīng)中依于證得無我慧的修學(xué)目標,指出“修止”成就,乃以開發(fā)觀慧為目的。更進而言之,修觀得以成就,乃因修止––––定力的幫助所致。由此可知,于圣道法中,止觀相輔如鳥之兩翼,車之兩輪,二者不能互離;先修止或先修觀,而終至于止觀雙運。

　　止觀俱修的最終目的,是為了斷除煩惱[10],證得解脫道果。經(jīng)中所說內(nèi)容與次第是:一、斷界,二、無欲界,三、滅界。“斷界”是“斷一切行[11]”,凈除“九結(jié)”[12]中的后八種煩惱;而“無欲界”則進一步斷除所有貪愛,乃至諸行盡滅不起,證諸有余依、無余依涅槃––––“滅界”�？傊�,這是于見道、修道位上,斷除過、現(xiàn)、未三時的行業(yè)煩惱,乃至得究竟涅槃的圣果。[13]

　　2.于煩惱之對治,修止則暫離,修觀能盡斷

　　修習(xí)止觀的最終目的是證得圣道,但無論是修止還是修觀,對于煩惱的對治,都有程度不等的功效。凈除煩惱病根,令之徹底斷盡而不生,當然是以照見緣起無我的觀慧為究竟。但是“修止”成就,心意能遠離散動妄想,定力發(fā)顯的時間有多長,降伏煩惱的時效就有多久,雖然這是暫時的,但卻也是有效的。

　　前面經(jīng)文中以斷界、無欲界與滅界,說明止觀雙運對于苦惱業(yè)果的次第斷除,這是依定發(fā)慧而得的圣果。但是單純從修止的角度而言,因心意的漸次安定專注,對于亂心的降伏與煩惱的暫離,都有深淺不等的功效。

　　當有情的身心觸對境界,引發(fā)認知時,心理活動中的煩惱因素常伴隨生起,并產(chǎn)生苦、樂、舍(不苦不樂)等覺受。[14]從一般的感受經(jīng)驗而言,世間有憂苦,有喜樂,也有不苦不樂、中性的,但是佛陀卻經(jīng)常宣說:“諸受皆苦”。這是穿透無常世間的苦樂表層,所做的深入觀察,也是超越現(xiàn)實的苦樂經(jīng)驗所得的結(jié)論。因為在遷流不息的變易中:生起了又滅去,成就了又毀壞,興盛了又衰落,得到了又失去;一切是永無安定,不能長久的,而我人尚且愛執(zhí)著這無可奈何的現(xiàn)實,不能不說是苦了。但是,既然一切行業(yè)是無常,變易的––––諸行無常,無常故苦;由無常故,苦也不會是永恒常存的,也將趨向于寂滅與止息[15]。這即是經(jīng)中所說的:

　　……世尊說三受:樂受、苦受、不苦不樂受。又復(fù)說:諸所有受,悉皆是苦。……以一切行無常故,一切行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。又復(fù)……我以諸行漸次寂滅故說,以諸行漸次止息故說,一切諸受,悉皆是苦。[16]

　　佛法教導(dǎo)的離苦之道有兩種,一是因修止力而暫時解離的,一是以修觀力而徹底永斷的。

　　定力的功用,是發(fā)揮強大的專注力,念住于一個對象(所緣境),如專注于呼吸(即安般念),則我人對于身心乃至外境的感知,就相對的減弱,當定力深厚時,甚至可以到達渾然不覺(其它)的情況;于此,麤重覺受既無,則苦惱即除。這只要比照我們曾經(jīng)因為太專注于某件事,就會忽略(或不知覺)其它事物存在的經(jīng)驗,就能了解定力遠離覺受的原理。

　　定力的程度有淺深,定力越深,身心的麤重覺受越降低,利用定力的此一特性,進而修習(xí)之,增強之,即可以達到離苦的目標。佛法的禪修,強調(diào)從降伏五蓋[17]等過惡與不善法中,得到身心的輕安。

　　此中尚分為兩個層次,一、色界禪(梵rupa- dhyana),這是遠離五欲[18]凈妙色的染著,所得的內(nèi)心寂靜的定樂;二、無色界定(梵ārūpya-samāpattayah),修習(xí)者于證得色界禪定之后,進而思維色法(即物質(zhì))的濁重與過患(禪修時多從自身開始觀察),以及其所導(dǎo)致的各種不適與疾病,意欲若能超越色法,即得以解離色法引生的苦惱。

　　在《雜阿含經(jīng)》四七四經(jīng)中,從兩個角度來說明禪定的漸離的特性,一是從感知覺受,也就是情緒上的平靜來說,二是從消減意念分別而得的行業(yè)的止息來說。

　　首先,從苦樂情緒––––“諸受”漸次平和寧靜的角度,說明定心增強的層次差別:

