只知其一者，一無所知——西方百年比較宗教學(xué)研究回顧

　　只知其一者,一無所知——西方百年比較宗教學(xué)研究回顧

　　釋性廣

　　人類對于宗教信仰做內(nèi)部自身反思與比較他教歧異的行為,其歷史淵遠(yuǎn)流長,然而宗教研究重要的里程碑,是十九世紀(jì)六○至七○年代以來西方比較宗教學(xué)的興起。簡單描述形成這些研究的三個條件是:一、有一個比較研究的動機(jī),起因或許是為了傳教,或許是對傳統(tǒng)宗教某種程度的不滿,而更或許只是一種好奇心。二、必須能得到相關(guān)的資料,也就是關(guān)于其它宗教教理和宗教經(jīng)驗的一手或二手資料,這里所重視的是不屬于研究者出身傳統(tǒng)的宗教的資料。三、必須有一個論述的方法,俾便組織資料,構(gòu)成一個可以理解的理論模型。所以,比較宗教研究的歷史,是在動機(jī)的引導(dǎo)下,致力于研究方法與解釋范型的建構(gòu),以不斷累積資料,提出解釋的過程。

　　本文介紹西方比較宗教學(xué)發(fā)展的歷史,并側(cè)重研究方法的討論,標(biāo)題則引用宗教學(xué)奠基者繆勒(Friedrice Max Müller)于《宗教學(xué)導(dǎo)論》(Introduction to the Science of Religion,1873)書中的一句話,以凸顯此一學(xué)門廣泛了解各種宗教的特色。而一篇介述性的短文自然無法詳盡羅列各家思想及其演變過程,為節(jié)篇幅,本文甚至也略去了重要學(xué)者、代表著作的名目,只介紹每一個轉(zhuǎn)變期中具代表性的思想。雖然敘述的方式以時間先后呈現(xiàn),并且也略為提及各地區(qū)與各領(lǐng)域的學(xué)說特色或研究成果,但這只為行文的方便;因為比較宗教學(xué)的發(fā)展是前后線索關(guān)涉,多方思想?yún)R集與各類領(lǐng)域參與所累積的成果,編年體的敘述方式,當(dāng)然不可能表達(dá)實狀,尤其到了晚近時期的發(fā)展更是如此。

　　在資料的引用方面,采用夏普的《比較宗教學(xué)》、普拉依的《比較宗教研究》與約而丹的《比較宗教學(xué)的起源與發(fā)展》和《比較宗教學(xué)的附屬學(xué)科和相關(guān)學(xué)門》等書對宗教學(xué)發(fā)展史的整理。本文意為引介,不想讓注腳與出處干擾閱讀的流暢,故以述義方式介紹此一學(xué)門中幾個重要的論點,讓讀者以了解西方百年宗教學(xué)說思想的轉(zhuǎn)折與演變。

　　一、“進(jìn)化論”的研究角度

　　如果以“進(jìn)化論”被引為宗教學(xué)研究的理論做為分水嶺,則前期屬于基督神學(xué)的方法,它以“神的啟示”為前提來看待一切宗教。一八五九至一八六九年間,隨著達(dá)爾文《物種起源》一書的出版,宗教學(xué)研究在高揭理性、提倡科學(xué)的時潮中,引入進(jìn)化論以解釋宗教。所謂“進(jìn)化的研究法”,乃是援引達(dá)爾文主義的觀點來涵括一切宗教事物,并標(biāo)舉科學(xué)的、批判的、歷史的比較研究法。此中的“科學(xué)”,意謂不相信先驗的、天啟的論斷,而以歸納方法來考察宗教;其所以是“歷史”的,是因為它將人類的信仰行為安置在先后的時序中——從過去延續(xù)到現(xiàn)在,以產(chǎn)生未來的一連串連續(xù)、有意義的過程;而“批判”,是指面對資料的一種論證態(tài)度;所謂的“比較”,是認(rèn)為這是一切知識的基礎(chǔ)。最明顯的實例是:比照物種分類方法,規(guī)定“宗教”是“類”,而“諸神宗教”是“種”,“種”從屬于“類”等等。比較宗教學(xué)自此立足于“非宗教”的立場,而且在宗教與科學(xué)的對立中,偏向科學(xué)這一邊,拒絕基督教的“神圣啟示”——如教會“離開教會,則無救贖”的主張。

