第八章:文殊問疾品

　　一、概說

　　首先,如從全經(jīng)的內(nèi)容來看,從文殊師利問疾品,才真正和本經(jīng)的法王維摩詰見面,所以,就本經(jīng)而言,可以將此品以前劃作序分,將此品以后,流通分以前劃作正宗分,即包括:

　　1、文殊問疾品,辯對(duì)治身心病,莊嚴(yán)凈土因行;

　　2、不思議品,示不思議力,顯菩薩凈土果報(bào);

　　3、觀眾生品,維摩說凈因,天女示散花凈果;

　　4、佛道品,說五濁穢土轉(zhuǎn)成實(shí)報(bào)凈土因行;

　　5、不二法門品,眾圣各說法門,以為寂光因行;

　　6、香積佛品,示現(xiàn)上方凈土法門作證。

　　二、釋題

　　文殊師利問疾品

　　文殊師利,漢譯:妙德,妙音,或妙吉祥。

　　他出生時(shí)有十種瑞相:

　　1、光明滿室;

　　2、甘露盈庭;

　　3、地涌七寶;

　　4、祥開伏藏;

　　5、雞生鳳子;

　　6、豬娩龍象;

　　7、馬產(chǎn)麒麟;

　　8、牛生白澤;

　　9、倉粟變金;

　　10、象具六牙。

　　《首楞嚴(yán)經(jīng)》中也說明他過去已經(jīng)成佛。五十三佛中,他是歡喜藏摩尼寶積佛,現(xiàn)在北方,常喜世界,而示現(xiàn)為游方菩薩�！�華嚴(yán)經(jīng)》云:他從東方不動(dòng)智佛,金色世界來。他是過去七佛的上人,名龍種上尊王佛。從智慧上他“大智獨(dú)尊,能見佛性,吉祥中最。”(折衷疏卷三)。在弟子菩薩三品,已經(jīng)“斥小彈偏”,以下經(jīng)文中如果不贊嘆大乘,“則心無所歸”,所以,世尊遣文殊問疾,“賓主盤桓,激揚(yáng)酬唱”,其目的在發(fā)明大乘佛法的深旨,以教育示范后學(xué)。這也可以看成本品產(chǎn)生的緣由。

　　智慧第一的文殊師利和辯才無礙的維摩詰在此品相會(huì),可以說是“棋逢對(duì)手,將遇良才”,必有一番好戲。

　　三、世尊敕遣

　　爾時(shí)佛告文殊師利:“汝行詣維摩潔問疾�！�

　　隋代吉藏法師在義疏中說,佛命文殊問疾有八種因緣:

　　1、《弟子品》是聲聞小道,《菩薩品》為因位人,所以不能勝任問疾;文殊師利,是過去諸佛之師,故堪問疾。

　　2、至人變謀無方,隱顯殊跡,修短迭應(yīng),適物之情,以機(jī)語囑在文殊,故往問疾。

　　3、上命諸人,述其昔法,次命文殊,述其今法。

　　4、上命不堪,多明凈各智慧,今因命顯其通慧。

　　5、上命不堪,因他顯凈名德,今因命堪,凈名自顯因德。

　　6、上命不堪,破三種見,即凡夫、二乘、菩薩。今因命堪,始得入菩薩法門。

　　7、上因命不堪,明其人尊,今因堪問,顯其法妙。

　　8、自上以一,辨其由序,此品已下,明其正說。

　　現(xiàn)在佛派遣其他弟子一樣命大智文殊師利前往問疾。

　　四、文殊總嘆凈名德行

　　文殊師利白佛言:“世尊,彼上人者,難為酬對(duì)。深達(dá)實(shí)相,善說法要。辯才無礙,智慧無礙。一切菩薩法式悉知,諸佛秘藏?zé)o不得入。降伏眾魔,游戲神通。其慧方便,皆已得度。

　　文殊將要奉命前往探疾,一方面因前面的十大弟子,四大菩薩以及眾菩薩都不敢前往,故說:“彼上人者,難為酬對(duì)”,言外之意,眾弟子不能前往各自的理由是成立的。另一方面在自己謙虛的同時(shí),而實(shí)質(zhì)贊嘆維摩詰的道德,使大眾生起渴仰之心。并且說:對(duì)世出世間的本質(zhì)洞徹分明,并且很善于概括總結(jié)各種法門的概要,又能用無礙的辯才將智慧表達(dá)出來。

　　所有的善法形式他都知道,“諸佛秘藏”也都能深入。又因他道高德?lián)P,所以能夠降伏眾魔,用種種不可思議的神通來教化眾生,無不得心應(yīng)手。

　　故折衷疏嘆說:……內(nèi)證體深,……外用才妙,……度生長劫,佛道久成,神力難思,智慧方便,所以“難為酬對(duì)”。

　　“上人”,是對(duì)自己的師父或有德學(xué)長者的敬稱,至上之人的意思。

　　“諸佛秘藏”,羅什引用《密跡經(jīng)》說,身口意秘密之藏。僧肇也說,身口意三秘,名為密藏。

　　而竺摩法師說,秘藏是指三德秘藏:

　　1、法身德,即法身的觀體,表體大;

　　2、般若德,即智慧的德相,表相大。

　　3、解脫德,即自在妙用,表用大。

　　三者一而三,三而一,如等角三角形之三點(diǎn)。也有以三業(yè)做三德秘藏的,即:口業(yè)說法,身業(yè)顯神變,意業(yè)觀機(jī)逗教,都是神秘莫測的。

　　五、文殊承命,大眾隨喜

　　雖然,當(dāng)承佛圣旨,詣彼問疾”!于是,眾中諸菩薩大弟子,釋梵四天王,咸作是念;今二大士文殊師利、維摩詰共談,必說妙法。即時(shí),八千菩薩、五百聲聞、百千天人,皆欲隨從。于是,文殊師利與諸大菩薩弟子眾,及諸天人,恭敬圍繞,入毗耶離大城。

　　文殊說:雖然維摩詰“難為酬對(duì)”,但佛命不可違背,況且各位聲聞不去問疾,我理應(yīng)承擔(dān)起此重任。大眾們以聽文殊答應(yīng)前去問疾,知道“必說妙法”,所以“恭敬圍繞”文殊菩薩,一起到維摩詰住的毗耶離大城。但佛弟子眾多,為什么只有五百聲聞一同前往呢?吉藏注說:“余聲聞專入離苦為心,不求勝法,故不同舉�！毕嚯S去的“五百弟子,智慧深入,樂聞圣法,所以共行。又此五百是(外現(xiàn)聲聞相的)內(nèi)秘菩薩,外現(xiàn)聲聞,欲斥小揚(yáng)大”;所以單獨(dú)列舉出來。所謂:“外現(xiàn)聲聞相,內(nèi)秘菩薩行”是也。

　　六、維摩神力空室

　　爾時(shí),長者維摩詰心念:今文殊師利與大眾俱來。即以神力,空其室內(nèi),除去所有,及諸侍者。唯置一床,以疾而臥。文殊師利既入其舍,見其室空,無諸所有,獨(dú)寢一床。

　　當(dāng)時(shí),維摩詰以神通的他心通,已經(jīng)知道文殊師利和大眾同來。就以神力,將室內(nèi)的桌椅板凳除去,室內(nèi)空空蕩蕩,連所有侍者也遣走。只留一張床,而且自己抱病而臥。這是凡情難以理解的,一般情見,有客人來應(yīng)陳設(shè)桌椅,安排侍者招待。在此有著深刻的用意:“空其室內(nèi),除去所有,及諸侍者”,表示常處空空如也的常寂光凈土;“唯置一床”,法身遍臥法界;“以疾而臥”,以顯菩薩大悲,治眾生癡愛之疾。文殊見其空室,以示二大士實(shí)相相契,以心印心�！蔼�(dú)寢一床”,表菩薩分證常寂光凈土。又:“床”表依報(bào)的法界;“身”表正報(bào)的法身。

　　折衷疏認(rèn)為這段經(jīng)文“有事有表”,從事相上講,由此“空無床座”產(chǎn)生《不思議品》;由“空無侍者”,產(chǎn)生《觀眾生品》;“空無眷屬”,產(chǎn)生《佛道品》;“空理無二”產(chǎn)生《不二法門品》;“空無飲食”產(chǎn)生《香積品》。以及“請(qǐng)飯香積”,“借座燈王”也由此產(chǎn)生。從理體上講:“則不思議妙用,從真如出。欲得妙用,必證真如�！倍�真如從蕩空所有的法顯現(xiàn),所以,想要證得真如,必須先空諸法�！爸T法不空,真如不顯;真如不顯,妙用難彰了”。所以簡而言之,“空室遣侍,唯置一床”,表示“蕩空諸法,獨(dú)顯真如”,是下文種種妙用的根本所在。

　　七、賓主酬唱

　　(一)佛法相見

　　時(shí)維摩詰言:“善來!文殊師利。不來相而來,不見相而見。”文殊師利言:“如是,居士!若來已,更不來;若去已,更不去。所以者何?來者無所從來,去者亦無至,所可見者,更不可見。

　　對(duì)于此段經(jīng)意有許多種不同解釋,但可以肯定的是,首先是文殊師利帶領(lǐng)大眾,從城外庵園來,對(duì)凈名以表慰問。又常處常寂光凈土,來維摩丈室以“空”相印,一言不發(fā),正合“常寂光”之實(shí)相,故此引發(fā)維摩詰“善來”的稱贊詞,和“不來相而來,不見相而見”的機(jī)鋒。其意在:真如實(shí)相是不來不去,不增不減,不垢不凈的,以“不來相”而來,以“不見相”而見這正是文殊師利的境界。接著,文殊師利以印可的話說:是這樣的,居士!如果已經(jīng)來了,當(dāng)然更不會(huì)再來,問慰事已畢,所以“更不來”。又說:“去已更不去”的用意在:從庵園看維摩丈室,則見文殊有去;從方丈看庵園,則見文殊有來�！皝碚邿o所從來”,表明庵園空,“去者無所至”,表明方丈空。來去即空,法界如如�！安灰姸�見”,其義亦然。

　　僧肇法師很概要的論述此段說:“將明法身大士舉動(dòng)進(jìn)止,不違實(shí)相”,等等,藉此可以悟入經(jīng)義。也有人說:法身無來去相,而應(yīng)身有來去;真諦無來去,而世諦有來去;實(shí)法無來去,而相續(xù)有來去;法界體無來去,而法界用有來去;中道無來去,而假名有來去;所以說“不來相而來”。從本段經(jīng)文看是“賓主交言”,以表慰問。從全經(jīng)看,貫穿瘓??岸鐐ㄖ誚獺保??說弊邢竿魄鎂?濉

　　(二)正面問疾

　　且置是事,居士!是疾寧可忍不?療治有損不至增乎?世尊殷勤,致問無量。居士是疾,何所因起?其生久知,當(dāng)云何滅?”

