彌勒凈土論-第九章（下）

　　進(jìn)而,讓我們對(duì)往生的難易稍作討論吧。對(duì)此,迦才雖然有了七種差別之說(shuō),但未必都令人信服。

　　第一,關(guān)于處別,是說(shuō)因?yàn)槎德试谔焐?極樂(lè)在人間,所以天難人易。但是,難易的本意是指其修行的方式而非距離之遠(yuǎn)近。對(duì)道門(mén)之難,是指其修行之難。因?yàn)槭菫殚_(kāi)現(xiàn)世之眾生之悟性而成佛的,所以必須行大難之苦行。相反,易行道是指其修行方法極其簡(jiǎn)單,誰(shuí)人皆可掌握,此正是易行之所在,而非言其凈土居于何處。如果說(shuō)因其太遠(yuǎn)而變得難行的話,那不就意味著要到達(dá)超過(guò)十萬(wàn)億土的西方世界是十分困難的。而能使現(xiàn)世之人皆可成佛,這反過(guò)來(lái)不正說(shuō)明它是易行道中最為方便易行之道嗎?而且,西方凈土和兜率天的遠(yuǎn)近究竟如何呢?若從人類(lèi)的眼光來(lái)看,說(shuō)它們位于無(wú)限之地,這是一點(diǎn)也不會(huì)錯(cuò)的。

　　第二,關(guān)于因別,是說(shuō)因?yàn)樵跇O樂(lè)往生上,若得持五戒的話,兜率往生則須行十善�！队^無(wú)量壽佛經(jīng)》這樣講道:“若欲生于彼國(guó)(西方極樂(lè)國(guó)土)者,當(dāng)修三福。一為孝養(yǎng)父母,奉事師長(zhǎng),慈心不殺,專(zhuān)修十善;二為受持三歸,具足眾戒,不犯威儀;三為發(fā)菩提之心,深信因果讀誦大乘勸進(jìn)行者。此三事名為凈業(yè)。”以此來(lái)看,欲往生極樂(lè)者,亦就必須修成十善之業(yè)了。

　　第三,關(guān)于行別,是說(shuō)就極樂(lè)國(guó)土而言,若能成就十念,即可得往生。而兜率,若不能具足施戒修三種,則不能上生。這也非事實(shí)。正如在前面屢次所引用的那樣,《上生經(jīng)》講,若聞彌勒名號(hào),欣喜恭敬禮拜供養(yǎng)的話,命終之后即得往生。又講一稱(chēng)念彌勒之名則除卻千二百劫生死之罪。這也真的能證明在往生上有難易之別嗎?

　　第四,關(guān)于自力、他力之別。阿彌陀有四十八大愿,而彌勒則無(wú)以印證有類(lèi)似大愿。然而,彌勒卻有《本愿經(jīng)》之類(lèi)的經(jīng)典。這其中不也明明白白地寫(xiě)著“使某作佛時(shí),令我國(guó)國(guó)中人民無(wú)有諸垢瑕穢,于淫怒癡不大殷勤奉行十善,我爾乃取無(wú)上正覺(jué)”此三大愿么!而且因?yàn)榍懊嬉仓v過(guò),彌勒凈土也是可以通過(guò)一念歸依來(lái)很容易地達(dá)到的,所以也決不是自力的。

　　第五,關(guān)于善知識(shí)的有無(wú)。不論觀音、勢(shì)至有也好無(wú)也好,一切的鈴也好,木也好,水也好,只要皆悉演說(shuō)法音,使人歸依三寶,發(fā)菩提之心的話,那一切不就都是善知識(shí)了嗎?為什么非要說(shuō)只有等觀音、勢(shì)至出現(xiàn)之后始有善知識(shí)呢?若指的是此世界存在的人或事的話,那么在《上生經(jīng)》中不也說(shuō)有菩薩摩訶薩跋陀婆羅及其眷屬十六菩薩、文殊師利法王子及五百眷屬嗎?因此,并不存在如果沒(méi)有觀音、勢(shì)至二菩薩就只能依靠自力上生的道理。

