彌勒凈土論-第九章（下）

　　進而,讓我們對往生的難易稍作討論吧。對此,迦才雖然有了七種差別之說,但未必都令人信服。

　　第一,關于處別,是說因為兜率在天上,極樂在人間,所以天難人易。但是,難易的本意是指其修行的方式而非距離之遠近。對道門之難,是指其修行之難。因為是為開現世之眾生之悟性而成佛的,所以必須行大難之苦行。相反,易行道是指其修行方法極其簡單,誰人皆可掌握,此正是易行之所在,而非言其凈土居于何處。如果說因其太遠而變得難行的話,那不就意味著要到達超過十萬億土的西方世界是十分困難的。而能使現世之人皆可成佛,這反過來不正說明它是易行道中最為方便易行之道嗎?而且,西方凈土和兜率天的遠近究竟如何呢?若從人類的眼光來看,說它們位于無限之地,這是一點也不會錯的。

　　第二,關于因別,是說因為在極樂往生上,若得持五戒的話,兜率往生則須行十善�！队^無量壽佛經》這樣講道:“若欲生于彼國(西方極樂國土)者,當修三福。一為孝養(yǎng)父母,奉事師長,慈心不殺,專修十善;二為受持三歸,具足眾戒,不犯威儀;三為發(fā)菩提之心,深信因果讀誦大乘勸進行者。此三事名為凈業(yè)。”以此來看,欲往生極樂者,亦就必須修成十善之業(yè)了。

　　第三,關于行別,是說就極樂國土而言,若能成就十念,即可得往生。而兜率,若不能具足施戒修三種,則不能上生。這也非事實。正如在前面屢次所引用的那樣,《上生經》講,若聞彌勒名號,欣喜恭敬禮拜供養(yǎng)的話,命終之后即得往生。又講一稱念彌勒之名則除卻千二百劫生死之罪。這也真的能證明在往生上有難易之別嗎?

　　第四,關于自力、他力之別。阿彌陀有四十八大愿,而彌勒則無以印證有類似大愿。然而,彌勒卻有《本愿經》之類的經典。這其中不也明明白白地寫著“使某作佛時,令我國國中人民無有諸垢瑕穢,于淫怒癡不大殷勤奉行十善,我爾乃取無上正覺”此三大愿么!而且因為前面也講過,彌勒凈土也是可以通過一念歸依來很容易地達到的,所以也決不是自力的。

　　第五,關于善知識的有無。不論觀音、勢至有也好無也好,一切的鈴也好,木也好,水也好,只要皆悉演說法音,使人歸依三寶,發(fā)菩提之心的話,那一切不就都是善知識了嗎?為什么非要說只有等觀音、勢至出現之后始有善知識呢?若指的是此世界存在的人或事的話,那么在《上生經》中不也說有菩薩摩訶薩跋陀婆羅及其眷屬十六菩薩、文殊師利法王子及五百眷屬嗎?因此,并不存在如果沒有觀音、勢至二菩薩就只能依靠自力上生的道理。

　　第六,雖然在經論里告助往生極樂者居多而彌勒者極少,但因為這并不是對三藏經中所有的這方面的統(tǒng)計數字,所以也無法判斷其確切指數。不過,有關彌勒的經典數量之多,在前面已有論述。而且,阿彌陀只是由大乘教徒所倡導,而彌勒則大、小二乘皆有信仰。以此來看,就其信仰而言,至少可以講在迦才的時代,彌勒信仰很可能仍然占據上風。

　　以此來看第七條的自古以來的高僧大德究竟信仰哪一方者為多這一問題的話,我們也就很容易看出這也是難以下斷語的。又即令趨向極樂者為多,且自古以來的經論亦多演說此,但是經論的多寡及往生人數的多寡與往生之難易之間又有什么關系呢?假如說一念即可歸依,即可得往生的話,即使只有一經一論來演說,那又何妨呢?