　　以進(jìn)化論立論的比較宗教學(xué)觀點認(rèn)為:宗教不是本來就有的,而是一個發(fā)展的有機(jī)體,因此藉著對原始人宗教的研究,論證人類的宗教信仰是通過幾個階段而達(dá)到倫理——神教(或不可知論)的階段的;就此,當(dāng)時的人類學(xué)研究成為進(jìn)化論最好的理論佐證者。此一時代思潮,至一八八○年左右達(dá)到高峰。進(jìn)化論的人類學(xué)理論主張:人類文化是一個從低級形式發(fā)展為高級形式的連續(xù)系列——當(dāng)然并不單純是直線式的進(jìn)化。他們提出的方法是:精神文化的發(fā)展也可能像物質(zhì)文明進(jìn)化的過程一樣,從原始進(jìn)化到精致;而“遺存物”的搜集,使我人能透過研究現(xiàn)代的“原始形態(tài)”,于其中知道史前的基本狀態(tài)�！斑z存物”是被進(jìn)化潮流遺留下來的文化或社會要素——宗教要素亦是如此。所以如果能在未開化民族中找到某種屬于“宗教的”概念,就可以推論這是人類宗教的進(jìn)化過程中,屬于較早期的階段。

　　研究“原始部落”,觀察“原初人類”,學(xué)者們從外顯行為的記錄,到隱微精神內(nèi)容的分析,也注意到了外在環(huán)境及族群聚集的許多互動模式。而宗教信仰及其附屬物,在(原始)人類族群中,包含了幾個面向。即:一、自身與群體的關(guān)系,二、自身與超自然世界的關(guān)系,以及這些觀念如何成為集體的信念,三、所有成員履行種種信念所產(chǎn)生的集體行為等等。研究者所應(yīng)做的,就是在一切時代中,去了解這些信念將如何透過儀式而實現(xiàn)。至此,宗教研究引入了社會角度的觀察,例如認(rèn)為“(個人或集體的)獻(xiàn)祭行為的主要動機(jī)是與神建立交往通道”等等,這些方法為后來的宗教社會學(xué)開啟了新的研究角度。

　　傾向于功能論的學(xué)者主張,要理解人類聯(lián)合個己以成群體的形式,應(yīng)從群體本身著手研究,從種種“社會事實”對于個人所行使的強(qiáng)制力量中,發(fā)現(xiàn)其中的“集體意識”,這些產(chǎn)物——“集體意識”形成以后,卻又高出并超越(藉以組成集體的)個人的心理力量;而且集體意識狀態(tài)所產(chǎn)生的內(nèi)容,也不再能溯源為是個人意見的總合,這是從社會生活發(fā)展角度立論的宗教學(xué)觀點。

　　無神論的宗教社會學(xué)者認(rèn)為,任何超自然秩序的力量是不存在的,宗教只是集體思想中最為獨特的產(chǎn)物,其態(tài)度、價值觀和約束力被個人所組成的群體強(qiáng)加于個人,而且宗教的每一個基本成份,諸如崇拜、禮儀和象征等等,都在群體內(nèi)部發(fā)揮著一種整合的作用。所以宗教只是附庸于特定社會環(huán)境的社會事實。在宗教生活中,“神”的概念不是根本而是附帶的插曲,真正根源是:一切事物基本上都被劃分為“神圣的”和“世俗的”兩個范疇,“位格神”的觀念是隨后加上的,它不過是集體想像的產(chǎn)物而已。宗教現(xiàn)象的本質(zhì)是為了貫徹種種(群居活動中)義務(wù)的執(zhí)行,故塑造一個權(quán)威,進(jìn)而產(chǎn)生信仰與服從的信念,最后,“社會”向信徒(也即是群眾)規(guī)定他們必須相信的教條和必須遵守的禮儀,由此可知,宗教發(fā)端于集體的精神狀態(tài)。從以上這個角度來看,宗教成為可以理解的事物,因為,如果宗教發(fā)源于個人,那么它是神秘的;但若將宗教定位為一種社會現(xiàn)象,則神秘性就消失了。

　　有別于社會學(xué)研究群體的宗教現(xiàn)象,心理學(xué)者則重視信仰行為中的心理狀態(tài)與個人體驗。在心理學(xué)研究奠基與發(fā)展的廿世紀(jì)初期,因受科學(xué)、理性主義潮流與經(jīng)驗主義的影響,宗教心理學(xué)的研究,多傾向于將人類的信仰心理,做“哲學(xué)上的合理解釋”,并評估其“道德上的有益因素”,而對于宗教體驗中超驗對象的真實性,則多少存疑。更有甚者,則否認(rèn)一切超自然物,認(rèn)為宗教意識與正常的人類意識并無不同,其中并無任何“超越的”或超驗的實有存在;而所謂神明和靈魂不朽的信仰,都不過是人類心靈的投射而已。