　　第六,雖然在經(jīng)論里告助往生極樂(lè)者居多而彌勒者極少,但因?yàn)檫@并不是對(duì)三藏經(jīng)中所有的這方面的統(tǒng)計(jì)數(shù)字,所以也無(wú)法判斷其確切指數(shù)。不過(guò),有關(guān)彌勒的經(jīng)典數(shù)量之多,在前面已有論述。而且,阿彌陀只是由大乘教徒所倡導(dǎo),而彌勒則大、小二乘皆有信仰。以此來(lái)看,就其信仰而言,至少可以講在迦才的時(shí)代,彌勒信仰很可能仍然占據(jù)上風(fēng)。

　　以此來(lái)看第七條的自古以來(lái)的高僧大德究竟信仰哪一方者為多這一問(wèn)題的話,我們也就很容易看出這也是難以下斷語(yǔ)的。又即令趨向極樂(lè)者為多,且自古以來(lái)的經(jīng)論亦多演說(shuō)此,但是經(jīng)論的多寡及往生人數(shù)的多寡與往生之難易之間又有什么關(guān)系呢?假如說(shuō)一念即可歸依,即可得往生的話,即使只有一經(jīng)一論來(lái)演說(shuō),那又何妨呢?

　　從以上所論述的事實(shí)來(lái)觀察的話,迦才以諸種理由來(lái)判定極樂(lè)、兜率二者之間的優(yōu)劣終歸是徒勞的,它們根本就不是用來(lái)判斷優(yōu)劣的理由。而且,如前所述,迦才也和道綽一樣,對(duì)于兜率往生有著根本的誤解,把《成佛經(jīng)》中的彌勒往生與《上生經(jīng)》中的一切眾生之兜率往生相混同了,并不知道它們之間有著很大的差別。因此之故,其議論皆不能擊中要害,如同無(wú)的放矢一般。造成這樣的印象,的確令人感到遺憾。我認(rèn)為,這二種凈土之間并沒(méi)有本質(zhì)上的不同,在往生的方法上彼此間也基本上沒(méi)有什么不同。既然這樣,那又為什么形成一種信仰衰落,另一種信仰一枝獨(dú)秀的局面了呢?問(wèn)題又回到了原點(diǎn)。除了認(rèn)識(shí)到這樣的盛衰之事在任何國(guó)家都是顯而易見(jiàn)的之外,我們還必須想到還存在著更深刻的原因。那么,其理由是什么呢?依我個(gè)人之見(jiàn),這里面有著多種的理由。這里,首先擇其主要的二、三點(diǎn)闡述如下:

　　(一)佛的名號(hào)名為實(shí)之賓。不論其名如何,只要事物本身是好的話,那就不會(huì)有錯(cuò)的。況且對(duì)于作為信仰本些尊的神佛之類(lèi)超人化的事物而言,因?yàn)槲覀儫o(wú)法用舊有的思想將其功德圓滿地表現(xiàn)出來(lái),所以只要對(duì)其主體尊崇的話,其它的就不再考慮了。但是,這只是理論上講的,而實(shí)際的信仰方面卻并不是這樣。即使是理論上的事物,哲學(xué)家們?cè)诒憩F(xiàn)其本體的時(shí)候,或稱(chēng)之為實(shí)體,或稱(chēng)之為,或稱(chēng)其為理性(Logos),以致于意志、無(wú)意識(shí)、絕對(duì)、一、無(wú)限、真實(shí)等等,不也是費(fèi)盡心思嗎!雖然在總體上講名乃實(shí)之賓,但實(shí)際上名若不當(dāng)?shù)臅r(shí)候,反而會(huì)有害于實(shí)的。這是因?yàn)榇嬖谥�這樣一種傾向。即惡的名稱(chēng)會(huì)使人們以為其內(nèi)容也不完善。是故名一定要正,言一定要順,這在理論上也非常重要,更何況在把一般的普通人作為其對(duì)象的宗教本身而言,這一點(diǎn)就顯得更為重要了。印度古代的學(xué)者在以其智力求最高之神的時(shí)候,不也正是有時(shí)稱(chēng)其為一,有時(shí)稱(chēng)其為創(chuàng)造者,有時(shí)稱(chēng)其為金胎,有時(shí)稱(chēng)其為天父,有時(shí)稱(chēng)其為祈褥主。有時(shí)稱(chēng)其為梵,有時(shí)稱(chēng)其為人(或我),有時(shí)稱(chēng)其為息(或氣),最終歸于大我了嗎?宗教家在命名其本尊時(shí)的良苦用心由此亦可見(jiàn)一斑。因此,即使其名稱(chēng),也決不會(huì)掉以輕心。