　　久未相見,剛一見面,便是一通議論。但文殊師利還是沒有忘記自己此行的目的是代世尊向維摩詰問疾,故而請(qǐng)停傍議,話鋒一轉(zhuǎn)說:“大居士,論議的事暫且放下。你的病苦還可忍受嗎?經(jīng)過治療是否有些好轉(zhuǎn),沒有再加重吧?世尊非常關(guān)心你,請(qǐng)代向“祝福健康長壽”。居士的病是因什么而生的呀?(伏下維摩回答的因)得病有多久了?怎樣才能好呢?

　　此段正而是代世尊問疾,在親切平常的問安中伏下維摩后文對(duì)生命本質(zhì)的回答。恰如暴雨之后暫時(shí)的間隙。又給人以“于無聲處聽驚雷”之感,所以,肇注說:“作問實(shí)疾之跡,以求假病之意”。

　　(三)真病之本

　　維摩詰言:“從癡有愛,則我病生。

　　“癡”,就是無明�！皭邸�,即是貪愛。菩薩是沒有病的,因?yàn)楸娚�一念無明妄動(dòng),貪愛發(fā)生,便有了身,有身便有病,同體大悲故,菩薩也有了病。所以,“眾生癡愛”是菩薩得病的根本。癡愛無始無終,眾生無始無終,菩薩的病也就沒有始終。

　　以一切眾生病,是故我病;若一切眾生得不病者,則我病滅。所以者何?菩薩為眾生故入生死,有生死則有病。若眾生得離病者,則菩薩無復(fù)病。譬如長者,唯有一子,其子得病,父母亦病。若子病愈,父母亦愈。菩薩如是,于諸眾生愛之若子。眾生病,則菩薩病。眾生病愈,菩薩亦愈。

　　菩薩之所以名之曰菩薩,其義為覺有情。他的任務(wù)和責(zé)任便是使蕓蕓眾生由迷到悟。所以菩薩決不能舍棄眾生。以表同體大慈,同體大悲,所以“一切眾生病,是故我病”,“一切眾生得不病者,則我病滅”。菩薩已證法身,法身本沒有生和滅,但為度眾生入于凡流,示現(xiàn)生死。文中將菩薩比喻成父母,將眾生比喻成病兒,意在表現(xiàn),菩薩不舍眾生如母子一般,母子一體是不能分離的。

　　又言:‘是疾何所因起?菩薩病者,以大悲起�！�

　　菩薩眼見眾生沉淪,運(yùn)大悲心,以方便力濟(jì)撥他們,希望眾生能出穢土而入凈土。所以,菩薩的病,完全是由大悲心起。這是回答文殊前問“為什么生病”的問題。

　　(四)問空答空

　　文殊師利言:“居士此室,何以空無侍者?”維摩詰言:“諸佛國土,亦復(fù)皆空�！庇謫�:“以何為空?”答曰:“以空空�！庇謫�:“空何用空?”答曰:“以無分別空故空�！庇謫�:“空可分別耶?”答曰:“分別亦空。”又問:“空當(dāng)于何求?”答曰:“當(dāng)于六十二見中求�！庇謫�:“六十二見當(dāng)于何求?”答曰:“當(dāng)于諸佛解脫中求�！庇謫�:“諸佛解脫當(dāng)于何求?”答曰:“當(dāng)于一切眾生心行中求。

　　文殊師利本已完全領(lǐng)悟維摩詰“空室”的本意,但唯恐同來大眾不明其意,故此明知而故問,引出維摩詰驚人的一句“諸佛國土,亦復(fù)皆空”的回答。意在啟示:不僅丈室是空的,就連一般眾生執(zhí)持的佛國也是空的,如果丈室是空的,而認(rèn)為諸佛國土是有的,是偏空之空而不是真空。正如疏贊所說:“法身佛土,因空所顯,空理故空。報(bào)化佛土,空無所執(zhí),空事故空�！彼�以現(xiàn)在這丈室,也如佛土一樣是“空空、如也!”的。如此達(dá)到以事(丈室)顯明實(shí)相的目的。繼而引出文殊,“丈室之空”和“諸佛國土之空”是以什么空的呢的提問。

　　維摩詰“以空空”的回答表明這“空”本來就“空”,只是因眾生因迷惑而以為,空掉某種東西,可以得到真空。實(shí)質(zhì)是無始以來本空,不必“離波求水”,波就是水。文殊又進(jìn)一層問:如果無始以來,本來是空的,那么還用真智照破空嗎?如果用真智照破空,諸佛國土的空豈不成了相對(duì)的空了嗎?維摩詰回答說:不是這樣的,而是當(dāng)體即空,吾人需直下承當(dāng),一有思量分別即是對(duì)待,真智沒有分別,和空本是一體,決不可以落言詮思議。故此,中國漢傳佛教禪宗公案才有,因模仿師父萬法歸一之舉而被師父用戒刀削去手指而大喝“一歸何處”之公案。

　　文殊又問:本空的諸佛國土可以認(rèn)識(shí)嗎?言外之意是:如果不可以分別,你又是怎樣知道是本空的呢?一般人是法空而我不空,所以維摩詰回答:認(rèn)識(shí)領(lǐng)悟法空的人本身也是空的。這樣一來“不立一塵”才是徹底的。那么既然分別也是空,不分別也是空,以空的道理,說空的法也是沒有妨礙的。

　　文殊再問:這個(gè)不立一塵的空從什么地方可以求得呢?言外之意是:是不是必須立正見舍邪見才能得到呢?維摩詰回答:這又沒有必要了,正與邪是相對(duì)的,不立一塵的法界是絕對(duì)的,遍一切處的,邪見及六十二見的當(dāng)體就是法界,所以完全可以“以邪顯正”,以破小乘人“舍邪覓正”兩邊不融的偏見。

　　文殊又從另一角度啟問:邪見不是本有的,那么邪見應(yīng)當(dāng)從什么地方求得呢?維摩詰深體邪見和解脫是假名安立,如果隨染的緣起就是邪見;如果隨凈的緣起則是解脫,但其本體,是“一如”的。

　　那么既然“邪見不離解脫”,想要求得解脫,應(yīng)當(dāng)從什么地方求呢?回答說:眾生現(xiàn)前一念心行,具足十界,能邪能正,可佛可生,不是離開這一念,另外還有什么諸佛的解脫。所以“當(dāng)于一切眾生心行中求”。

　　(五)、因侍者而表法

　　又仁者所問‘何無侍者\(yùn)’,一切眾魔及諸外道,皆吾侍也。所以者何?眾魔者樂生死,菩薩于生死而不舍;外道者樂諸見,菩薩于諸見而不動(dòng)�！�

　　“侍者”,迷心逐物,被金錢名利及各種客塵所轉(zhuǎn),不能做主,便是名利的侍者。文殊師利關(guān)心維摩詰的衣食起居及病情,所以問“怎么連一個(gè)侍者也沒有?”維摩詰說,文殊啊!順從關(guān)心我的固然是我的侍者,但違己慢己的所有心外求法者和魔也是我的侍者。為什么呢?一方面是物我同體,佛魔一如;另一方面眾魔愛樂在生死里尋歡作樂,佛呢?也不舍生死。心法道外者喜樂各種知見,菩薩不被各種邪見正見所動(dòng)。這樣看來菩薩為度眾生入于生死及邪見林中,而且能折伏邪見,所以有充分的理由說違己慢己順己樂己者都是“侍者”。在日常學(xué)修生活中,因人性“本我“有生具來的很多劣根,在潛意識(shí)深處,如地心巖漿上下翻騰。以及后天人生在認(rèn)識(shí)、境界、能力等各方面的差異,客觀上形成很多矛盾。所以,以人我體空和違己慢己者才是真正持護(hù)自己,督促監(jiān)護(hù)自己的侍者,必能如法如律的生活,以“如履薄冰,如臨深淵”的態(tài)度而學(xué)修,其正信正念正道也不會(huì)喪失。表面看來是受損了,但道業(yè)卻與日俱增了。

　　(六)、問病相而答病根

　　文殊師利言:“居士所疾,為何等相?”維摩詰言:“我病無形,不可見。”又問:“此病身合耶,心合耶?”答曰:“非身合,身相離故。亦非心合,心如幻故�！�

　　文殊師利又問:大居士所得的病,有什么表現(xiàn)呢?因?yàn)閺姆鸾痰恼J(rèn)識(shí)論來看人心身之病共有四百四十,都會(huì)有所表現(xiàn)的。維摩詰回答說:我的病和一般人病是不一樣的,它沒有形狀和任何表現(xiàn),所以也不可以看見。因?yàn)榫S摩詰的病從菩薩的“無緣大悲”心起,也就是他不舍眾生,見眾生病,他也就病,而病的當(dāng)體也即法界,故此,當(dāng)然“無形、不可見”了。

　　文殊又以為不是身體的病,而是心(思想)的病,所以維摩詰說,沒有形,不可見,故而文殊才問:大居士這個(gè)病是身子的病呢?還是心病呢?如果是心病的話,當(dāng)然沒有形象也就看不見啦!又,身是四大的假合,心也念念變滅,了不可得,所以維摩詰回答說:不是從身體得病,也不是從心得病,身心如夢如幻,哪里有“身合、心合”呢?正如僧肇所說:“身心既無,病與誰合?無合故無病,無病故不見也”。