　　上來介紹從人類學(xué)、社會學(xué)與心理學(xué)等角度對宗教的觀察與描述,可以發(fā)現(xiàn)大多以進(jìn)化、科學(xué)、理性為前提,這樣的研究心態(tài),在以后許多年中,一直有相當(dāng)?shù)挠绊懥Α?/p>

　　二、方法論的更新與反省

　　在宗教學(xué)研究奠基的時代,“進(jìn)化論”彌漫于宗教學(xué)界,學(xué)者們在群體行為或個人心理中,致力于追溯宗教在人類意識中進(jìn)化的各個階段,認(rèn)為“原始人”信仰和儀式中的許多殘存,古老傳統(tǒng)和經(jīng)典神話中的點滴孓遺,都是現(xiàn)代社會的雛型與人類精神的原鄉(xiāng)。在此一彌天蓋地的時潮下,所有一切宗教類型與現(xiàn)象,都被巧妙地安置在先后時序的流程中。

　　但是漸漸地出現(xiàn)了一些反思,意會到進(jìn)化理論的無限上綱有其局限,這是將特定的宗教材料塞到暫時的流行模式的成品;而且進(jìn)化觀點的極端推論:“宗教將必然進(jìn)化到科學(xué),而為后者取代”,亦失之偏頗。從一九四○年代以后,比較宗教學(xué)出現(xiàn)了方法論的批判與變革。如果說,理性的、科學(xué)的宗教學(xué)研究態(tài)度,是以特定的觀點——特別是“進(jìn)化”的觀點來解釋人類的群聚社會與精神活動,而不涉及任何超驗的實在,那么,信仰的、神學(xué)的宗教學(xué)研究態(tài)度就是以信仰一種超驗的實際存有作為根本前提,這其中或許有虛假的神靈,不正確的信仰,但沒有理由懷疑或否認(rèn)超驗實有的存在。

　　以下從幾個角度與層面介紹種種反“進(jìn)化論”觀點的宗教學(xué)研究:

　　1.神學(xué)的比較宗教研究

　　在歐洲社會有著悠久傳統(tǒng)的教會與神學(xué),一開始就對比較宗教學(xué)研究采取疑懼和反對的態(tài)度,從對外的護(hù)教與傳教而言,有“捍衛(wèi)”與“攻擊”兩種態(tài)度,前者是神學(xué)家對于不接受“神圣天啟”信仰的宗教研究,為防范其破壞摧毀基督信仰所作的回應(yīng);而后者則以鏟除異教為目的。有一個例子記載:十九世紀(jì)初,第一批到印度的新教傳教士中,有一位齊根巴爾格,當(dāng)他把在印度南部的印度教研究寄回歐洲時,卻被提醒說:“他的職責(zé)是要在印度根除印度教,而不是在歐洲傳播異教迷信�！钡珶o論研究的心態(tài)為何,大多數(shù)都同意“詳細(xì)而準(zhǔn)確地獲得各種異于基督教傳統(tǒng)的異教知識”,將有助于比較宗教學(xué)的研究。

　　面對非信仰型的比較宗教學(xué)研究,基督教中雖然有維護(hù)傳統(tǒng)信仰的行動,但是在進(jìn)化論與自由主義思潮的影響下,神學(xué)的內(nèi)容也漸漸轉(zhuǎn)變,從信仰超驗的唯一至上神,服從圣經(jīng)或教會的權(quán)威,轉(zhuǎn)向于信仰個人內(nèi)在的上帝,并且改變“上帝超越并外在于歷史”的觀念,也開始以進(jìn)化論史觀,肯定上帝的意旨。如說:一、人類追求宗教的能力是神授與的,這種能力將逐步進(jìn)化,終于在(代表進(jìn)化的)基督教中找到歸宿,二、人類歷史的進(jìn)程不是人逐漸從宗教中解放出來的過程,而是上帝逐步向人類揭示真理的過程。雖然有些科學(xué)家徹底反對以上的說法,但是從廿世紀(jì)初的三十年間,的確產(chǎn)生了一些科學(xué)與神學(xué)的調(diào)和觀點。