　　一方面來(lái)看,彌勒的名稱(chēng)是再也明了不過(guò)了。作為大慈大悲的歸依者,這一名稱(chēng)沒(méi)有任何的遺憾之處。它不僅能這樣極其明白地體現(xiàn)其佛性,而且也最適合于滿足普通人的情感需求,所以,古代的人就直接歸依它,以求通過(guò)它來(lái)達(dá)到解脫。而之所以后來(lái)發(fā)展到產(chǎn)生了諸多的彌勒經(jīng)典,倡導(dǎo)彌勒信仰的程度,毋寧說(shuō)它是其中最主要的原因了。而且,正是因?yàn)橛辛诉@類(lèi)經(jīng)典的出現(xiàn),民間的信仰也才變得更加興盛。就這樣,在當(dāng)時(shí)人們的宗教心理尚處于比較幼稚的時(shí)候,特別是在放棄自力難行,憧憬救世主前來(lái)救渡的時(shí)代里,人們饑不擇食,把彌勒之名看成了最美好的事物的代名詞了。

　　但是,如果從另一方面來(lái)進(jìn)一步觀察的話,彌勒之名也只能還算是可以。它是體現(xiàn)出了慈悲的一面,但對(duì)于智慧的一面,卻絲毫也沒(méi)有表現(xiàn)。作為理想的歸依之處的佛,它必須是所謂的“全知全能”、“悲智圓滿”者。即使慈悲之情再怎么深厚,如果智的方面有所欠缺的話,仍不足以成為最高之歸依之處的。宗教心理的發(fā)展,一定并不只表現(xiàn)在某一方面的完善上,而是在一切方面都要求得圓滿具足,這是理所當(dāng)然的了。古代印度人之所以不滿足于毗首竭摩(創(chuàng)造主)的思想而產(chǎn)生了金胎、天父等思想,其思路也基本上與此相同。從宗教思想的發(fā)展本身來(lái)看,這也是很自然的事。當(dāng)然,稱(chēng)之為“悲智圓滿”的佛的理由,在阿彌陀的場(chǎng)合上卻能發(fā)現(xiàn)。

　　阿彌陀之名,雖然并不如彌勒之名那樣使人一目了然,但通過(guò)進(jìn)一步的解釋,其所具有的悲與智的二個(gè)方面就顯露出來(lái),我們也就明白它也沒(méi)有令人感到遺憾之處。從宗教的總體事實(shí)來(lái)考察的話,在人們的宗教思想還不十分發(fā)達(dá)的情況之下,對(duì)一種宗教思想而言,雖然其中性質(zhì)已經(jīng)明確的部分能于一時(shí)得到人們的信仰,但是也正因?yàn)槠湫再|(zhì)的范圍、輪廓都已經(jīng)很明白地確定下來(lái)了,這反而不利于它與其它方面進(jìn)行相互融通了;而在宗教思想已經(jīng)十分發(fā)達(dá)的場(chǎng)合下,不僅再也沒(méi)能產(chǎn)生什么新的東西,而且還喪失了順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的力量。反之,最初的性質(zhì)十分模糊的部分,不論怎樣解釋,都能得到說(shuō)明,都存在著順應(yīng)發(fā)展的空間。這就好像法律條文一樣,其制定得越精細(xì),實(shí)際操作起來(lái)就越困難,而如果只是約法三章,那么在多大程度上適用,這就使法官比較容易地確定在具體的場(chǎng)合下的尺度了。

　　再進(jìn)一步地講,如果在印度宗教中尋找這樣的例子的話,那么被后世的婆羅門(mén)教尊稱(chēng)的最有力量的梵天、濕婆、毗尸奴等等,哪一個(gè)在吠陀時(shí)代都有著很大的影響力,其性質(zhì)也難免模糊化,而在吠陀時(shí)代有一定勢(shì)力,且其性質(zhì)也比較明確化的事物,在后世一個(gè)都沒(méi)有成為被信仰的對(duì)象。這也正是因?yàn)榍懊嫠�講的信仰的緣故。一句話,就是看其有無(wú)發(fā)展空間。我相信,彌勒信仰之所以先于彌陀信仰而產(chǎn)生,繼而被彌陀信仰所逼迫,最終失去其光輝,實(shí)際上這也是其最主要的原因之一。