　　又問:“地大、水大、火大、風(fēng)大,于此四大,何大之病?”答曰:“是病非地大,亦不離地大;水火風(fēng)大亦復(fù)如是。而眾生病從四大起,以其有病,是故我病�！�

　　既然身體是由四大合集而成的,那么這四大是哪一大有病呢?維摩詰回答說:我這個(gè)病不是四大中任何一大生病,四大是假合,但也不離四大,因?yàn)榫壠鹩?故應(yīng)不即不離,當(dāng)體即空,當(dāng)體即有。眾生們的身體一大不調(diào),百一病生,從空而有�？鄲辣娚�不明四大本空,執(zhí)身為我,百病交煎,菩薩以眾生之病為己病,所以“病生”。

　　以上共有三問:

　　一問病因,表明菩薩因體達(dá)法界本沒有病,因不舍眾生而示現(xiàn)有病,以表菩薩的大悲心。

　　二問室空,表明不但室空,諸佛國土也空,“空無分別”一塵不立,示現(xiàn)般若大智。

　　三問病相,明病無形相,不即不離,法身之理幽玄超絕,以明大理。

　　三問合一的宗旨在于:闡揚(yáng)最上一乘,顯明贊嘆大乘的最高意趣。

　　八、文殊問問病辦法

　　爾時(shí)文殊師利問維摩詰言:“菩薩應(yīng)云何慰喻有疾菩薩?”維摩詰言:“說身無常,不說厭離于身;說身有苦,不說樂于涅槃;說身無我,而說教導(dǎo)眾生;說身空寂,不說畢竟寂滅;說悔先罪,而不說入于過去;以己之疾,愍于彼疾。當(dāng)識(shí)宿世無數(shù)劫苦,當(dāng)念饒益一切眾生。憶所修福,念于凈命。勿生憂惱,常起精進(jìn)。當(dāng)作醫(yī)王,療治眾病。菩薩應(yīng)如是慰喻有疾菩薩,令其歡喜�！�

　　文殊承佛之命前來問疾,惟恐不能善言慰喻,盡不到問慰的責(zé)任,所以以請(qǐng)教的口吻說:菩薩應(yīng)該怎樣來問慰有病的菩薩?此問其意有二,一是引出正在患病的維摩詰現(xiàn)身說法。二是雖為菩薩而未免病苦,有病苦,必然畏懼生死,可以有必要慰喻,“以除此懷,此懷若除”,生死便滅除了。

　　維摩詰回答文殊說,說身是常,是凡夫之見,增長貪欲。說身體是無常的,變化不實(shí)的,其目的在于不使他們貪生,執(zhí)著于身。但又不能說因此便可以厭離此身,這樣便成斷滅見。小乘根基的人因厭離此身,住涅槃之中,菩薩常觀此身無常,但不因此而厭離。行于中道。說四大五蘊(yùn)之身從生至死其感受是苦的是虛幻不實(shí),不能主宰的,但還要借此假合之身不斷的教化引導(dǎo)眾生赴向覺岸;不能因體認(rèn)了此身無我而消極處世什么都不干,如果那樣的話就是斷滅的想法,“沉空滯寂”,不能具足和眾生一起同生死共命運(yùn)的大悲心。

　　僧肇總結(jié)這幾句經(jīng)文說:雖然認(rèn)識(shí)到此身是無常的、苦的,而不住于涅槃清凈之樂;雖然知道此身是無我的,不因此而認(rèn)為眾生也是空幻的而懶于教導(dǎo);雖然體解此身當(dāng)體即空,而決不因此而取證涅槃畢竟之道,故能“安住生死,與眾生同疾”,這才是前來探望有病菩薩適宜說他應(yīng)當(dāng)行的,和不應(yīng)當(dāng)行的辦法。

　　前幾句對(duì)上根利器者教以菩薩行,下面對(duì)鈍根未悟者進(jìn)一步說法�，F(xiàn)世的罪是由過去世所造的業(yè)而產(chǎn)生的,三世因果相連相累,所以懺悔現(xiàn)在罪要“入于過去”,頗有“定業(yè)不可轉(zhuǎn)”的味道,這樣的話舊罪未懺又加心病。而菩薩認(rèn)為不是這樣的,一方面是過去法沒有堅(jiān)實(shí)不變之體,另一方面罪從心起,應(yīng)將心來懺悔,心行滅時(shí),其空亦亡�！白镄员究铡�(折衷疏語)。

　　“以已之疾,愍于彼疾”,是推已及人,自他相換的方法。我今小病尚且如此,還有無邊眾生無量劫來處在水深火熱之中。我有智慧,猶被疾苦所困擾,更何況迷癡群生。所以問慰有病的菩薩,應(yīng)使他們有悲憫之心,兼濟(jì)之懷。只有這樣他們聞?wù)f以后,才能不戀生死,有自行化他之行。

　　菩薩們在無量劫前和蕓蕓眾生一樣,不沾法性,沉迷生死,受苦無量�，F(xiàn)因智慧出離苦海,染些許微疾,決不應(yīng)沉住已疾。所以僧肇注釋說:“當(dāng)尋宿世受苦無量,今苦須臾,何足致憂”,只應(yīng)當(dāng)一心一意盡力救度眾生之苦,使他們出離苦海。

　　便是有疾的菩薩,無量劫來集積了大量福報(bào),今有小疾,應(yīng)憶念此,以增信心,而不應(yīng)為茍且治命而做出邪命的事來。羅什注釋說:有外國方法,一個(gè)人從一生下來,一直到死,所做的好事壞事,一一記錄在案,臨命終時(shí),旁人為說,“令其恃福,心不憂惱”,這方便法門給死者一很大的精神安慰。

　　有病的人會(huì)因憂慮而導(dǎo)致生氣,也會(huì)使身心疲憊,所以應(yīng)勸慰有病的菩薩:不要生起憂惱,而應(yīng)堅(jiān)持精進(jìn)學(xué)修。只有這樣便是因染疾而失命,“而意不舍也”。菩薩就應(yīng)該這樣勸慰有病的菩薩,并正因?yàn)樽约河胁】嗟那心w之感,發(fā)起大愿,做個(gè)大醫(yī)王,成為眾生病苦時(shí)之良醫(yī),饑饉時(shí)之稻糧。“療治一切身心疾也”(吉藏語)。菩薩就應(yīng)該象我以上所說的那樣來問慰有疾菩薩。

　　折衷疏卷三為使學(xué)人全面把握意趣總結(jié)說:此品的宗旨是為了贊嘆大乘。這一段的慰喻之法乍看起來好象與“大乘旨不侔”。這不足為奇,因?yàn)槭墙o“初心成行者”,“示處疾之道也”�！捌兴_妙用,非止一途”,示疾的真意,雖然是為了“禪斥偏小,贊嘆大乘”,也不妨兼作給初心始行,以及凡夫講些淺顯的道理。所以,就出現(xiàn)了此段“無�？嗫罩�教”。

　　九、文殊問調(diào)伏之法

　　文殊師利言:“居士!有疾菩薩云何調(diào)伏其心?”維摩詰言:“有疾菩薩應(yīng)作是念,今我此病,皆從前世妄想顛倒諸煩惱生,無有實(shí)法。誰受病者?所以者何?四大合故,假名為身,四大無主,也無我。又,此病起皆由著我,是故于我不應(yīng)生著。

　　調(diào)伏,是說對(duì)野性之馬用一種巧妙的方法禁制住。我們的心性如奔逸之馬,所以在此用調(diào)伏來比喻心之難制。在前一段中所慰喻的是有疾菩薩外在的事理,現(xiàn)在啟問的是內(nèi)心如何調(diào)伏。因?yàn)橛刹】嘁�發(fā)的是心中苦的感受,不是言語所能給以制止的。又,菩薩與眾生同體大悲之病也不是世間的藥物可以治療,善言妙語可以治愈的。須要發(fā)心菩薩自己善自調(diào)伏,方可以痊愈。所以文殊如此啟問。

　　維摩詰回答說,所以有病的菩薩應(yīng)該這樣思想:我現(xiàn)在所以有這樣一個(gè)身子,是由于無始劫以來的顛倒、妄想、煩惱和無明感生的結(jié)果,也是緣起的結(jié)果。現(xiàn)在有了這個(gè)人身也是由骨胳、毛發(fā)、皮肉、血脈的粗象、微細(xì)和四大組合成的。也許有人會(huì)以為四大是真實(shí)的。其實(shí)不然,就四大之一的“水”而言,是由二個(gè)氫原子和一個(gè)氧原子組成的,而氫和氧又可以無窮分割,從而證明這些微粒是緣起的,不實(shí)的。也證明佛法的緣起是真實(shí)正確的。有病苦的感受是因?yàn)閳?zhí)著“我”的實(shí)際存在的習(xí)慣勢力在起作用,也是由妄心幻起的。如果修證緣起法,內(nèi)不見我,外不見人,受病苦的“我”又在何處呢?所以老子也說:“吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?”人本身的痛苦很大程度上來源有一個(gè)“我身”,反之,一個(gè)無我的人是沒有痛苦的。

　　迷昧精神的內(nèi)心,才妄起外在的物質(zhì)影像,這一深刻的哲學(xué)命題和生命體悟是佛教和其他哲學(xué)思想、宗教理論一個(gè)十分重要的分野。從思想上對(duì)這一命題進(jìn)行思辯才能確立佛教的認(rèn)識(shí)論和世界觀。

　　十、辯析法空

　　既知病本,即除我想,及眾生想,當(dāng)起法想。應(yīng)作是念:但以眾法合成此身,起唯法起,滅唯法滅。又此法者,各不相知,起時(shí)不言我起,滅時(shí)不言我滅。彼有疾菩薩為滅法想,當(dāng)作是念:此法想者,也是顛倒。顛倒者即是大患,我應(yīng)離之。云何為離?離我我所。云何離我我所?謂離二法。謂不念內(nèi)外諸法,行于平等。云何平等?謂我等涅槃等。所以者何?我及涅槃此二皆空。以何為空?但以名字故空。如此二法,無決定性。