　　……以諸受漸次寂滅[19]故說:……初禪正受[20]時,言語寂滅;第二禪正受時,覺觀[21]寂滅;第三禪正受時,喜心[22]寂滅;第四禪正受時,出入息寂滅;空入處正受時,色想寂滅;[23]識入處正受時,空入處想寂滅;無所有入處正受時,識入處想寂滅;非想非非想入處正受時,無所有入處想寂滅;想受滅正受時,想受寂滅,是名漸次諸行寂滅。

　　依序進修色界禪的四個層次,心意能達到融和、寂靜的境界。禪修者遠離惡欲與不善法,心念專一而得初禪成就,此時定心中的尋伺心所,唯一專注于所緣,不再進一步引生名言概念的分別作用,概念分別止息,故言語止息。需知,人類的語言首先由尋、伺作意,進而引發(fā)思慮,形成概念,構(gòu)作語言,所以語言是思慮、概念的名言音聲化。

　　當入初禪時,心的尋伺作用強力地任持于所緣,因為思慮作用微弱,故構(gòu)作名言的運作止息––––言語寂靜。須知,此時的寂靜不只是“禁聲”,而是思慮、了別作用減弱故“無言”。至此,因欲樂煩動引生的憂苦不再生起,身心得到輕安與喜樂。

　　再進修二禪,心的覺觀(尋伺)作用亦伏而不起,既然心意的趨向––––尋伺作用止息,也就體會到心不躍動,無運作的輕安喜樂。

　　再進修第三禪,將情緒上粗糙激揚的喜心減除,進入一種微細的輕安妙樂;世間的五欲樂都無法比得上此一境界的妙樂覺受,這是欲界(禪定)樂的頂點。

　　再進修第四禪,樂受平息,唯是心一境性的舍受,比起有情緒起伏的喜樂覺受而言,舍受是內(nèi)心極度平衡安穩(wěn)的狀態(tài)。而因為心的動靜與身––––生理的活動,如呼吸等,有密切的關(guān)系,當心止于一境而證入平穩(wěn)寧靜的第四禪境時,供給生理活動所需的呼吸量,將因為心的極度寧靜而減至最低的需求,乃至于不需要呼吸––––出入息寂滅。這是更高的福樂,也是色界禪的最寂靜境界。

　　無色界定是比色界禪更深的定境,因為四禪雖然能超越粗糙身色的感知,但這是將心念專注于色法,依定心所生(色法)的影像所證入的定境,依然不脫離色法––––以心緣色的,定中影像的色法的滯礙。所以,進而思惟色法的過患,專注于色法的空隙,并以定力將空相(空隙)擴而大之,則得以超越對色法的念著––––“色想寂滅”,而證入空入處(無邊空處定)的定境成就。須注意的是,此處的“空”是空間,不是緣起無自性的空慧。

　　接著思維空無邊處定的過患,并進修識入處(識無邊處定):行者不再專注于空相,而是以“緣空相的禪心”––––識為所緣(對象),因心念的專注而等持,即能證得此一超越空相的定境––––“空入處想寂滅”。

　　接著,更思維識無邊處定的過患,以及無所有處定更深的寧靜,故進而修之:這是以空無邊處禪心的不存在––––即以(緣空無邊的)“識不存在”為所緣,當能止息了心識取執(zhí)對象的活動––––“識入處想寂滅”時,就證得更深,更寧靜的無所有處定。

　　接著,再進入更深的修定層次,即思維識無邊處定的過患,與更深定境的寧靜,故修學(xué)非想非非想處定。此定以“無所有處定心”為所緣,之所以稱為非想、非非想,乃因修得此定時,心識活動中的了別活動––––“想”[24]降到最低,因此心識活動極端微弱故,可說已沒有“想”的活動––––“非想”,但仍然有細微的以定心緣所緣的狀態(tài),故曰“非非想”––––不是完全停止。當行者以“無所有處”為所緣而得定時,因為心入于無所有,就證得了“無所有入處寂滅”,亦即“非想非非想處定”。

　　于此,“想”的活動減至最低,然而畢竟有想就有分別,有受就有取著,故進一步觀察受與想的過患而厭離之。受想滅即一切心、心所法皆滅而不起––––想受寂滅。至此,完成九次第定的修學(xué),即:四色界四,四無色界以及三果阿那含以上圣者所證的滅受想定,是名由淺入深,從漸離所有粗細覺受與不起一切憶想分別中,超越三界尋思所行境界,故名曰:漸次寂滅于諸行。

　　上面所引經(jīng)文,從苦樂覺受的漸離開始,到句末歸結(jié)于身口意三行業(yè)的寂靜,用以說明禪定的功能。可見,諸受寂靜根源于諸行的止息,行業(yè)包含身口意三種:離諸憒鬧,正身端坐,是身業(yè)止息;從欲界漸至色界四禪,尋伺心所漸次消減,也就止息了名言構(gòu)作––––口業(yè)的造作;進至四空定,乃至滅受想,至此連微細的概念分別亦不再作用,則意業(yè)止息;故經(jīng)云“諸行漸次止息”:

　　……云何漸次諸行止息?……初禪正受時,言語止息;二禪正受時,覺觀止息;三禪正受時,喜心止息;四禪正受時,出入息止息;空入處正受時,色想止息;識入處正受時,空入處想止息;無所有入處正受時,識入處想止息;非想非非想入處正受時,無所有入處想止息;想受滅正受時,想受止息;是名漸次諸行止息。[25]

　　但是強大的禪定力只能暫時止息行業(yè)的造作,不能徹底斷除煩惱,無明與愛執(zhí)才是集起一切苦樂果報的真正原因,始作俑者。

　　經(jīng)中總攝煩惱為三不善根,即貪[26]、瞋[27]、癡[28]:“根”有源頭,生發(fā)之意,眾生貪著于境界,愛生則苦生;瞋恚惱害則自他兩敗,怨結(jié)愈深;愚癡無明,則顛倒邪正,不知苦之本際,這些才是眾生造業(yè)感果,苦惱不堪的原動力。相反的,眾生內(nèi)心亦有無貪、無瞋、無癡等善心所,若能生發(fā)并長養(yǎng)之,則此三善根的擴充發(fā)展到極高明處,無貪即得三昧,無瞋則是大慈悲,無癡則為般若智。比起前面所說的,以禪定力暫時止息受與行,佛法更重視的是消極的斷除三不善根,與積極的彰顯三善根的功德,這才是超越所有定樂的,諸苦的究竟寂滅。

　　復(fù)有勝止息,奇特止息,上止息,無上止息,如是止息,于余止息無過上者:……于貪欲心不樂,解脫。恚、癡心不樂,解脫。是名勝止息,奇特止息,上止息,無上止息。諸余止息無過上者。(出處同上)

　　3.止觀俱行,修慧為主

　　(1)觀慧為究竟解脫之關(guān)鍵

　　依定力止息一切受與行,而得到寂靜的方法,是共世間法,佛世時代的其它宗教,也修初禪乃至四禪,離欲界之愛欲等煩惱;修四無色界定,離色界之色愛等煩惱。佛陀成道前所跟隨的兩位老師,教授的就是無所有定與非想非非想處定,然而定境雖深,亦不能斷生死根,也仍然有非非想處的煩惱。

　　在《雜阿含經(jīng)》三四七經(jīng)中,記載有一外道須深于佛法中出家,他過去所認為的修行,是共世間的禪定之學(xué),對于不依深定而得解脫的“慧解脫阿羅漢”,感到不能理解,故佛為其說依于觀慧斷煩惱,得究竟解脫的開示:

　　……須深復(fù)問:“云何不得禪定而復(fù)記說?”比丘答言:“我是慧解脫也。”……佛告須深:“彼先知法住,后知涅槃;彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離于我見,不起諸漏,心善解脫。”……“不問汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。”[29]

　　佛法認為,真正的解脫,是廓清無明的迷妄,解離染愛的戀著,所以重視止觀齊修;但是最根本的是以觀慧破除無明,故云:“依定發(fā)慧”。開發(fā)智慧所依之定不必是深定,只要能集中精神,即可依之引發(fā)無漏慧,斷三毒得解脫。如經(jīng)中所說的慧解脫阿羅漢,雖然沒有修得甚深禪定,但是佛陀記說彼等以慧力斷盡無明──我見為本的一切煩惱,生死苦惱,已經(jīng)徹底解除,所以阿羅漢的定力,有淺深不等,但相同的是“先知法住智,后知涅槃智”的無漏解脫慧。筆者曾分析兩者之間的差別:

　　“證果成圣,須有從‘知法住\’到‘知涅槃\’的過程。先知諸法的自相種類差別,知諸法緣起,知諸法有無、生滅的依緣性,再了知諸法共相的無常、苦、非我,是為法住智。涅槃智者,即于一切行中,先起苦想,后如是思:即此一切有苦諸行,無余永斷,因滅、果滅而證入寂滅,是名涅槃智。”[30]從苦樂的徹底止息,分別的究竟寂滅而言,現(xiàn)觀諸行無常、諸法無我,以臻于涅槃的寂靜,才是最殊勝,最徹底的止息––––究竟寂滅。否則定心愈深,愈容易陶醉于深定的微妙覺受中,擇法的力量愈弱,對緣起無自性空慧的開發(fā)反而成為障礙。

　　(2)定為發(fā)慧之助緣

　　佛法重視“依定發(fā)慧”的修行,又如《中阿含經(jīng)》中說:

　　云何正定?謂圣弟子念苦是苦時,習(xí)是習(xí),滅是滅,念道是道時,或觀本所作,或?qū)W念諸行,或見諸行災(zāi)患,或見涅槃止息,或無著念觀善心解脫時;于中若心住,禪住,順住,不亂不散,攝止正定,是名正定。[31]