　　還有,正如在序言中已經(jīng)講過(guò)的那樣,彌勒之名得自梅怛利耶,為厚意、友情、慈悲之意。若要進(jìn)一步追溯梅怛利耶之語(yǔ)源,它可能來(lái)自于蜜特拉神之名吧。但是,取彌勒這一名稱(chēng),肯定是因其慈悲之心甚篤,能救濟(jì)一切眾生這一特性所決定的,這大概是不會(huì)錯(cuò)的。我認(rèn)為,那種認(rèn)為是從吠陀神話中的蜜特拉(太陽(yáng)神之名)轉(zhuǎn)化而來(lái)的觀點(diǎn),未免過(guò)于牽強(qiáng)。還有,在彌勒經(jīng)典中常出現(xiàn)的轉(zhuǎn)輪王之名儾怯(Sankha),因?yàn)樵瓉?lái)也是螺的意思,因此恐怕也是從有警告世人之意的毗濕奴神手中的持物轉(zhuǎn)化而來(lái)的。螺,是財(cái)寶之神俱吠羅(Kubera)手中所持寶物之一。因?yàn)檗D(zhuǎn)輪王是莊嚴(yán)世界的主宰者,是故以其手中之寶物來(lái)命名它了。不過(guò),彌勒經(jīng)典中又講,王有四寶藏,其一為伊羅缽寶藏,位于干陀越(又羅),其二為綢羅(般迪迦)大藏,位于彌緹羅(又彌梯羅)國(guó),第三為賓伽羅大藏,位于須羅叱國(guó),第四為大藏,位于婆羅奈國(guó)。這里,也出現(xiàn)了儾怯之名。為什么要給這些寶藏起這樣的名字呢?要說(shuō)起來(lái),它們皆來(lái)自于守護(hù)這些寶藏的神龍的名字。這里所講的伊羅缽(Airavata)也好,般迪伽(Panduka)也好,賓伽羅(Pingala)也好,以及儾怯也好,皆不外乎是些神龍的名字�！稄浝諄�(lái)時(shí)經(jīng)》很明白地做了如下敘述:城有四寶,一為金,有龍守之,其龍名為倪蠡蜂,主金,龍所居山地名犍陀羅;二為銀,其國(guó)中亦有龍守衛(wèi),龍名為幡頭;三為明月珠,所生之處名為須漸,守寶之龍名為賓竭:四為琉璃,所生之城名為汜羅那夷。

　　雖然該經(jīng)經(jīng)文稍嫌簡(jiǎn)約,也沒(méi)有出現(xiàn)儾怯之名,但因?yàn)殚_(kāi)始的名稱(chēng)皆意味著龍的意思,所以毫無(wú)疑問(wèn)儾怯之名也應(yīng)該是龍的意思了。而且,若依據(jù)辭書(shū)的話,它們中不論哪一個(gè)都是以龍的名字而再現(xiàn)的,所以這樣的比論是最為確切的了。由此來(lái)看,因?yàn)閮睬用?所以沒(méi)有理由認(rèn)為它們總是與毗濕奴有關(guān)。而且,因?yàn)橥醯亩汲敲麨殡u頭摩(Ketuma),其意也是幢的意思,所以城中就有了諸種的寶幢,莊嚴(yán)飾之,又有彌勒將金幢毀壞并分與沙門(mén)、婆羅門(mén)之事了。但是,因?yàn)槠湟庥钟泄饷鞯囊馑?而莊嚴(yán)凈土又是一座池,所以也肯定叫作“光明之城”了。因?yàn)閺浝战?jīng)典中出現(xiàn)的多為比喻性的內(nèi)容,與毗濕奴并沒(méi)有任何直接的關(guān)系,所以認(rèn)為螺王的名字也是從那些守衛(wèi)貴重之寶的衛(wèi)護(hù)者那里轉(zhuǎn)化而來(lái)的或許更為妥當(dāng)些。又或者,因?yàn)榘阉�也稱(chēng)為法王,所以我認(rèn)為此名也意味著吹法螺之意。