　　從以上緣起法的闡述中,得知病苦的根本是認(rèn)為有個(gè)主宰的我,并長久以來執(zhí)持此“我”,而緣起的“我”是空無自性的,又因假我的妄想而幻見眾生相,“若悟妄想是顛倒”(僧肇語),就除掉“我”和“眾生”的事相。俗語說:擒賊先擒王,擒住了“病本”,所謂“我想”和“眾生想”也就不能成立了。

　　有我想和眾生想是和佛法真義相違的,那么,該如何正確體解佛法呢?經(jīng)文中說:“當(dāng)起法想”�！胺ā�,有規(guī)則、規(guī)律的含義。讓我們“當(dāng)起法想”是一種“借法除我”的方法。因?yàn)椤拔摇笔怯伞氨姺ā?即:色、受、想、行、識(shí)及地、水、火、風(fēng)四大“合成此身”,生起時(shí)是這些法在生起,消失時(shí)也是這些法在消失、散滅。同時(shí),這些法“緣合則有,緣散則離”,而五蘊(yùn)之間合和離散也沒有相約的日期,完全是一種沒有主宰的偶合(漚合)。這樣思想“我”及“眾生”就是入理的法想。但決不能將“法想”的法,看成是實(shí)有的,如果將“法”看成是實(shí)有不變的,那么還是不能徹達(dá)“空”的底蘊(yùn)。這也是大乘佛法和上座部佛法在對(duì)“法”的認(rèn)識(shí)上的不同點(diǎn)。大乘佛法理論認(rèn)為內(nèi)空、外空,人空、我空、法也空,但上座部以為“法”是不空的。大乘佛法以為“法”如果不空的話,是不能徹底體達(dá)無為法的,從而也得不到真正的大徹大悟,而得到解脫。那么,“法”到底是空,還是不空的呢?請(qǐng)看經(jīng)文:“又此法者,各不相知。起時(shí)不言我起,滅時(shí)不言我滅”,明確表明組成人身的五蘊(yùn)法是徹頭徹尾緣起的,緣起的東西是沒有主宰的,也是無自性的。緣起法本身也是一樣的。

　　此段起頭以緣起法闡明有病苦的我實(shí)則“非我”,所以應(yīng)滅“我想”和“眾生想”,又恐學(xué)人滅卻了我想和眾生想,又生起執(zhí)著于法的法想,所以接下來讓有病的菩薩將“法想”也要破除。為什么呢?因?yàn)椤胺ā笔遣还缕鸬?待緣方生,便是生起也是性空的。如假合成我們身體的五蘊(yùn),其中任何一個(gè)也是緣起性空的。比如受蘊(yùn),有能受的人,和所觸的物,而能受的人和所觸的物又是依賴他緣而生起的,所謂受如漚泡和漚泡相撫摸,都沒有堅(jiān)實(shí)。所以法想也是妄想顛倒,也是修行的大患所在,大菩薩也應(yīng)該舍離。

　　從以上我們可以把握到這樣一個(gè)次第,即:1、從現(xiàn)象上看有我有眾生,所以有各樣的病苦和生存的苦惱;2、我想和眾生想是不明緣起性空的妄想執(zhí)著,應(yīng)該做法想。3、法想也是顛倒,也是錯(cuò)誤的思維,因?yàn)榉ㄒ彩蔷壠稹＿@是一種逐漸的認(rèn)識(shí)體悟方法。是漸悟。從某一事相即刻體悟所有事物和一切法的本質(zhì)是“空”,是一種頓悟。這需要認(rèn)識(shí)的主體者——人,具有一種天資和般若智。至此者,至少可以說是體悟了人生和這宇宙的實(shí)際。至于在日常生活中如何將有和空,真俗不違的運(yùn)用這是另一個(gè)層次的東西,在此不多述了。

　　同時(shí),要破除法想就必須舍去“我”和“我”所�！拔摇笔悄苷J(rèn)識(shí)事物的主體,“我所”是認(rèn)識(shí)事物的主體占有的時(shí)間、空間和環(huán)境,也就是場所。那么,這二種東西又是什么呢?在前論中已知“我”是沒有主宰和自性的,是緣起的假合,本質(zhì)是空的�！拔宜�”是我以外的一切事物(諸法),是相對(duì)于我的存在而言的,也就是相對(duì)而言的,我既已經(jīng)是空的,更何況我呢?但有一種觀點(diǎn)會(huì)認(rèn)為“不依人意志為轉(zhuǎn)移的”有一種客觀存在,比如說物質(zhì)。

　　這種觀點(diǎn)忽略了在任何情況下的任何一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)都是有人這個(gè)主體的。一旦離開了人,存在與否都變得毫無意義。

　　為什么要舍離“我”和“我所”呢?舍離的意義又何在呢?有“我”就生起內(nèi)在的貪著,有“我所”心便往外貪求,就不能“如如不動(dòng)”,只有舍離我和我所,“不念內(nèi)外諸法”才能心行平等,才能在日常中行于“空行”,也就沒有因執(zhí)著于“法”造成的纏縛和困難了。當(dāng)下存在的我和我所修證的涅槃“此二皆空”。一般學(xué)人一聽此言,驚得瞠目結(jié)舌,因?yàn)?在他們的認(rèn)識(shí)中,我和我所或法可以“空”掉,涅槃是我們要證得的至高無上的境界怎么可以空掉呢?那后果不堪設(shè)想。諸不知證得真理的時(shí)候,不見有我相,人相、眾生相、壽者相,也沒有個(gè)涅槃相可得。“我”和涅槃都是假名沒有實(shí)體,因眾生背覺合塵,才有假名的生死我。如果背塵合覺就舍了“我”的假名而取涅槃的假名了�！拔摇焙湍鶚勍�是假名,一法二義,所以,沒有定性,體驗(yàn)平等空理,其他一些病大概已除了,還有一個(gè)執(zhí)空的空病,所以要把這空病的空也須空干凈才行。所謂“空空亦空,空空空也空”,才是畢竟的勝義妙諦。連被空掉的空也要蕩盡,所有假名要立也不行,不可言語名相表達(dá),才用“真空”,“妙有”來表示,“真空”“妙有”也是假名安立,也要除盡,唯留下生命個(gè)體所體證的真常。經(jīng)云:“寧起有見如須彌山,勿起空見如芥子許”,有見從某種意義說容易除掉,而執(zhí)空的大病是很難除盡的

　　得是平等,無有余病,唯有空病,空病也空。

　　前段以因緣法破除我見,又以析空破除法執(zhí),此處四句以徹底蕩除空的執(zhí)著和假名。這猶如患病人,以藥治病,病好藥除,不可執(zhí)藥成病。所以,空也要遣除。

　　十一、菩薩大悲觀

　　是有疾菩薩,以無所受,而受諸受。未具佛法,亦不滅受,而取證也。

　　受,就是感受,在生活中這種感受有時(shí)是樂的,有時(shí)是苦的,有時(shí)是不苦不樂的一種感受,佛法中稱之為三受。有病的菩薩,既然已經(jīng)破除我執(zhí)、法執(zhí)、空?qǐng)?zhí),為度眾生,和眾生“和光同塵”的生活,就應(yīng)該不以苦為苦,而身體力行的和眾生同呼吸共命運(yùn)。在修證佛法,�；�沒有圓滿,眾生沒有得度之時(shí),不能為自己滅除三受而獨(dú)自入于涅槃若取證涅槃,也只是二乘涅槃,不是菩薩的行經(jīng)。

　　設(shè)身有苦,當(dāng)念惡趣眾生,起大悲心,我既調(diào)伏,亦當(dāng)調(diào)伏一切眾生。

　　有病的菩薩如果有病苦,應(yīng)該思維:我智慧朗明,功德之身尚如此愁苦,墮在三惡道中的眾生愚陋暗弊,種種苦難逼迫,我應(yīng)該發(fā)起濟(jì)世拔苦之心使它們得以出離。這種思維方法是一種自他相換的修心方法,不但可以生發(fā)菩薩的大慈悲心,也可以使菩薩在化他之中具足萬行,從而圓滿�；�。在日常生活中用這種方法對(duì)待自己的人生逆境也可以使一個(gè)人的心胸開闊,具有同情心和慈悲心,更可以使一個(gè)人進(jìn)入無我的精神境地,從而超越人本有的劣根性——自私和狹隘。

　　調(diào)伏,是體證我、法、空三者畢竟空之意。我因體證三空而調(diào)伏了自己的心性,也應(yīng)該使所有眾生以此法調(diào)伏自心,而得解脫。

　　但除其病,而不除法,為斷病本,而教導(dǎo)之;

　　在此,但除其“病”的“病”字,當(dāng)執(zhí)著我、法的所執(zhí)來解釋。這就象一個(gè)得了眼病,而見有金花飛動(dòng),治愈眼疾,則金花自消,沒有在此之外還有什么金花法可除。但以緣起法破除我執(zhí),而除此以外沒有什么緣起法可以再舍除。所有的法,只是對(duì)癥下藥,沒有病也無所謂藥。佛法百千法門只為根治眾生的病根而施設(shè),沒有眾生的病,也就無所謂佛法可言了。

　　何謂病本?謂有攀緣,從有攀緣,則有病本。何所攀緣?謂之三界。

　　有病的菩薩因能用自己的智慧尋求到病的根本,而“以理安心”,所以能夠處疾不憂。現(xiàn)在“為斷病本,而教導(dǎo)之”,就必須明了病的根本。那么眾生病的根本是什么呢?是用妄想心去向外攀緣。有攀緣的原因是不能以般若智反觀內(nèi)心照破無明,空掉妄心,停歇妄念(微細(xì)的思想)。外不能以般若智明破欲界、色界、無色界的塵境。正因?yàn)橥�心不�?便有人我是非,美丑之分,順乎妄心者謂之曰美,逆乎妄情者謂之曰丑。“美惡即分,則憎愛并熾”,所以,冷熱順逆集結(jié)心中,便百病叢生了。禪宗有“狂心不歇,歇即菩提”之句,以此來體悟“病本”是非常簡潔明了的。