　　可見佛法中正確的修定目的,是與正確的知見(如四圣諦),與純凈的行為(如三善根)相應(yīng)的禪定––––正定。沒有智慧與道德的禪定,在佛法中并不足取。

　　(3)真實禪與上座禪

　　在《雜阿含經(jīng)》中更有“真實禪”與“上座禪”的強調(diào):

　　舍利弗白佛言:“世尊!我今于林中入空三昧禪住。”佛告舍利弗:“善哉!善哉!舍利弗。汝今入上坐禪住而坐禪。若諸比丘欲入上座禪者,當如是學(xué):‘若入城時,若行乞食時,若出城時,當作是思惟:我今眼見色,頗起欲、恩愛、愛念著不?’舍利弗!比丘作如是觀時,若眼識于色有愛念染著者,彼比丘為斷惡不善故,當勤欲方便,堪能系念修學(xué)。……彼比丘愿以此喜樂善根,日夜精勤,系念修習(xí)。”[32]

　　“空三昧”屬于三三昧之一,是《阿含經(jīng)》重要的禪法之一,在另外一部經(jīng)中介紹其內(nèi)容是:“善觀色無常、磨滅、離欲之法,如是觀察受、想、行、識無常磨滅離欲之法。觀察彼陰無常磨滅、不堅固,變易法,心樂清凈解脫,是名為空。”(大正·二冊,頁二○中欄)這是以身心的五蘊為對象,如實觀察彼等依緣而生滅、動亂,是無常,是苦,觀察一切從因緣生,故空無自性;也就是從觀無常不起染著的三昧,而向于離染的清凈解脫。

　　經(jīng)中佛陀贊嘆舍利弗所修的“空三昧”是上等的禪法––––上座禪,并強調(diào)在行住語默,日用衣食中,應(yīng)當時時反省起心動念,若心起貪愛想,染著于外境,則應(yīng)以種種方法遣除之,如此則心常在安樂中,這即是修心遠離的“空三昧”。

　　由此可見,佛法重視體證緣起空性的深刻禪觀,也強調(diào)是在尋常日用,見聞覺知中,不受制于貪愛境界的離欲清凈。這一切,都不只是有止無觀的枯定,或只是坐中修的禪法所能比擬的。

　　再者,前面所說九次第定的修法,是厭離下界苦而欣慕上界樂,漸次解除五欲、色法與心法的定學(xué),但是佛陀更稱許不依地水火風(fēng),不依受想行識,泯除一切能識所識的對立,證見一切諸法實相的“真實禪”:

　　世尊告詵陀迦旃延:“當修真實禪……比丘如是禪者,不依地修禪,不依水、火、風(fēng)、空、識,無所有、非想非非想而修禪;不依此世,不依他世;非日、月,非見、聞、覺、識,非得非求,非隨覺,非隨觀而修禪。”[33]

　　不依一切,遣相而修的“真實禪”,與四禪四空定的路數(shù)與原理大有不同,原來:一般的禪定,必依一所緣境而修,如依于色法的四大,或無色定的遍處等,都是禪修的對象(所緣境)。而只要心念有所緣(對象),必有能識與所識,“有我”與“我能取”的相對的兩邊,進而對于超越認知活動與所知對象的“自我統(tǒng)覺感”,產(chǎn)生牢不可破的“我”見。這種錯誤的“我執(zhí)”––––對于“自我”假象的執(zhí)取,即是“無明”,是一切三毒煩惱的根源。所以佛陀提醒要了知對象的空(緣起無自性)無所有,修學(xué)不執(zhí)一切法的禪觀,從觀察一切法唯是名言,沒有實性,因假名無實故,即能于法不起所緣相(所知),進而能緣心之想(能知,如尋、伺等作用)也不可得,從能識所識的對立中,所產(chǎn)生的“我”能知,“我”所知的幻我,即能破除––––破“我”執(zhí);這是真能遣除一切妄執(zhí)的禪法,也是佛法的“真實禪”。

　　三、“中阿含”偏重在止觀分別與煩惱對治

　　對于禪修的說明,《雜阿含經(jīng)》以“顯揚勝義”為宗旨,重視的是修觀重點的提醒與觀慧精神的強調(diào),具體介紹禪觀所緣境的內(nèi)容并不多,并且以能趨向解脫的真實法[34]為主,如五蘊、六處、六界、十二緣起與四圣諦等觀慧內(nèi)容,對于修止所緣境的列舉內(nèi)容也不多。而《中阿含經(jīng)》對于禪修,則詳盡搜羅,仔細抉擇,務(wù)期能對治煩惱,斷除疑情,充份表現(xiàn)了“對治悉檀”的編纂特色。

　　以下分別說明之:

　　1.詳細說明修法內(nèi)容

　　以相似主題做比較,《中阿含經(jīng)》對于禪修內(nèi)容的介紹比《雜阿含經(jīng)》多而且詳細,如前面所說“入上座禪”的“空住”禪觀,《中阿含經(jīng)》的“大空經(jīng)”與巴利藏《中部》的“乞食清凈經(jīng)”,對于行住坐臥、尋常日用“空觀”修法的內(nèi)容與項目,就比《雜阿含經(jīng)》詳盡許多。[35]