　　2.重視宗教“神圣”本質(zhì)的觀點

　　如果說“達(dá)爾文主義”是十九世紀(jì)末、廿世紀(jì)初以來唯物主義所鼓吹的重要理論之一,則另外一股重視信仰中“非理性成分”的主張也漸漸出現(xiàn)。他們從各宗教傳統(tǒng)中,提出人類對于“神圣(力量或?qū)ο?的感受”——一種既令人畏懼又吸引人著迷的神秘對象,認(rèn)為這是信仰的起源,宗教特有的范疇。他們主張宗教的本質(zhì)是對于神一種直接的、直覺的感受。他們試圖矯正理性主義、科學(xué)精神的偏差,也使大家注意到宗教并不僅僅與教條、教規(guī)、教義、經(jīng)典和社會有關(guān),宗教也不屬于自然科學(xué)領(lǐng)域,而應(yīng)重視其中“非理性——不是理性”的成份。

　　然而上述的這些觀點,以之做為宗教起源的一種歷史論證,則既不能得到證明,也不能指為錯論;因為研究者根本無法得到最早的原始資料,以資證明人類從多久以前開始得到了一種“對神既敬畏且向往的情感直覺”。再者,即便能觀察或體會到一種“神圣”的狀態(tài),但是感覺或思想的內(nèi)容(如神圣),不必然就能推論出這就是一個“完全的他者”或是“超自然的實體”的結(jié)論。所以這不是一種理性的論證,而是一種對預(yù)設(shè)(神圣)信念的宣示。

　　3.民族主義的反進(jìn)化觀點

　　廿世紀(jì)初年,隨著異文化傳播與民族主義的提倡,另外一種反對直線進(jìn)化論的觀點開始形成,他們認(rèn)為:如果吾人應(yīng)該公平地對待各民族,則也沒有理由不平等地對待各民族的文化傳統(tǒng)——包括他們的宗教在內(nèi),而且每一種文化(包括宗教)都是獨一無二的,沒有一種宗教比其它的更特殊或更進(jìn)化。于此,宗教學(xué)研究在對象上,也從廣泛比較與綜合各種宗教的方法,轉(zhuǎn)向在限定的領(lǐng)域或區(qū)域中,進(jìn)行較細(xì)密的觀察與分析;在時間上,則從對遙遠(yuǎn)的起源進(jìn)行理論的概說,轉(zhuǎn)移到關(guān)注現(xiàn)時人類日常生活中的宗教行為。

　　三、尊重異質(zhì)文化與多元價值

　　廿世紀(jì)三○年代以來,一些反進(jìn)化論的學(xué)者認(rèn)為,各地文化雖相互交流卻又是自成一體,每一種文化都須考量其特性,并予以客觀的評價。此時,宗教學(xué)研究開始討論特定的領(lǐng)域和議題,并且質(zhì)疑以“宗教起源”做為前提的適切性。

　　1.宗教價值影響社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)

　　關(guān)于專門議題,較著名的是討論宗教與文化二者互動關(guān)系的研究。早期宗教社會學(xué)者關(guān)心的是宗教在社會整合中的功能;而現(xiàn)在的觀察則討論宗教影響人類群體活動的內(nèi)容。亦即各別文化體系何以發(fā)展出不同的經(jīng)濟(jì)和社會模式?而宗教的價值系統(tǒng)在此一過程中,又扮演了什么樣的角色,發(fā)揮了什么樣的功能?

　　2.宗教心靈普遍存在于人性之中

　　再者是對“宗教起源”論點的反思。有關(guān)于“宗教的起源”是一個難解問題,從實際考察中發(fā)現(xiàn),在人類信仰中,被視為高等的一神信仰至少與被視為低等的鬼怪和精靈的信仰一樣古老,“宗教進(jìn)化論”的論點不過只是一個假設(shè)。而且,主張:“‘文明人\’是‘合乎邏輯的\’,原始人必定是‘前邏輯的\’和‘神秘主義的\’”這樣的看法是偏頗的。因為宗教中有不為邏輯和理性所支配的廣闊領(lǐng)域,那些與任何意義上的“原始性”都毫無關(guān)系。而且這些因素到處可見,它不是兩個人或兩種文化之間的差別,而是自身或體系中所具有的各種因素。人除了具有各種理性的、邏輯的“文明”屬性之外,還具有各種直覺的、本能的和情感的屬性,雖然二者間有截然不同的差異,但卻都是人的成素。最實際的做法,應(yīng)該是描述人類心靈在任何時候——無關(guān)古今,不論方域——在原始部落或現(xiàn)代社會中都具有的一些普遍的特征。