　　云何斷攀緣?以無所得。若無所得,則無攀緣。何謂無所得?謂離二見。何謂二見?謂內(nèi)見外見,是無所得。

　　既然已經(jīng)知道“病本”在于妄心攀緣,就有必要刨根問底的斷除攀緣。又怎樣才能斷除攀緣心呢?這正如《心經(jīng)》中所說:“以無所得故,菩提薩陲,依般若波羅蜜多故,心無掛礙,無掛礙故,無有恐怖,這離顛倒夢想,究竟涅槃……”經(jīng)文中的“無所得”和《心經(jīng)》中的“無所得”、“無掛礙”是一致的。平白的說,就是以無所得的心對(duì)待人生,對(duì)待主客和客觀,就可以達(dá)到心中沒有掛礙的境界。有所得就有人我、主觀客觀之見,沒有所得,就內(nèi)外空明,沒有內(nèi)外之見,就是無所得。要達(dá)到內(nèi)外空明,無所得,斷除內(nèi)見和外見,不僅僅是從理上明了,更重要的是在日常的學(xué)修、生活、接人待物之中體悟其中的境界。久久純熟,才有所受用,才可以防止學(xué)人的通病——言清而行濁。

　　文殊師利:是為有疾菩薩,調(diào)伏其心,為斷老病死苦,是菩薩菩提。若不如是,已所修治,為無惠利。

　　維摩詰回答文殊師利的提問至此,語重心長地說:文殊師利:有病的菩薩,應(yīng)因病而悟入生老病死的實(shí)相是什么,從而安頓已心,以慧自利。同時(shí),以自己因病苦而悟明的道理去啟發(fā)眾生,永不疲倦,這是利他,只有自利和利他同行才能是一位真正的菩薩。

　　譬如勝怨,乃可為勇。如果兼除老病死者,菩薩之謂也。

　　假如這位菩薩對(duì)病苦及眾生的生老病苦而發(fā)不起大悲心,退卻了,不論他理上悟入的多么徹底,都不是菩薩的真正行經(jīng)。就象面對(duì)最大的怨家,而對(duì)它發(fā)起最大的勇氣,才可以說是大丈夫。菩薩不但不能被老病嚇倒,而且推已及人(眾生),發(fā)起大愿大行,視眾生如子女一樣,子女的病苦未除,其父母心中也未寧。子女的病就是父母的病。眾生的苦,就是菩薩的苦。菩薩以眾生為福慧的土壤,若沒有蕓蕓眾生也就無所謂菩薩了。所以能同體大慈同體大悲才可以稱做菩薩。

　　彼有疾菩薩應(yīng)復(fù)作是念:如我此病,非真非有,眾生病也非真非有。

　　此段分二層:其一,有病菩薩應(yīng)因病自悟病性本空;其二,眾生沒有體悟病性本空的道理,所以菩薩應(yīng)該將自己體悟到的道理啟悟眾生。又有人將“非真非有”解釋為:“非真”,是非真諦,“非有”,是非俗諦,也就是即不是真諦,也不是俗諦的中道觀。也有人將這兩句解釋為:“非真”,即不是真實(shí)的,也就是非真實(shí)性;“非有”,即也不是因緣假有。在經(jīng)文中以“非真非有”的兩次否定以期達(dá)到使我人悟入病性本空的道理,從而因體達(dá)眾生無邊,誓愿無盡,永不疲倦的菩薩行。

　　作是觀時(shí),于諸眾生,若起愛見大悲,即應(yīng)舍離。

　　在作病苦“非真非有”的病性本空的觀想時(shí),要防止的另一種傾向是:雖然發(fā)起了救度眾生的大悲心,但這種大悲心又挾雜以個(gè)人的愛見心,叫愛見大悲。產(chǎn)生愛見大悲就容易落入人我情見之中,也是沒有徹底體悟十八空的表現(xiàn),所發(fā)起的大悲心是不純正的。久之,發(fā)心容易起伏,而不能持之以恒。所以經(jīng)中說:“若起愛見大悲,即應(yīng)舍離”。

　　《金剛經(jīng)》中說:“所謂眾生,即非眾生,是名眾生”,也是指導(dǎo)學(xué)人悟入眾生本空很好的經(jīng)句。

　　所以者何?菩薩斷除客塵煩惱,而起大悲。

　　為什么說愛見大悲是不對(duì)的呢?菩薩的大悲是悟空以后的無緣大悲,也就是徹底斷除客塵煩惱后發(fā)起的心。若以菩薩為能度的主體,眾生為所度的客體的話,菩薩必須將客體的眾生看空,所謂“實(shí)無眾生可得度者”,這樣生發(fā)的大悲,才是真正的大悲,否則,不能叫大悲。

　　愛見悲者,則于生死,有疲厭心,若能離此,無有疲厭,在在所生,不為愛見之所覆也。

　　在大悲心中摻雜著愛見之心,“有所見,必有所滯,有所愛,必有所憎”(吉藏《維摩經(jīng)義疏》卷七),有所選擇、有取舍的度眾生,那必然會(huì)心生疲厭的。若消除愛見,才有“無極受害用”,“法身化生,無在不在”,生死是無窮的,也不覺為遠(yuǎn),還有什么愛見的纏覆呢?

　　所生無縛,能為眾生,說法解縛。

　　愛見一旦消除,所生起的大悲以至清至純,法身便成立了。那樣才能真正為眾生觀機(jī)說法解除他們心中的困擾。如若自己還被愛、見纏縛著,又怎能解除眾生的纏傅呢?如佛所說:

　　‘若自有縛,能解彼縛,無有是處;若自無縛,能解彼傅,斯有是處’。是故菩薩,不應(yīng)起縛。

　　講到這里維摩詰為了加強(qiáng)自己所說是真實(shí)的,引用佛所說的說來證明。他說,佛也說:如果菩薩自己還有愛見的纏縛,是決對(duì)不可能解除他人的纏縛的;只有當(dāng)自己沒有纏傅的時(shí)候,解除他人的煩惱才有可能。所以菩薩的大悲心中不能摻雜愛見。

　　十二、祥辯解縛

　　何謂縛?何謂解?貪著禪味,是菩薩縛,以方便生,是菩薩解。

　　一個(gè)人修道或在世上活著有很多纏縛,這些纏縛如藤蔓蛛網(wǎng)一樣粘縛著人的思想和行為使人不得解脫自在的生活。名和利是世間的纏縛,是顯而易見的。在以上維摩詰和文殊酬唱之中,經(jīng)意不斷深入�，F(xiàn)在維摩詰自己設(shè)問自己回答,回答的方法是先分后合,即先分說在修道過程中的各種纏縛,然后以中道作結(jié)。

　　二乘人貪著在禪味里,并以涅槃為究竟,不再濟(jì)度眾生,殊不知禪定便是修到非想非非想天的福壽,福壽盡時(shí),還是要墮落的。這顯然是和菩薩的心行有矛盾的,菩薩自證無生之理以后,本自不生,但方便示現(xiàn)受生以度化眾,不貪著在自己的禪境之中,這才是菩薩的真實(shí)受用。經(jīng)文中稱為“方便生�！�

　　吉藏在《維摩經(jīng)義疏》卷七中指出:修道人貪著禪味有二種過患:1、妨礙自己進(jìn)一步修證最高的境界,即因貪小而失大。2、妨礙教化眾生,因而,失卻佛法本意。

　　又無方便慧縛,有方便慧解;無慧方便縛,有慧方便解。

　　能用方便智慧,也即般若觀照各種事理,就不會(huì)被紛繁的事理纏縛。就是折衷疏中所說的:“涉有而不迷,觀空而不取著”的道理。但與此同時(shí),沒有透徹事物理體的實(shí)智,又會(huì)因?yàn)檫@也方便,那也方便而動(dòng)搖,反而心隨染境了。所以疏贊說:沒有善巧方便,只以善巧方便攝受妙慧叫做縛,二乘等是沒有智用的原因。有善巧方便并善攝妙慧叫做解,有善巧方便,是智慧的運(yùn)用。

　　何謂無方便慧縛,謂菩薩以愛見心,莊嚴(yán)佛土,成就眾生,于空無相無作法中,而自調(diào)伏,是名無方便慧縛。

　　那么,什么又叫做沒有方便智慧而被“法”所困縛呢?就是說有些發(fā)了“莊嚴(yán)佛土,成就眾生”的菩薩,因貪著于有佛土可以莊嚴(yán),有眾生可度,有三解脫可得。這個(gè)“有”便是“愛見”,故而于戒定慧三法中而沉滯。殊不知法身遍一切處,不用慧而自“圓照法界”,不用定而自然“寂然不動(dòng)”的道理。執(zhí)定慧以為是實(shí)法,以致被定慧之境所困縛。所以沒有方便權(quán)智,根本慧便被困縛住了。折衷疏簡約的概括說:“涉有而不迷虛,觀空而不取著,雙照二邊者,是有方便之慧也”。此段佛法幽微玄妙,非具哲學(xué)思辨,頭腦明澈之學(xué)人,很容易錯(cuò)會(huì)而倒向一邊,須小心謹(jǐn)慎。

　　何謂有方便慧解?謂不以愛見心,莊嚴(yán)佛土,成就眾生,于空無相無作法中,以自調(diào)伏,而不疲厭,是名有方便慧解。

　　反之,不以愛見心“莊嚴(yán)佛土,教化眾生”,便是“涉有不迷虛”,于“空、無相、無作”三空法中自練而不疲厭,便是觀空而不取證,“空有雙融”,是有方便之慧解。

　　羅什說:七地以上的(菩薩),能夠空有雙觀,所以能夠動(dòng)靜不二,叫做有慧方便解。僧肇注釋說:七住(共十住)以上的(菩薩)二行俱備,游歷生死,而不疲厭,所以叫做解。