　　以下再舉“四念處”為例,在眾多道品中,向來列四念處為滅除憂苦的首要法門。“念處”或譯“念住”,“四念處”是:身、受、心、法念處,修學(xué)者以此四項為所緣,心意專念于此而如實觀察,故名曰“身(受心法)念處”。所修之對象有二類,依念住自身為基礎(chǔ),進而觀他身,乃至一切身。此中又分自相與共相觀,自相者,以觀身為例,則念住于往來出入、俯仰屈伸之姿勢,念住于呼吸(鼻息亦為色身的活動形態(tài)之一),念住于色身的頭目腦髓等三十二個成份,這些都是色身的特質(zhì)。更有共相觀,也就是觀身的無常、苦、空、無我等,諸法的共同性質(zhì)。這是依于有情現(xiàn)實的身心狀況而起修,以舍離凈、常、我、樂之顛倒想,從而滅除憂惱怖畏。由于這是臻于正覺所必乘之道,故名“四念處”為“一乘道”。

　　《雜阿含經(jīng)》介紹“四念處”,多只列舉名目,如:

　　當知如來所說無量無邊,名、句、味身[36]亦復(fù)無量,無有終極,所謂四念處。何等為四?謂身念處,受、心、法念處。……一切四念處經(jīng),皆以此總句,所謂“是故比丘!于四念處修習(xí),起增上欲,精勤方便,正念正智,應(yīng)當學(xué)”。[37]

　　佛陀所說之教法,廣大無量,不能窮盡,接著經(jīng)中標舉“四念處”名目,并言明此為一切四念處經(jīng)之總綱,然而修法的具體內(nèi)容,并無說明。而《中阿含經(jīng)》中,如〈念處經(jīng)〉、〈念身經(jīng)〉等,則詳細解說“四念處”的所緣境相與修持技巧。

　　這其中,如〈念處經(jīng)〉[38]中詳說身念處的諸多所緣,如姿勢,鼻息,身內(nèi)器官組織,以及諸多不凈觀等,并提及修學(xué)此法能得喜樂等禪定功德。如實觀察色身的種種組合與不凈,就不再于自身起我執(zhí),生常見等顛倒想。“受念處”是:一心專注于苦、樂、舍等覺受的實相(實際情況)而觀察,能了知諸受因無常故苦,苦故無我、無自性的正理,就不再耽溺于諸受而得斷我見、常見。“心念處”是攝念專注于心意的內(nèi)容,觀其是否與三毒或三善根相應(yīng),從而離惡趨善,并進一步觀察心識之活動,仍然是依緣而起,無自性故空。“法念處”是念住并覺觀五蓋等染法,或七覺支等凈法之實相,于其中無一法可安立為我,故能不墮我見。

　　經(jīng)中說:“此一道能凈眾生,度憂畏,滅苦惱,斷啼哭,得正法。”(出處同前)若能如是修學(xué)四念處,此一禪觀所緣與修持方法,能使眾生不起我見,于身受心法厭離而不起愛著,故得遠離怖畏,免除憂惱,心向清凈而趨證涅槃。《中阿含經(jīng)》對于“四念處”修法的詳細解說,是依于修行的實際需要而作的呈現(xiàn),符應(yīng)其為“對治悉檀”的編纂特色。

　　2.空觀之次第禪定化[39]

　　前面曾引《雜阿含經(jīng)》說明“空三昧”––––真實禪的修學(xué),這是藉由止與觀的修持,以達到體見空性的慧證。這其中,慧為主而定為輔的修道重點,也經(jīng)由“慧解脫阿羅漢”的修證成就而得到印證。以對治為結(jié)集宗旨的《中阿含經(jīng)》,對于“依定發(fā)慧”的禪定之學(xué),除了內(nèi)容詳細之外,并將修證的過程做次第明確的組織建構(gòu)。

　　佛陀之所以教授禪定,是為開發(fā)無我慧而說,然而依于淺深定境而修空觀的慧證之學(xué),也可以有兩個不同的發(fā)展方向,一是秉持佛法的修證心要,以觀慧為主,多說“空觀”的內(nèi)容與項目,二是著眼于淺深次第的定境對于修觀的輔助功能,并進一步將定學(xué)與慧學(xué)分開處理,個別解說且安立次第。印順導(dǎo)師即以“空之行踐”為主題,分析了《雜阿含經(jīng)》與《中阿含經(jīng)》處理禪觀之教的不同風(fēng)格。亦即:“對于禪定,雖《雜含》與《中含》都還是以慧說定,據(jù)定明慧的,但也可看到二者精神的不同:《雜含》中,如空三昧、無相三昧、無所有三昧、真實禪等,都處處散說,重在真慧的體悟上,并且是相互融通的�！吨邪⒑�》已為組織的說明,多論四禪、八定或九次第定,重在修行次第,重在禪定的漸離上,彼此間也多是差別的。這兩者精神的不同,對后代有很大的影響。如大乘經(jīng)中的種種深定,是繼承《雜含》定慧綜合的風(fēng)格;另一方面,如小乘薩婆多部他們,分別定慧,忽略了真慧的禪定次第化,說定則專在四禪、八定上去詳細分析。”后者顯然已從“定慧分別”的角度來處理修證問題的方法。