　　(二)本愿之說(shuō)正如迦才所講的,在彌勒經(jīng)典中,不存在著沒(méi)有講彌勒的本愿的道理,雖然在《本愿經(jīng)》中明明白白地講述著彌勒本愿,但在《成佛經(jīng)》以及《下生經(jīng)》、《上生經(jīng)》等經(jīng)卻一點(diǎn)也沒(méi)有發(fā)展,不僅如此,反而將其省略,而只講述彌勒的莊嚴(yán)世界、歸依此處的功德。與這種情況相反,在阿彌陀的經(jīng)典中,則不厭其煩地介紹阿彌陀之本愿。而且,也正如前面所講過(guò)的那樣,在《平等覺(jué)經(jīng)》和《阿彌陀經(jīng)》中,只不過(guò)講述了二十四愿,而到了《無(wú)量壽經(jīng)》中卻進(jìn)而發(fā)展到了四十八大愿。我們?cè)谘芯繌浲宇?lèi)經(jīng)典的時(shí)候,就不僅能夠很明白地知道阿彌陀佛在其前身是寶藏比丘,而且也能夠知道他為了眾人是如何地歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦,也最能深切地感受到其慈悲之心是如何地深厚。因此,不論是什么樣的生靈,只要聽(tīng)到其因緣,就會(huì)自發(fā)地依賴(lài)其慈悲之心,禮拜供養(yǎng)其心,以至于求得一心歸依其佛了。雖然彌勒經(jīng)典未必就勸助自力之行,但迦才卻據(jù)此把它視為自力之教,難道不是說(shuō)明在其中仍存在著曖昧不清之處嗎?必須指出的是,在阿彌陀經(jīng)典中極力鼓吹“他力”凈土之行,把這一點(diǎn)不留任何遺憾地盡情地發(fā)揮出來(lái)了。阿彌陀信仰之所以在后世能夠獨(dú)步天下,更加興盛,我想,這也與迦才鼎力倡導(dǎo)有關(guān)。

　　應(yīng)該與此聯(lián)系起來(lái)考慮的還有女人成佛的問(wèn)題。在彌勒經(jīng)典中,女人是不能夠直接成佛的。雖然沒(méi)有講女人直到最后也不可能成佛,但女人必須由一度之善業(yè)而于此世變?yōu)槟凶又��?并于此世值遇其佛得其授記,方能于之后的未來(lái)世始成佛道。然而在阿彌陀類(lèi)經(jīng)典(如《平等覺(jué)經(jīng)》等的第二愿、《無(wú)量壽經(jīng)》等的第三十五愿)中講,女人在此土若能一心歸依,則命終之后就能直接轉(zhuǎn)為男子之身并得往生凈土了。雖然,在女人還是女人之身時(shí)不能成佛這一點(diǎn)上二者都是相同的,但是,因?yàn)樵凇栋�彌陀�?jīng)》中女人可直接轉(zhuǎn)為男子并得往生,所以,此世的男女之別在這里也就不成為是否能夠成佛的問(wèn)題了。雖然在形式上還不能講男女同權(quán),但實(shí)際上這與男女同權(quán)也沒(méi)有太大的不同了。與此相反,在彌勒經(jīng)典中,女人與男子相比,卻還有二重之別。自然,女人的歸依也是通過(guò)使自己顯得卑小而體現(xiàn)出對(duì)對(duì)方的篤誠(chéng)來(lái),這也是理所當(dāng)然的。因此,在一切眾生都平等地被解脫這一點(diǎn)上,不能不說(shuō)彌勒經(jīng)典還存在著很大的欠缺和不足。