　　何謂無慧方便縛?謂菩薩住貪欲嗔恚邪見等諸煩惱,而植眾德本,是名無慧方便縛。

　　什么是無慧方便縛呢?就是沒有觀諸法無常,沒有自性,斷除自己迷惑的智力叫做無慧即通常說的沒有智慧。一個(gè)人行菩薩道如不能以智慧為先導(dǎo),起般若智觀照事理,以涉有行善便被境所改變,心著塵境或外境。本來“涉有行善”是弘法度生的一個(gè)方便,因?yàn)闆]有智慧,方便之法,反而成了煩惱和困縛了。在此可以看出,修行以及行菩薩道,智慧所起的作用是決定性的。也就是說,沒有智慧不但無法探得諸法底源,洞見本來面目,就是想行善,目的也不一定能達(dá)到。故此,方便法門是建立在智慧之上的,也是看不見,摸不著的智慧的表現(xiàn)形式,或者叫表現(xiàn)方法。顯珠師法說,植眾德本,是菩薩的權(quán)智,破諸煩惱,是菩薩的實(shí)慧,如果菩薩住煩惱而植德本的話,德本雖植,煩惱未除,即是善惡雜揉,法身不得清凈,以無實(shí)慧照破之故。

　　何謂有慧方便解?謂離貪欲,嗔恚邪見等諸煩惱,而植眾德本,回向阿耨多羅三藐三菩提,是名有慧方便解。

　　這幾句起首維摩詰都用了設(shè)問的方法,即自己從正反幾個(gè)方面提出問題,自己再進(jìn)行解說,以達(dá)到明辨事理的目的。

　　什么又是有智慧而不被方便法門給粘縛住呢?能夠破除并且遠(yuǎn)離或知曉“貪欲、嗔恚、邪見”自性本空,就叫做有智慧。簡言之,就是能“觀空除惑”名為有慧。但決不因?yàn)榱酥�世事本空的道理而消極避世,還要“莊嚴(yán)國土、利樂有情”,就是不舍有為而體證無為,經(jīng)文中所說:“植眾德本”,即眾善奉行,并且將這些眾善回蚍ń緙耙磺兄諫?R勒照庋?蔥扌械娜耍?災(zāi)腔垡?夾形??行卸?槐恍興?匙。?垂湃慫?健吧嬗脅幻浴保??越薪狻

　　文殊師利,彼有疾菩薩,應(yīng)如是觀諸法。

　　經(jīng)過正反幾方面的事理論證,維摩詰所闡述的妙理,至此暫告一段落。所以,稱呼大智文殊師利的名號(hào),總結(jié)說:初發(fā)心的菩薩們,假若得了病的話,應(yīng)該象我以上所說的那樣來體觀諸法。

　　又復(fù)觀身無常,苦空無我,是名為慧;雖身有疾,常在生死,饒益一切,而無厭倦,是名方便;

　　凡人從潛意識(shí)深處認(rèn)為此身是恒常的,至少在百年內(nèi)是實(shí)在的,而修行佛法的修道者,應(yīng)時(shí)刻以真實(shí)智慧觀照,此身瞬息萬變,是無常的,空的,不能自己主宰的,所以也是不自在的,不自在的東西就是苦的。雖然有時(shí)根塵相接會(huì)產(chǎn)生一種樂的感受,但這種樂是表象,不可能是恒定的,所以,總歸為苦。能這樣思維就是具備了認(rèn)識(shí)人生的真實(shí)智慧。小乘人一旦體悟到這一層意思,他們便會(huì)離群索居的獨(dú)善其身,入于涅槃,以涅槃為至樂。

　　而菩薩體證無我、苦、空的同時(shí),以已心體解眾生,生起大慈悲,如父母一樣,不舍離自己患病的兒子。所以菩薩“雖身有疾,常在生死”,但能“饒益一切眾生”,而且信心行愿不因困苦而退失,這才真真正正叫做方便。

　　又復(fù)觀身,身不離病,病不離身,是病使身,非新非故,是名為慧;設(shè)身有疾,而不永滅,是名方便。

　　修行人以真實(shí)智慧觀照心身苦、空、無常的同時(shí),也應(yīng)該知道,身體是各種病的溫床和載體,從一開始就沒有分開過,所以身外也不會(huì)有病,所以也就無所謂新舊。但常人一方面不知這個(gè)道理,不愿承認(rèn)這個(gè)現(xiàn)實(shí),生怕染病不得長壽。另一方面不知道身體和病“相假而有”,緣散則滅,本來是空。知道這二個(gè)層面的義理,便能為眾生在疾示生老病苦之相,使其不沉著五欲之樂,而得以出離。在疾而不以此為苦,不自取證,教化眾生,這才是方便。其實(shí)縱觀全經(jīng),維摩詰居士就是以示疾教化眾生,權(quán)實(shí)引化的典范。學(xué)人又何必騎驢找驢,勞我饒舌呢?

　　十三、闡示中道觀

　　修道人重在修心。心者,心性也。修者,改造、革除習(xí)氣毛病。而要使自己的心性如清潭觀月,皓日當(dāng)空,無一絲塵埃陰翳。這就需要在認(rèn)識(shí)人生、宇宙、事物時(shí)有一種獨(dú)具特質(zhì)的方法,一種深刻的觀念,一種博大精深的思想。佛教的中道觀,就是這樣一種較完美的思想方法。以這種思想方法去處理人生各種內(nèi)部和外部的問題,得出的結(jié)論會(huì)更加完美。例如在世界事物存在的有和無這一對(duì)哲學(xué)觀念里,中道的方法就認(rèn)為,即不具有,也不可以說是無,世界本來具足,說有是增益謗,說無是減損謗。為什么呢?因?yàn)楸緛泶嬖谥�現(xiàn)實(shí)的東西,怎么能說是“無”呢?但也不能說是亦有亦無,顯而易見是自相矛盾的,這叫相違謗。更不能說成是非有非無,這樣做出判斷是是非謗。中道觀所要達(dá)到的最淺顯的目的是人們首先破除“有”和“我”的執(zhí)見,從貪欲的困縛中解脫出來。進(jìn)而不落入有無的二個(gè)極端,而悟入中道。貪執(zhí)是我們的常見病,也可以說是通病,中道法門是一味良藥,專治我們的貪執(zhí)之病。顯然藥到病除之后,藥也應(yīng)舍棄,不可執(zhí)藥成病。也就是舍離非法之后,法也應(yīng)舍。法只是渡船,登岸之后,不必要,也不可能背船行進(jìn)。這樣才能達(dá)到既不被事物表象所迷惑,也不落入“空”的斷見,更是不抱住真理不放。從而得到解脫和自在。

　　文殊師利;有疾菩薩,應(yīng)如是調(diào)伏其心:

　　這是一段承上啟下的經(jīng)文。維摩詰在詳盡闡述了“縛”和“解”的關(guān)系后,語重心長地稱著大智文殊菩薩的名字勸誡說,得了病的菩薩,應(yīng)該象以上闡述的那樣權(quán)實(shí)融通,也應(yīng)該象我以下闡述的那樣,以中道法來調(diào)伏其心。

　　如果想依次修行,就是:

　　1、真空絕相觀;

　　2、理事無礙觀;

　　3、周遍圓融觀;

　　4、不一不異中道觀。

　　如此,在日常生活中數(shù)數(shù)修習(xí),久而久之,其心才能調(diào)伏。

　　不住其中,亦復(fù)不住不調(diào)伏心;所以者何?若住不調(diào)信心,是愚人法;若住調(diào)信心,是聲聞法。是故菩薩,不當(dāng)住于調(diào)伏,不調(diào)伏心。離此二法,是菩薩行。

　　修行辦道人或行菩薩道的人,如果不能象調(diào)御烈馬那樣降伏自己的心性,無論他有多么高超的理論,也無論他怎樣茹素住山,也只是迂人的辦法。在沒有調(diào)伏心性時(shí),應(yīng)該調(diào)伏其心,但,調(diào)伏其心,一直粘住或沉醉在調(diào)伏心中,是小乘人的聲聞法。而現(xiàn)在我們行的是菩薩道,修的是菩薩法,即不能不調(diào)伏其心,也不能住在調(diào)伏心中,也不能住于調(diào)伏和不調(diào)伏心,遠(yuǎn)離這兩邊是菩薩行。只有這樣調(diào)不調(diào)兩舍,心無所依,才是真正的調(diào)心法。才合乎中道觀,才是入于不二法門。但在這三個(gè)層面上行人必須依次第思修。若還不能明了其理之妙,記住此八字即可悟入:“不住凡小,雙空非有”,即不調(diào)伏其心是住在凡夫位,調(diào)伏心是小乘法,只有不落空有二邊,才是大乘不二法門。

　　在于生死,不為污行;住于涅槃,不永滅度,是菩薩行。非凡夫行,非賢圣行,是菩薩行。非垢行,非凈行,是菩薩行。雖過魔行,而現(xiàn)降伏眾魔,是菩薩行。雖求一切智,無非時(shí)求,是菩薩行。

　　生死和涅槃,凡夫和圣賢,垢和凈,本來是矛盾的、對(duì)立的,但大菩薩以自己的智慧和修養(yǎng)使其相互容攝,處于中道,不住兩邊。所以處在生死中,卻如蓮花處污泥而不被污染一樣清凈,即不被三界(欲、色、無色)污染,經(jīng)中所說“在于生死,不為污行”的意思。“在于生死,以求滅度”是自凈其意,獨(dú)善其身的小乘境界,他們認(rèn)識(shí)世界和生命的本真以后,離群索居,在林下泉邊,以求進(jìn)入涅槃。而真正的菩薩行不是這樣的,菩薩認(rèn)知并且斷諸煩惱,不起貪嗔癡,所以住于涅槃,勤修眾行以圓滿功德而不速取滅度。肇注說:“不可得而有,不可得而無者,其為大乘行乎?何則,欲言其有,無相無名,欲言其無,萬德斯行,故雖無而有;無相無名,故雖有而無。然則,言有不乖無,言無不乖有。是以此章,或說有行,或說無行,有無雖殊,其致不異也�！�

　　折衷疏概括說:在生死而不污,住涅槃而不滅,雙非生死涅槃。過魔行本來無魔可降,又現(xiàn)降魔相,不礙降魔,雙非降與不降。

　　一切智就是佛智。因行未圓而因厭離生死急于求證是小乘人的非時(shí)求;有求大覺的心,同時(shí),也有下化眾生的悲愿,應(yīng)時(shí)而求,適時(shí)而證。因?yàn)椴磺髣t墮凡夫,無非時(shí)求,則不墮小乘,雙非凡小,才是菩薩的行道方法。