　　四、結(jié)語

　　《雜阿含經(jīng)》中佛陀所教導(dǎo)的修行方法,平易而簡潔,雖然四禪根本定是較為理想的修觀基礎(chǔ),然而從觀空得證的修持心要而言,無論定力深淺,皆可依之而證得無我空慧。不過因修學(xué)者的根性與學(xué)習(xí)基礎(chǔ)不同,所以定力淺深有別,《中阿含經(jīng)》已傾向于定慧次第的組織與整理,以及各種禪修問題的對治說明。

　　定力有輔助證得空慧的功能,然而定學(xué)與慧學(xué)可以有兩種修學(xué)方式,一、定、慧之間有不可分的主從關(guān)系,二、定、慧之間有可以各別修證的分合關(guān)系�！峨s阿含經(jīng)》秉持佛法根本的修證義,采取慧主定從的主從關(guān)系,印順導(dǎo)師稱之為“定慧綜合”說;《中阿含經(jīng)》則因應(yīng)實修的需要,分別說明對治煩惱之相關(guān)修持問題,可說是對修止與修觀采取分合關(guān)系的觀點,印順導(dǎo)師將其稱之為“定慧分別”論。二部阿含對于定慧二學(xué),雖然有不同的編纂特色,但是仍然不離“據(jù)定明慧”的原始教法重心。

　　禪法在學(xué)派發(fā)展中,有進一步的演變,其中,定慧二學(xué)的“綜合說”,秉持“依定發(fā)慧”的禪法心要,重視禪修過程中惡法的凈除與無我觀慧的開發(fā),以般若智為主,是佛法不共世間的禪修特色。大要而言,北傳聲聞禪法,如以西北印有部禪師頡利伐多為主的,《瑜伽師地論》“聲聞地”中的止觀內(nèi)容,如魏晉時期中國的譯經(jīng)師、禪師等所傳譯或教授的禪經(jīng)、禪法等;以及大乘菩薩禪法,如龍樹中觀與瑜伽行派等所傳授的禪法,都是以觀慧為主的“定慧綜合說”。又如中國禪宗,雖以“禪”標識宗名,然其修行重心,仍然符合大乘禪法重慧不重定的主軸。而“定慧分別論”則定慧二學(xué)分別論究,對于不與佛法凈慧相應(yīng)的禪定之學(xué),亦多所著墨,于此建立完整的純定之學(xué),如南傳《清凈道論》中的“定品”內(nèi)容,就是“定慧分別論”的代表著作。

　　本文以“定慧綜合”與“定慧分別”兩個對比概念,從禪學(xué)思想溯源的角度,抉發(fā)《阿含經(jīng)》定慧二學(xué)的不同發(fā)展傾向,這樣的分析闡述,將有助于讀者理解后來部派與大乘佛教禪法的修學(xué)風(fēng)格與思想分流。而這些本諸《阿含》卻各自開展出不同風(fēng)格、思想、方法的部派與大乘禪學(xué)內(nèi)容,筆者將另著專文,進一步介紹之。

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　　[1]印順導(dǎo)師:《性空學(xué)探源》,【妙云集】中編之四,新竹:正聞,一九八八,第八版,頁七三。以下只標書名與頁次。

　　[2]本文征引之漢譯《阿含經(jīng)》內(nèi)容,類同于巴利五部之出處,為節(jié)篇幅,不一一標注,讀者可自行參閱日人赤沼智善:《漢巴四部阿含互照錄》,或近年高雄元亨寺翻譯之【漢譯南傳大藏經(jīng)】等書。

　　[3]佚名:《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一,大正·二三冊,頁五○三至五○四。

　　[4]龍樹著,姚秦·鳩摩羅什譯:《大智度論》卷一,大正·廿五冊,頁五九。

　　[5]第一節(jié)至此內(nèi)容,參照印順導(dǎo)師:《原始佛教圣典之集成》,臺北:正聞,一九八八年,修訂初版,頁十一至廿四,四八八至四九一。

　　[6]隋·智顗:《摩訶止觀》卷一,大正·四六冊,頁四。

　　[7]長行(梵語 gadya),佛經(jīng)文體,系不限制字數(shù)而連續(xù)綴輯之文章,類于今日之散文;為韻文(偈頌)之對稱。

　　[8]經(jīng)中所說之五門禪為:一、對治貪欲的不凈觀,二、對治瞋恚的慈心觀,三、對治愚癡的因緣觀,四、對治思覺多者(心散動不安)的數(shù)息觀與五、對治等分(三毒平行現(xiàn)起)行人的念佛觀等。