　　(三)現(xiàn)在說(shuō)法

　　如前所述,在《成佛經(jīng)》及《下生經(jīng)》等經(jīng)中,諸人必須等待彌勒下生后方可期得最后的得救。至于說(shuō)彌勒于何時(shí)下生,則是五十六億七千萬(wàn)年后的了。若以現(xiàn)世人類(lèi)的壽命來(lái)看,則須經(jīng)過(guò)一億回以上生死輪回。如果用瞎眼烏龜?shù)扔龈∧緛?lái)比喻的話,是一點(diǎn)也不為過(guò)的。假如是因?yàn)樵僖矝](méi)有別的什么佛能更早地來(lái)救渡而于不得已中只好歸依此佛的話,實(shí)際上這與絕望幾乎沒(méi)什么兩樣。而與此相反,在《阿彌陀經(jīng)》中,即使沒(méi)有達(dá)到阿彌陀的唯心的凈土,但也有著“從是西方,過(guò)十萬(wàn)億佛土,有世界名曰極樂(lè)。其土有佛,號(hào)阿彌陀,現(xiàn)今說(shuō)法”之記載。雖然距離是遙遠(yuǎn)了一些,但若于一念頃歸依其佛的話,命終之后即可直接往生。不僅如此,其佛現(xiàn)今仍然不間斷地說(shuō)法,勉勵(lì)人們修行成佛。至于彌勒目前的情況,則是居于兜率內(nèi)院,入坐禪三味,儼然一付與眾生無(wú)關(guān)的姿態(tài)。把這二者相對(duì)比,誰(shuí)又愿意舍棄阿彌陀佛而去等待數(shù)十億萬(wàn)年后的彌勒呢?因此,阿彌陀信仰的獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷不能不說(shuō)就是一種必然的結(jié)果。彌勒信仰雖為他力凈土之教,但實(shí)際上給欣求凈土的人們沒(méi)有帶來(lái)什么,是一種很不完善的教派。因此,為了彌補(bǔ)這一欠缺,在《上生兜率天經(jīng)》之類(lèi)的經(jīng)典中就變成了眾生不必非要經(jīng)歷種種生死而等待彌勒的下生,而是在命終之后即可直接往生兜率天上;同時(shí),把五十六億萬(wàn)年的時(shí)間也直接拉到了來(lái)世。于是,在這一點(diǎn)上,彌勒凈土和彌陀凈土變得極其接近,幾乎沒(méi)有什么不同了。

　　但是,我認(rèn)為《上生經(jīng)》在印度本土也許并不怎么流行吧?因?yàn)樗�在中�?guó)也只被翻譯了一次,而《成佛經(jīng)》、《下生經(jīng)》之類(lèi)不僅前后被幾度翻譯,而且就是在《上生經(jīng)》被翻譯之后,《下生經(jīng)》還仍然被幾次翻譯過(guò)。而且我認(rèn)為,在《上生經(jīng)》產(chǎn)生的時(shí)候,即使在印度本土,阿彌陀經(jīng)典也早就存在了(在《智度論》里不見(jiàn)《上生經(jīng)》,但卻引用了《阿彌陀經(jīng)》)。還有,《上生經(jīng)》在中國(guó)被譯出的時(shí)候,廬山的門(mén)徒們已經(jīng)在信仰阿彌陀了。若要?jiǎng)訐u已被人們信仰的東西,新的信仰就必須更加勝妙。如果只與前者相似或相近,那是決不足以變革舊有的信仰的,而比它還劣的東西就更不用說(shuō)了。因此,《上生經(jīng)》在中國(guó)被翻譯之后也并不是十分地流行,這難道不正是彌勒凈土雖然還是被道綽、迦才這樣的學(xué)者所稱(chēng)的兜率往生,但已經(jīng)拋開(kāi)了《上生經(jīng)》而單純地依靠《成佛經(jīng)》或《下生經(jīng)》來(lái)建立其學(xué)說(shuō)的原因嗎?

　　然而,即使有了這樣的歷史事實(shí),彌勒的信仰也未能大行于世。在日本,雖然彌勒信仰傳來(lái)的具體時(shí)間難以確定,但難道不正是道安及其門(mén)徒的彌勒信仰傳入三韓、再?gòu)娜�韓傳入日本,而且是彌勒經(jīng)典首先流行,其后才有阿彌陀經(jīng)典的傳入的么?如果說(shuō)傳說(shuō)中的白雉三年(公元652年)慧隱講唱《無(wú)量壽經(jīng)》是阿彌陀之事在歷史上的首次出現(xiàn)的話,那么我想,這會(huì)不會(huì)是慧隱在中國(guó)留學(xué)之際從中國(guó)帶來(lái)的呢?這樣來(lái)看的話,彌勒信仰雖然說(shuō)在后來(lái)也一定還多少少流存著,但在《阿彌陀經(jīng)》傳來(lái)之后就逐漸地失勢(shì)了,等到法然、親鸞等人確立了凈土教之后就徹底地衰落了。