　　3.宗教心靈與無意識

　　探討人類心靈的普遍特征,可以從個人的宗教經(jīng)驗著手,相較于早期宗教心理學(xué)者對有意識心理狀態(tài)的描述,廿世紀(jì)二○年代以來則試圖透過精神分析的方法,探討所謂“下意識”的內(nèi)容。他們認(rèn)為,“意識”只像一座精神冰山外顯的部份,有意識的心靈下還存在“下意識”(或無意識)的部份;雖然一般人不可能知道下意識,但訓(xùn)練有素的研究者卻能將它們召喚出來。在心理分析的研究中,發(fā)現(xiàn)宗教在人類的精神活動中,占了相當(dāng)重要的地位。對于人類宗教心理活動的解釋,弗洛依德的精神分析法傾向于負(fù)面評價;容格的集體潛意識說,則采正面肯定的態(tài)度。

　　雖然從醫(yī)學(xué)科學(xué)所分出來的心理學(xué),強(qiáng)調(diào)的是依觀察人的大腦和神經(jīng)系統(tǒng)活動所獲得的知識;而且正統(tǒng)的宗教學(xué)研究,也質(zhì)疑有關(guān)“下意識”內(nèi)容的斷說充滿了主觀,并且不與宗教的現(xiàn)況相符,但是從一、二次世界大戰(zhàn)期間興起以來,“精神分析”與“深層心理學(xué)”對于宗教學(xué)的研究,都有直接或間接的影響。

　　四、中止判斷與(宗教)本質(zhì)直觀

　　比較宗教學(xué)起初從各個專門領(lǐng)域(如語言學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等)涉入,注意的是宗教與專門領(lǐng)域之間相關(guān)的部份;后來則開始重視對宗教整體做本性或本質(zhì)的理解與詮釋。當(dāng)從整體角度觀察時發(fā)現(xiàn),在宗教直線進(jìn)化論中,已先預(yù)設(shè)了原始與進(jìn)化的區(qū)分與價值判斷;相反的,能不能在研究之前不先預(yù)設(shè)立場,允許信仰者親自發(fā)表意見,對人類生活中的宗教活動提出客觀的陳述,進(jìn)而在沒有價值成見的考察中,理解各種宗教現(xiàn)象,把握宗教的本質(zhì)?

　　以上觀點是“宗教現(xiàn)象學(xué)”的基本原則,在廿世紀(jì)五○年代以來,雖然很少有宗教學(xué)者愿意(或者能夠)運用哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)方法,但是其中“懸擱”與“本質(zhì)直觀”兩個重要概念,則被廣泛地運用于比較宗教的研究中。所謂“懸擱(epochô)”,乃“中止”、“暫停判斷”,意即從一個人的心中排除任何預(yù)設(shè)的內(nèi)容,強(qiáng)調(diào)觀察者必須以無偏見,不在意真假的態(tài)度面對對象。而“本質(zhì)直觀(eidetic vision)”是觀察者察知一情境或一現(xiàn)象之實際本質(zhì)的能力;雖然這是觀察者的主觀直觀,但卻是在獲得客觀而不失真的研究材料時,對對象整體的本質(zhì)直觀。

　　現(xiàn)象學(xué)者強(qiáng)調(diào)要尊重信仰者人格的完整,切忌將自己的價值判斷強(qiáng)加于信仰者身上,應(yīng)該以獲得完全的理解與客觀的知識為理想。相較于前期進(jìn)化論者、科學(xué)與理性主義者,現(xiàn)象學(xué)的研究方法顯然不那么專斷。但是與其說這是一種研究方法,倒不如說是一種研究的態(tài)度與高懸的理念。此中的困難是:“本質(zhì)直觀”既然是觀察者的主觀直觀,則評斷其為客觀的依據(jù)又是什么呢?當(dāng)一個研究者試圖越過自身的宗教傳統(tǒng),以掌握異宗教的內(nèi)涵或本質(zhì)時,又能擺脫掉多少源于自身(宗教)傳統(tǒng)的影響呢?所以,最終仍然是解釋者面對對象的態(tài)度,與理解材料的能力的問題。

　　五、宗教學(xué)研究之當(dāng)前與未來趨勢

　　1.研究方法的多元

　　上來側(cè)重于比較宗教學(xué)研究方法與理論的介述,然而研究方法在宗教學(xué)中一直是一個沒有解決的問題,而且盡管宗教研究始終具有高度的學(xué)術(shù)性與批判性,但是學(xué)界卻也無法在專門術(shù)語與研究目的上取得一致的意見,新的方法和角度被提出,也不代表舊有的說法會完全消失或無人再采用,比如過往西方學(xué)界多關(guān)注各種古代的宗教傳統(tǒng),直到本世紀(jì)五○年代,才不再采取純粹發(fā)生學(xué)的說法,但久已成習(xí)的觀念一時難以改變。