　　雖觀諸法無生,而不入正位,是菩薩行。

　　諸法無生包括了以下四方面的內(nèi)容,即不自生,不他生,不共生,不無因生。大乘菩薩也好,小乘聲聞也好,對(duì)世間苦、空、無常、無我道理的認(rèn)知都是一樣的。但菩薩不以此而入取證涅槃的正位,因宿植慧根,大愿大悲促使他不舍眾生,所以經(jīng)文中說:雖然以智慧觀照一切“法”自性本空,但不滯住在涅槃的取證上,這才是菩薩的行徑。折衷疏說:“不入不生正位,雙非生不生”。

　　雖觀十二緣起,而入諸邪見,是菩薩行。

　　以智慧觀照緣起,是正觀,產(chǎn)生正思維,不落邪見,又能入邪見,又不墮正因緣。這樣才能達(dá)到雙非邪正的目的。這個(gè)思維的層次依次是:一、古印度對(duì)人類及宇宙的產(chǎn)生學(xué)說其計(jì)有96種之多。略說有二種,即諸法從自然生的,和大梵天生的。二、自佛陀發(fā)明諸法因緣所生的道理,以十二因緣破斥外道,所以有十二緣起的法門。三,智慧狹小的人和下乘根性的人執(zhí)十二緣起為正,以其他認(rèn)識(shí)理論為邪,反執(zhí)藥成病。四、大乘法門在邪不計(jì)邪,在正不執(zhí)正,唯其如此,才有“入諸邪見“,是菩薩行的說法和至境。故折衷疏概括說:“觀正因緣,則不墮邪見,入邪見則不墮正因緣,雙非邪正。”

　　雖攝一切眾生,而不愛著,是菩薩行。

　　攝,是菩薩和眾生“和光同塵”的四攝法,以此四攝法攝受眾生,使其背塵合覺。這正反映出菩薩不舍眾生的本懷,常常愛念眾生,和眾生同甘苦共患難,以眾生的樂而樂,以眾生之憂而憂,但決不是象父母那樣因?yàn)閻圩优�而一切作為�?zhí)著在子女身心上。菩薩對(duì)眾生是愛而不著。因?yàn)樗�深知“所謂眾生,即非眾生,是名眾生”。也可以理解成慈悲眾生,但決不是愛見悲,愛見悲是挾雜著自私的功利主義的東西。所以真正的菩薩行對(duì)眾生應(yīng)該是愛而不著。

　　雖樂遠(yuǎn)離,而不依身心盡,是菩薩行。

　　遠(yuǎn)離,就是出離三界。小乘人發(fā)出離心后便“小隱隱陵藪”,以至于身如枯木,心如死灰。

　　菩薩也深知三界如火宅,無處安身,所以在因地也發(fā)起出離心,也就是遠(yuǎn)離三界之心。但他悲愿弘深,不舍眾生,不樂自利自度,故而“大隱隱鬧市”,以接近眾生。所以羅什注說:“心識(shí)滅盡,名為遠(yuǎn)離,遠(yuǎn)離即空義也。不依者,明于空不取相也�！�…大離身心盡,菩薩雖樂大離,而不依恃也。”

　　雖行三界,而不壞法性,是菩薩行。

　　欲、色、無色為三界,菩薩現(xiàn)行三界以化度眾生,處而不惑,明知三界即是法性的體現(xiàn),沒有三界,法性也看不見摸不著。但凡夫輪轉(zhuǎn)六道,昏蒙三界,法身被無明所覆,這就是“壞法性”;小乘雖不壞法性,但沒有度生的悲愿,不了達(dá)三界的本質(zhì)就是法性,以為在三界以外有法性可以證知。菩薩體達(dá)三界即法性的大乘事理,故而處三界而不被三界所迷,實(shí)踐了度生的悲智弘愿�！斗ń缬^行經(jīng)》上說:“法身流轉(zhuǎn)五道,名曰眾生,眾生現(xiàn)而法身不現(xiàn),即壞法性也”。

　　雖行于空,而植眾德本,是菩薩行。

　　空、無相、無作是菩薩所修的三解脫行。眾生執(zhí)有,而不知有的本質(zhì)是空;小乘人識(shí)空達(dá)體,而不能體認(rèn)真空妙有,即空即有,即有即空,空有不二的事理,故而沉空守寂,不能植眾德本。而菩薩空不礙有,有不廢空,既能以空除有,破執(zhí)除貪,又能從空起用,圓滿功德,這才是真正的菩薩行徑。

　　具體到在現(xiàn)代自然條件和社會(huì)條件下,一個(gè)修道者如何體認(rèn)空和有的關(guān)系,象菩薩行那樣識(shí)空又能從空起用,這是決定一個(gè)人如何弘法利生,實(shí)現(xiàn)悲智、弘愿的大事。其一:認(rèn)識(shí)森羅萬象,形形色色、縱橫交織的微觀和宏觀世界,以及人本身的精神、物質(zhì)實(shí)質(zhì)。幾乎所有自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)都建立在這樣一個(gè)“有”的基礎(chǔ)上。所以,我們必須較一般人更善于高度體認(rèn)和概括它。其二,大量事實(shí)證明社會(huì)和自然科學(xué)構(gòu)造在假設(shè)或者說假說的基礎(chǔ)上,即所謂“大膽假設(shè),小心求證”者是也。故而當(dāng)我們了解了“約定俗成”、“假定”、“名實(shí)不符”以后才發(fā)現(xiàn)佛法中“緣起性空”揭示了人生和宇宙的本質(zhì)。其三,認(rèn)識(shí)“空”后,從很大程度上破除了生命固有的貪欲和執(zhí)著,為個(gè)人的解脫奠定了基礎(chǔ),但很多人在這個(gè)時(shí)候,便消極厭世,百無卿賴,以為這樣就是無為,結(jié)果不但失落了自己,而且誤導(dǎo)了佛法。世人對(duì)佛法的認(rèn)識(shí)很大程度停留在這樣一個(gè)水平上,所以才有佛教是消極的,厭世的,佛教徒是“寄生蟲”等,一系列灰蒙蒙的色彩,強(qiáng)加在了佛教徒身上。嗚呼哀哉!積塵難反,便是有千萬張口也說不清了。故而,其四:從空的本質(zhì)生起妙用,也即從空起用,決不因空廢有,有的當(dāng)體即是空,有是空的表現(xiàn)形式。認(rèn)識(shí)“空”后,當(dāng)知生命、間、空間的寶貴,更加精進(jìn)實(shí)踐佛法,利益人群這才是一個(gè)佛教徒的本懷。使自己的功德在教化眾有,利益社會(huì)中日積月累的圓滿起來,正如美學(xué)家朱光潛先生所說:以出世的精神,做入世的事業(yè)。所以此三句經(jīng)文從菩薩的三解脫來印證菩薩行

　　雖行無相,而度眾生,是菩薩行;

　　《金剛經(jīng)》中有“若見諸相非相,即見如來�！币灿小胺菜�有相皆是虛妄”句,就是說,只有破除人我相以及眾生相才能行平等法,一有類似長短方圓,人我、眾生的差別相,便違背了“諸法平等,無有高下”的佛法。所以,《金剛經(jīng)》中又有“若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來”的偈語,這都是要我們破除虛妄的假相,直證真如本體的至理佳句。

　　現(xiàn)在,維摩詰又說,雖然佛陀曾教導(dǎo)我們行于無相,以除去我們以為有眾生可度的想法,但僅此是不夠的,明知無眾生可度還要做度眾生的事。明知“所謂眾生即非眾生,是名眾生,”但不能因此而舍棄眾生。應(yīng)知“相”即是無相,無相也不礙有相。所謂“實(shí)際理地不立一塵,佛事門頭不舍一法”須悉心體會(huì)。

　　雖行無作,而現(xiàn)受身,是菩薩行;

　　造作是眾生流浪生死的根本,無作,就是不造作,不造作就是為了脫離生死流轉(zhuǎn)。但菩薩雖然體證空、無相、無作三解脫門,踏上解脫之路,還是依然和眾生“和光同塵”,“流浪生死”,在同生死共命運(yùn)中實(shí)踐自己“不舍眾生”,“眾生度盡,方證菩提”的悲切大愿。反之,體證無作,斷生死之因,對(duì)于自利是毫無疑問的,但卻沒有利益眾生,問題的關(guān)鍵是有無大慈大悲的心愿和自利的同時(shí)利他的精神。

　　雖行無起,而起一切善行,是菩薩行;

　　妄念紛紛,煩惱接連不斷,起心動(dòng)念是非迭起,這是凡夫的心性。菩薩因久植善本,加之用功真切,了知諸法實(shí)相,故而對(duì)境心不起,也就是心不被境所轉(zhuǎn)、所惑。無起,就是心不浮動(dòng),湛湛寂寂。雖然這樣,但菩薩并不是象小乘人那樣“萬事不關(guān)心,長伸雙腳臥”,而是不舍所有善行。表面看來“無起”和“起”是矛盾的,而實(shí)質(zhì)上這正反映出大菩薩“無起而無不起”,“從真出假”,“即真而俗”“即俗而真”的本領(lǐng)。正因?yàn)椤盁o起”心,才冥和諸法實(shí)相,但不落沉空守寂,故而建立所有善行,這才是菩薩的作為。

　　雖行六波羅密,而遍知眾生心心數(shù)法,是菩薩行;

　　六波羅密,就是六度,六度猶如六條大智慧之船將眾生從此岸度向彼岸。以布施度慳貪為例,能給予別人以財(cái)、法,就能破除自己的自私心,但此不同于世俗人的給予,這個(gè)布施要求施者將能施、所施、施物當(dāng)下觀空,所謂三輪體空,那么心才能不生貪著。故而六度的根本精神是以智慧為先導(dǎo),以六度為方法,以無相為本質(zhì)。那么既然以“無相”為本質(zhì),為何又普遍知道眾生的心和心數(shù)法呢?這樣一來能施、所施不就有相了嗎?這正是菩薩“上窮碧空,下徹黃泉”的本領(lǐng)。無相以冥合真理,知眾生所思所想以“觀機(jī)說法,應(yīng)病與藥”。

　　心心數(shù)法,是唯識(shí)學(xué)上對(duì)人進(jìn)行精神和心理分析時(shí)提出的概念,統(tǒng)指八識(shí)心王和五十一個(gè)心所法。

　　雖行六通,而不漏盡,是菩薩行。

　　六通,就是六種神通。必須漏盡才能證六神通。漏,是各種煩惱習(xí)氣的總稱,也是異名,如不嚴(yán)實(shí)的器皿,有流注漏世的意思。三界有情,由六根瘡門,日夜流注煩惱而不止,所以叫漏。只有所有的煩惱斷盡才能證六種神通,菩薩雖然斷盡所有煩惱,證得六種神通,但為了救度眾生,而行“留惑潤生”之法,和眾生一樣有苦樂情懷,給眾生一種親近感,從而達(dá)到教化眾生的目的。從談玄說妙上來說,菩薩觀漏即無漏,所以能永處生死,“與物同漏”,豈能以漏盡,而異于不漏盡乎!