　　(四)世親的著述最后,還應(yīng)該附記一下印度諸論師的著作,特別是世親所著的《阿彌陀凈土愿生偈》一書(shū)。因?yàn)?a href="/remen/fofa.html" class="keylink" target="_blank">佛法不能自行流傳,只有通過(guò)人們的弘揚(yáng)方始得流行,所以必須說(shuō),那些被冠以學(xué)重德厚的人的著作對(duì)左右世人的信仰具有最大的影響力。雖然在龍樹(shù)的《智度論》和《十住毗婆娑論》中已經(jīng)出現(xiàn)了彌勒之名,但尚未發(fā)展到了鼓吹其信仰的程度。當(dāng)然,它們雖然沒(méi)有露骨地宣傳阿彌陀信仰,但卻已經(jīng)比較明顯地表現(xiàn)出了阿彌陀的事跡來(lái)了。雖然在《起信論》中也并沒(méi)有講只信仰阿彌陀一佛,但因?yàn)樘貏e地引用了《阿彌陀經(jīng)》,并顯示出它是易行之道,所以我認(rèn)為《阿彌陀經(jīng)》就自然而然地變成了人們注目的焦點(diǎn)。但是,因?yàn)椤镀鹦耪摗吩谟《鹊膫鞑ゲ⒉惶��?因此它也許并沒(méi)有給后世帶來(lái)什么直接的影響。而等到了世親時(shí)代,《無(wú)量壽經(jīng)》、《優(yōu)婆提舍》之類(lèi)的東西造出后,就大張旗鼓地鼓吹阿彌陀凈土的思想了。因?yàn)槭烙H不僅是一代宗師,而且其弟子們也非常之多,所以,想來(lái)阿彌陀凈土的思想也是從此時(shí)(即公元400年代)開(kāi)始逐漸地變得興盛起來(lái)了吧。

　　在中國(guó),廬山念佛雖然為一時(shí)之盛事,但終究未傳至后世,只是播下了阿彌陀信仰的種子而已。因?yàn)榛圻h(yuǎn)與世親屬于同時(shí)代之人,甚至稍早一點(diǎn),因此,他的廬山念佛當(dāng)與世親沒(méi)有任何關(guān)系。然而,在后世來(lái)的中國(guó)和日本的念佛宗中勢(shì)力最大的所謂“雁門(mén)流”的鼻祖曇鸞則繼承的是菩提流支的學(xué)說(shuō),菩提流支實(shí)為世親之《優(yōu)婆提舍》的翻譯者,曇鸞之念佛,一定是直接受到世親著書(shū)的啟發(fā)而來(lái)的。因?yàn)?世親已是印度曠有的論師,曇鸞又是一代名師,而其弟子們也造出了不遜前代的著述,所以他們所倡導(dǎo)的事物就必定與當(dāng)世的思潮合流,終至風(fēng)靡一代,這是我們很容易就能夠想像得到的。盡管阿彌陀思想得到了這樣一些杰出名師的倡導(dǎo),但彌勒信仰則除了道安之外再也沒(méi)有誰(shuí)能以和前者相匹敵的學(xué)識(shí)和熱情來(lái)孜孜不倦地倡導(dǎo)它了。因此,隨著世親的著述在一代中的廣泛流布,阿彌陀凈土的學(xué)說(shuō)也就更為流行,而相反地,彌勒信仰愈加衰敗了。

　　在上面的九章中,本人首先提出了有關(guān)彌勒的幾個(gè)問(wèn)題,接著對(duì)其經(jīng)典進(jìn)行商榷,辨其異同,明其發(fā)展,究其原型,進(jìn)而又探究其成立年代,討論了阿彌陀凈土和彌勒凈土兩種信仰彼此消長(zhǎng)的原因,并同時(shí)破解了學(xué)界間向來(lái)在這些問(wèn)題上存在的各種誤見(jiàn)。本人也相信,這里已經(jīng)解決了向來(lái)存在于學(xué)界的有關(guān)彌勒信仰的各種疑問(wèn)(至少也可以說(shuō)是其中最主要的部分),故就此擱筆。