　　再者,“比較宗教學(xué)”一詞,都因信仰或目的認(rèn)知的不同,而有不同的意涵。略而言之:第一種認(rèn)為,比較宗教研究完全是一種為(舊教)基督教辯護(hù)的學(xué)門,故研究各種宗教素材,就是要達(dá)到解釋各類異教中,都隱含了具有三個歷史階段的天主教——原始宗教階段,猶太教階段與基督教階段的特質(zhì),第二種認(rèn)為,比較宗教學(xué)是一個過程,個人從借助此一過程而達(dá)到特殊形式的啟蒙,進(jìn)入統(tǒng)一而全然無任何(宗教)差別的信仰。第三種是學(xué)界百年宗教研究史的主流,也就是主張“比較宗教學(xué)”是學(xué)術(shù)上的共同術(shù)語,是“宗教史”或“宗教學(xué)”的代名詞,要求絕對的客觀和科學(xué)式的精確。

　　吾人可涵蓋上述三種觀點,統(tǒng)稱之為廣義的比較宗教學(xué),其中除了學(xué)界對于宗教學(xué)門范疇的異執(zhí)之外,也因?qū)W者型與信仰型,西方與東方之不同,而有不同看法。如:

　　一、在學(xué)界,西方宗教學(xué)術(shù)思潮自廿世紀(jì)初以來,從直線進(jìn)化觀和泛世界宗教共同特質(zhì)的析取,轉(zhuǎn)向以文化史、文化圈的角度,發(fā)現(xiàn)各種宗教傳統(tǒng)的獨特性。這兩種路向的學(xué)者,后來也都各自將其領(lǐng)域視為“比較宗教學(xué)”。雖有以上的不同,但學(xué)者大致都認(rèn)同“比較宗教學(xué)”是一門強(qiáng)調(diào)理性,信仰中立的歷史學(xué)科,重視宗教學(xué)研究的本身。

　　二、相對于西方的純研究方式,東方向來認(rèn)為宗教研究的目的是深化人對于真實的領(lǐng)悟與理解,并不認(rèn)為宗教只是躺在學(xué)者工作臺上的被動對象而已;宗教的精髓是親身實踐,假如不能助使我人的生命更加充實,則單純的研究是沒有意義的。雖說研究取向有地域上的不同,然而此為大概之分,與其說是東西方的差異,不如說是學(xué)術(shù)型與信仰型的差別。

　　三、學(xué)術(shù)與信仰的調(diào)和論者,除了“本宗調(diào)和論”者將宗教學(xué)視為藉以達(dá)到強(qiáng)化信仰的工具之外。還有一類“泛宗教混合論”者,他們認(rèn)為:所有宗教都是精神修養(yǎng)的方法和通達(dá)上帝的途徑,也都具有同等的價值;所以各宗教間應(yīng)發(fā)展友誼并促進(jìn)合作。

　　從單一觀點或方法走向多元,意味著不再受限于單一角度,而除了語言學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)科的單獨研究之外,亦應(yīng)將這些學(xué)科融合在一起,對關(guān)涉多方的人類宗教行為,做學(xué)科整合的研究。多方法與多學(xué)門的集體努力,是未來宗教研究的趨勢。

　　2.宗教之間的對話

　　雖然許多人不全然認(rèn)同“泛宗教混合論”者希望達(dá)到所有宗教信仰合一的目標(biāo),但近幾十年來普遍流行一種看法,認(rèn)為宗教學(xué)的研究應(yīng)該促進(jìn)各種宗教之間的對話,改進(jìn)各種不同傳統(tǒng)宗教信徒之間的關(guān)系。雖然許多全球性的宗教會議也有如下的主題,如:一、促進(jìn)對世界各大宗教的興趣,二、解釋、比較和對照這些體系,三、使它們彼此之間產(chǎn)生更多的理解、和諧和友誼。盡管比較宗教學(xué)可以把增進(jìn)各種宗教徒彼此之間的理解做為一個目標(biāo),但是許多人仍然不同意進(jìn)一步地從世界上支離破碎的各種宗教中,創(chuàng)造出一個綜合的宗教來,或者是宣稱條條路都通往同一個目標(biāo)。