　　雖行四無量心,而不貪著生于梵世,是菩薩行。

　　慈、悲、喜、舍的四種精神方法能給眾生以無量的福,結(jié)無量的緣,故名四無量心,因其能登四禪地,又名四梵行。這個(gè)法門是可以凡圣同修的。小乘人修此是為了生住梵天,而菩薩修大乘四無量心是為了利樂眾生,不獨(dú)以生于梵天享受暫時(shí)的清福。閱經(jīng)時(shí)值此,值得注意的是因古人或今人斷句的錯(cuò)誤,會(huì)出現(xiàn)使人費(fèi)解或錯(cuò)會(huì)意思的地方。本句應(yīng)斷為:“雖行四無量心,而不貪著生于梵世,是菩薩行”。而有的本子斷成:雖行四無量心,而不貪著,生于梵世,是菩薩行”,如此,和經(jīng)義不合。

　　雖行禪定、解脫、三昧,而不隨禪生,是菩薩行;

　　禪定,指四禪定,已在前文詳釋,故略;解脫,指八解脫,業(yè)已前述。三昧,是空、無相、無作;“不隨禪生”是說不住小乘之禪。串通起來講就是:菩薩雖然也行證四禪八定,八種解脫,三三昧,但決不象小乘人那樣“沉空守寂”,而遺棄度生的弘愿和事業(yè)。所以經(jīng)文中說“而不隨禪生”,才是真正的菩薩行。“菩薩行其因,而不取其果”,可以說是真實(shí)的自在行。

　　雖行四念處,而畢竟不離身受心法,是菩薩行;

　　凡夫以為世間是不苦的,事物是恒定的,我是堅(jiān)實(shí)的,而對(duì)于內(nèi)外、主客觀生起種種貪愛。

　　之所以如此皆是因“執(zhí)有”而生起的病;而小乘人以念受是苦、念心無常、念法無我,念身不凈為出離之法,生起大畏怖,而永離身受心法,落入“空見”,又叫斷見。凡夫執(zhí)有,小乘執(zhí)空,只有菩薩雖現(xiàn)觀受是苦、心無常、法無我、身不凈而生起大出離心,但決不離心身而取常樂我凈,而是即心身取證常樂我凈,不落有無兩邊,處于中道。

　　雖行四證勤,而不舍身心精進(jìn),是菩薩行;

　　四正勤是:

　　一、對(duì)已生之惡為除斷而勤精進(jìn);

　　二、對(duì)未生之惡更為使不生而勤精進(jìn);

　　三、對(duì)未生之善為生而勤精進(jìn);

　　四、對(duì)已生之善為使增長而勤精進(jìn)。

　　菩薩雖然善根深厚,但也毅然勤修四正勤,和小乘人所不同的是,小乘人通過三十七道品中的四正勤法的修證而取證涅槃,菩薩雖然也修習(xí)四正勤,但決不因?yàn)槿∽C而舍去繼續(xù)身心精進(jìn),也就是說依舊身心精進(jìn)的,不斷的圓滿功德。

　　雖行四如意足,而得自在神通,是菩薩行;

　　四如意足即是欲如意足,念如意足,進(jìn)如意足,慧如意足;此四法是修神通之因,能引發(fā)神通。菩薩雖然也修行此四如意足,但能“妙契神穎,任運(yùn)自在”,自由出入,不被神通所拘,故而這是菩薩的行徑。

　　雖行五根,而分別眾生諸根利鈍,是菩薩行;

　　五根即是念、信、進(jìn)、定、慧,可以對(duì)治昏、疑、懈、散、愚五種凡夫之病,“根”有生發(fā)之意。菩薩雖然也和小乘人一樣勤苦修習(xí)這五根,但小乘人唯證遍枯,不能分別眾生根性之利鈍。而菩薩“雖同自修,而善知人根”。知眾生根性之利鈍,便可以相教相印,應(yīng)病與藥。

　　雖行五力,而樂求佛十力,是菩薩行。雖行七覺分,而分別佛之智慧,是菩薩行。雖行八圣道,而樂行無量佛道,是菩薩行。

　　五根生發(fā)之至極便是五力,此五力可以克服以上所說的五種凡夫積弊,至此小乘人證空便不思進(jìn)一步圓滿功德,而菩薩進(jìn)而上求佛之十力,不以此而停步�！澳�、擇、進(jìn)、喜、輕安、定、舍”這七覺分,又叫七覺支,以“念”為主干,念,就是觀想,在浮沉、散亂等時(shí),都可以用“念”來提醒它。小乘人修行七覺支,只能將念頭調(diào)至空寂。菩薩雖然行這七覺友,但調(diào)念分明,深入佛慧。八圣道又叫八正道,意為是求解脫唯一正確的道路和方法。是佛陀初轉(zhuǎn)*輪時(shí)的根本教義。所以竺摩法師在他的“維摩經(jīng)講話”中說:佛一生豎說、橫說、或演繹說、或歸納說、都不出這些根本教義”(注:指三十七道品)。小乘人修此八法即求證涅槃,不求上進(jìn),菩薩和小乘人一樣也行此八法,但更深的目的在于樂無量佛道,不滯于偏空涅槃�？傊�,總結(jié)這三句文意在于表明:菩薩雖然現(xiàn)行淺法,但心內(nèi)實(shí)在已經(jīng)證入深法,即佛法的第一義諦。

　　雖行止觀,助道之法,而不畢竟墮入寂滅,是菩薩行。

　　止觀,是一種修道的方法,也是幫助速證涅槃的助道法。止,是對(duì)外境治心一處,從而使心不攀緣妄境,達(dá)到止息妄心的目的。觀,是以智慧反觀內(nèi)心,使本心朗然。

　　止觀法門最詳見中國八大宗派之一的天臺(tái)宗,有大小止觀專論此法,以此修治妄心收效很明顯。止觀和定慧的區(qū)別在于,止觀是因,定慧是果,止觀修習(xí)久久純熟,定慧自然生成。當(dāng)然,到達(dá)定慧的方法很多,止觀只是其中一法,但決不是唯一的方法。菩薩也通過止觀法門息妄歸真,但決不以此速入涅槃,這就是經(jīng)中所說“而不畢竟,墮入寂滅,”這也是菩薩和小乘人的區(qū)別。

　　雖行諸法,不生不滅,而以相好莊嚴(yán)其身,是菩薩行;

　　大千世界從表象看來,林林總總,千差萬別,但其總量和本質(zhì)上是不生不滅的,這也就是“諸法實(shí)相”,菩薩雖然深達(dá)實(shí)相,但在觀行上還是“以相好莊嚴(yán)其身”,也就是業(yè)報(bào)莊嚴(yán),以莊嚴(yán)有情世間。也正因?yàn)轶w證諸法實(shí)相,自然感生現(xiàn)世莊嚴(yán)之身。

　　雖現(xiàn)聲聞辟支佛威儀,而不舍佛法,是菩薩行;

　　佛陀在娑婆世界教化眾生顯現(xiàn)聲聞的形象,三衣一缽,光頭赤腳,但這決不能表明佛和聲聞們一樣以自利為目的而住空入滅,而是如《法華經(jīng)》所說:“內(nèi)秘菩薩行,外現(xiàn)似聲聞”。這句話展示了佛陀的本懷。

　　雖隨諸法,究竟凈相,而隨所應(yīng),為現(xiàn)其身,是菩薩行;

　　諸法以無相為凈相,無相也就是空相,但菩薩為度眾生而現(xiàn)身說法,正顯菩薩證得勝行,而不舍勞行,證空而不住空,不舍有為而不住無為的圓融無礙。例如文字是一種假名字安立,約定俗成的東西,也就是空無真實(shí)的,但為了表達(dá)思想,認(rèn)識(shí)真理,乃至認(rèn)知“名實(shí)不符”本身都需要語言文字,這就需要從三個(gè)層面上來認(rèn)識(shí),一、本體畢竟是空;二、起用即是有;三、當(dāng)體即有即空。

　　雖觀諸佛國土,永寂如空,而現(xiàn)種種清凈佛土,是菩薩行;

　　諸佛常在常寂光凈土中,這就是經(jīng)文中所說“永寂如空”,但為了普度眾生而顯現(xiàn)方便、凡圣、實(shí)報(bào)三土,以化度眾生。

　　雖得佛道,轉(zhuǎn)于*輪,入于涅槃,而不舍于菩薩之道,是菩薩行;

　　菩薩雖然深植善本,久證法身,常轉(zhuǎn)*輪,常處涅槃,但在行事上不舍眾生,實(shí)踐自己的弘愿。

　　總結(jié)這兩句,前句是“證理而觀眾象”,后句是“證果而顯修因”。

　　將全部十三節(jié)闡示中道觀的意思簡約概括,有以下三個(gè)層面:一、首先體證三空(人、我、法)以自利;二、從空起用,以大悲心利他;三、不住空有二邊,圓修萬行,三觀(空、假、中)精修,自他兼利;至此文殊師利啟請(qǐng)調(diào)心之法明白如晝。

　　十四、聽法受益

　　說是法時(shí),文殊師利所將大眾,其中八千天子,皆發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。

　　聽聞了維摩詰對(duì)大法的演示,八千天子,發(fā)起求證無上菩提的心同時(shí),也顯示出說法的功德。