　　[9]劉宋·求那跋陀羅譯:《雜阿含經(jīng)》卷十七,大正·二冊,頁一一八至一一九。)

　　[10]“煩惱”(梵 kle?a,巴 kilesa),是有情眾生負面的心理活動,以人類而言,于明了意識或幽暗意識中,許多欲求與執(zhí)著的擾亂,常使得現(xiàn)在,乃至未來的身心,沉溺于苦樂之境,不得安隱,這都是煩惱的燥動所招感的后果。

　　[11]“行”(梵samskāra,巴savkhāra),意為“造作”,與“(造)業(yè)”同義,即人的一切身心活動;明確而言,指能招感現(xiàn)世果報的過去世身、口、意三業(yè)。“行”后又引伸有“遷流變化”之意,與“有為”同義;一切諸行皆因緣和合而有,散壞而滅,故云“有為”。“諸行無常”之“行”,與五蘊中之“行蘊”,皆屬之。

　　[12]“結(jié)”即為“煩惱”,因其系縛眾生之力強固,故稱為“結(jié)”。“九結(jié)”,是九種結(jié)縛眾生,令不得出離生死之煩惱;計有:愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉與慳等九項。(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷五十,大正·二七冊,頁二五八上欄。)

　　[13]關(guān)于“斷界、無欲界;滅界”,論典之說明,詳略廣狹各有開演,此引《大毗婆沙論》中所說(大正·二八冊,頁一一四下欄至一一五中欄)。其余可自行參閱:《雜阿毗曇心論》(大正·二八冊,頁九四四上欄)、《阿毗達磨法蘊足論》(大正·二六冊,頁五○三下欄至五○四上欄)、《瑜伽師地論》(大正·三十冊,頁七七五上欄)等。

　　[14]“受”(梵、巴 vedanā,舊譯為痛、覺),是有情領(lǐng)納境界的功能,從根(認知主體的感官)、境(認知對象)、識(主體的認知活動)三者的和合觸(即接觸而生感覺、認知)而產(chǎn)生。吾人領(lǐng)納境界時所生之種種生理、情緒、思想等諸多覺受,可略分為苦受,樂受與舍受三種。“苦受”從不可愛之逆境所生,樂受從可愛之順境所生,舍受(不可不樂受)是對非可愛與不可愛之境界的身心覺受。

　　[15]“無我”(梵 anātman 或 nir-ātman,巴 anattan),在佛教各學(xué)派中有豐富之意涵,今僅就《阿含經(jīng)》中說。依經(jīng)所述,一切萬法之存在,須靠各種條件之相互依存而有,此依存關(guān)系又必然產(chǎn)生變化––––無常,變易,由于無常,故不得自主,不能自在;無法自主,不得自在,就是苦,就是無我。“無我”是我不能主宰,不能控制之意。

　　[16]《雜阿含經(jīng)》,大正·二冊,頁一二一。

　　[17]蓋,是覆蓋,“五蓋”(梵pabcāvaranani),謂覆蓋心性,使善法不得生起的五種煩惱。即:(一)貪欲蓋(梵rāga-āvarana),因執(zhí)著貪愛于五欲而無有厭足;(二)瞋恚蓋(梵pratigha-āvarana),于不順適于心之境界起忿怒心;(三)惛眠蓋(梵styāna-middha-āvarana),又作睡眠蓋,惛沈與睡眠將使心念暗鈍,無覺知省察力;(四)掉舉惡作蓋(梵auddhatya-kaukrtya-āvarana),心意躁動不安(掉),或憂惱過去(悔);(五)疑蓋(梵vicikitsa-avarana),于正法猶豫遲疑;此五種皆是障蔽有情,使之造惡的煩惱。

　　[18]“五欲”(梵pabca kāmāh,巴pabca kāmā),指染著于色、聲、香、味、觸等五境所起之情欲。

　　[19]在佛教的一般用法中,“寂滅”是相對于生死流轉(zhuǎn)的擾動,而說度脫生死,證入安穩(wěn)寂靜的境界,常用于聲聞之涅槃圣果。準此經(jīng)之上下文段,《瑜伽師地論》“攝事分”釋為“寂靜”義,以涵蓋定心凝住的平靜狀態(tài),與涅槃的寂滅無生境界,而不單指涅槃的“寂滅”而言。(大正·三十,頁八五一)

　　[20]“正受”(梵、巴 samāpatti),音譯三摩缽底,為“等至”之舊譯,是心意到達專注而平穩(wěn)的狀態(tài)。當專念于所緣境而定力現(xiàn)前時,能遠離邪想,使身、心領(lǐng)受平等安和的狀態(tài),是定心的種類之一。言“正受”者,乃約心定而離邪亂為“正”,專念而攝法(所緣境)于心為“受”。

　　[21]覺、觀,玄奘新譯為尋、伺,是心的粗細分別作用。“尋”(梵vitarka,巴vitakka),是心的粗分別,“伺”(梵、巴vicāra)是心的細分別;從心了別境界的功能而言,“尋”是趨向目標(所緣境),“伺”是把持對象。試舉一例:貓(如心念)補捉(如尋心所之作用)老鼠(如所緣境––––目標),捉到并緊緊咬住(如伺心所之功能);補捉的動作像心意選定目標并投而向之的意趨,緊咬不放有如心念專一于對象的功能。沒有經(jīng)過禪定鍛練的,一般的尋與伺,只是粗泛地投向,觀察目標,心念仍然紛漫散亂,很快就會轉(zhuǎn)移對象,甚至有惡法尋伺出現(xiàn)的情形;而惟有透過定力的培養(yǎng),“尋”與“伺”才能專念于所緣,而且是善法所緣,如此才是禪定的功德––––禪支之一。

　　[22]色界四禪境的五禪支中,除了尋、伺之外,尚有喜、樂與心一境性等。其中,“喜”(梵 pīti),是心意愉悅之相;“樂”(梵sukha),在一般用法中,指身心適悅的感覺,為“苦”的對稱,屬苦、樂、舍的三受之一。在五禪支中,以身、心對舉,則身體的舒適為“樂”受,心理的愉悅稱為“喜”受。

　　[23]“空入處”,即“空無邊處定”(梵ākā?ānantyāyatana dhyāna。),是四無色界禪的第一個階段。

　　[24]“想”(梵samjbā,巴sabbā)。人類心識的認知活動,首先是感知外境(或自心思維)的領(lǐng)納作用––––“受”,接著是將此攝境于心所產(chǎn)生的心象,構(gòu)成概念,安立名言。在心識了別境象的過程中,表呈對象并構(gòu)作概念的精神活動,佛法名之為“想”。

　　[25]《雜阿含經(jīng)》四七四經(jīng),大正·二冊,頁一二一。

　　[26]貪,這是對自身或外境中的喜好之境,如五欲、名聲、財利等,起染愛心,執(zhí)著想。

　　[27]瞋,又稱“恚”,是不滿于境界而引起的惡意;發(fā)為身語者,為忿、諍、害、惱,藏于意念中者,為怨、恨、嫉、妒等。

　　[28]癡,是愚癡,亦稱無明;此之愚癡并非無所知,而是似是而非的觀念,錯誤顛倒的意見。在佛法中,特指對于真實事理的疑惑與無所知:從其不知而言,是不知善惡,不知因果,不知業(yè)報,不知凡圣,不知諸法實相;從其錯知的內(nèi)容而言,即是:“無常計常,無樂計樂,不凈計凈,非我計我”的邪見。

　　[29]《雜阿含經(jīng)》,大正·二冊,頁九七至九八。

　　[30]筆者曾分析:“所謂的‘慧解脫\’,是不依四禪根本定而發(fā)慧,然而其‘慧\’,亦絕非散心觀察而已。有關(guān)于‘純毗婆舍那行者\’的慧證次第,若據(jù)《清凈道論》所載,首先仍須能‘簡略或詳盡的把握四界\’而后依次對于(自身之)名法、色法、因緣法、異熟法等有為法而做觀察,如此方能進入智慧觀照諸法共相的階段,如實知見一切有為法為無常、空、無我。……‘法住智\’在《清凈道論》中又稱‘遍知智\’,這是善巧把握名色之自相因緣,不再迷惑于三世輪轉(zhuǎn)所成就的智慧,又‘法住智\’、‘如實知\’、‘正見\’皆同是‘度疑清凈\’的同義語。”(詳見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,臺北:法界,頁二四六至二五一。以下簡稱《人間佛教禪法》)

　　[31]《中阿含經(jīng)》,大正·一冊,頁四六九。

　　[32]《雜阿含經(jīng)》,大正·二冊,頁五七。

　　[33]同上,頁二三五。

　　[34]有關(guān)于“真實觀”與“假想觀”,也就是“真實作意”與“勝解作意”的詳細分別,見拙著:《人間佛教禪法》,頁二二六至二三七。

　　[35]詳閱印順導(dǎo)師:《空之探究》,頁五二至五四。

　　[36]“名”,由文字組成之名詞。“句”,多個名言構(gòu)成文句。“味”,本指依舌根覺受對象所得之味覺,于此以食味比喻法義,則有依文生義之意,猶如依食而生味。“身”(kāya),有積聚,“集合”之義;“集合”,即附加語尾,表復(fù)數(shù)詞,如六識身。名、句、文皆有多數(shù),故云名身,句身,(義)味身。

　　[37]《雜阿含經(jīng)》,大正·二冊,頁一七一。

　　[38]《中阿含經(jīng)》,大正·一冊,頁五八二至五八四。

　　[39]本段落征引印順導(dǎo)師:《性空學(xué)探源》,頁七二至九二中之分析。