　　從以上所論述的事實來觀察的話,迦才以諸種理由來判定極樂、兜率二者之間的優(yōu)劣終歸是徒勞的,它們根本就不是用來判斷優(yōu)劣的理由。而且,如前所述,迦才也和道綽一樣,對于兜率往生有著根本的誤解,把《成佛經》中的彌勒往生與《上生經》中的一切眾生之兜率往生相混同了,并不知道它們之間有著很大的差別。因此之故,其議論皆不能擊中要害,如同無的放矢一般。造成這樣的印象,的確令人感到遺憾。我認為,這二種凈土之間并沒有本質上的不同,在往生的方法上彼此間也基本上沒有什么不同。既然這樣,那又為什么形成一種信仰衰落,另一種信仰一枝獨秀的局面了呢?問題又回到了原點。除了認識到這樣的盛衰之事在任何國家都是顯而易見的之外,我們還必須想到還存在著更深刻的原因。那么,其理由是什么呢?依我個人之見,這里面有著多種的理由。這里,首先擇其主要的二、三點闡述如下:

　　(一)佛的名號名為實之賓。不論其名如何,只要事物本身是好的話,那就不會有錯的。況且對于作為信仰本些尊的神佛之類超人化的事物而言,因為我們無法用舊有的思想將其功德圓滿地表現出來,所以只要對其主體尊崇的話,其它的就不再考慮了。但是,這只是理論上講的,而實際的信仰方面卻并不是這樣。即使是理論上的事物,哲學家們在表現其本體的時候,或稱之為實體,或稱之為,或稱其為理性(Logos),以致于意志、無意識、絕對、一、無限、真實等等,不也是費盡心思嗎!雖然在總體上講名乃實之賓,但實際上名若不當的時候,反而會有害于實的。這是因為存在著這樣一種傾向。即惡的名稱會使人們以為其內容也不完善。是故名一定要正,言一定要順,這在理論上也非常重要,更何況在把一般的普通人作為其對象的宗教本身而言,這一點就顯得更為重要了。印度古代的學者在以其智力求最高之神的時候,不也正是有時稱其為一,有時稱其為創(chuàng)造者,有時稱其為金胎,有時稱其為天父,有時稱其為祈褥主。有時稱其為梵,有時稱其為人(或我),有時稱其為息(或氣),最終歸于大我了嗎?宗教家在命名其本尊時的良苦用心由此亦可見一斑。因此,即使其名稱,也決不會掉以輕心。

　　一方面來看,彌勒的名稱是再也明了不過了。作為大慈大悲的歸依者,這一名稱沒有任何的遺憾之處。它不僅能這樣極其明白地體現其佛性,而且也最適合于滿足普通人的情感需求,所以,古代的人就直接歸依它,以求通過它來達到解脫。而之所以后來發(fā)展到產生了諸多的彌勒經典,倡導彌勒信仰的程度,毋寧說它是其中最主要的原因了。而且,正是因為有了這類經典的出現,民間的信仰也才變得更加興盛。就這樣,在當時人們的宗教心理尚處于比較幼稚的時候,特別是在放棄自力難行,憧憬救世主前來救渡的時代里,人們饑不擇食,把彌勒之名看成了最美好的事物的代名詞了。

　　但是,如果從另一方面來進一步觀察的話,彌勒之名也只能還算是可以。它是體現出了慈悲的一面,但對于智慧的一面,卻絲毫也沒有表現。作為理想的歸依之處的佛,它必須是所謂的“全知全能”、“悲智圓滿”者。即使慈悲之情再怎么深厚,如果智的方面有所欠缺的話,仍不足以成為最高之歸依之處的。宗教心理的發(fā)展,一定并不只表現在某一方面的完善上,而是在一切方面都要求得圓滿具足,這是理所當然的了。古代印度人之所以不滿足于毗首竭摩(創(chuàng)造主)的思想而產生了金胎、天父等思想,其思路也基本上與此相同。從宗教思想的發(fā)展本身來看,這也是很自然的事。當然,稱之為“悲智圓滿”的佛的理由,在阿彌陀的場合上卻能發(fā)現。

　　阿彌陀之名,雖然并不如彌勒之名那樣使人一目了然,但通過進一步的解釋,其所具有的悲與智的二個方面就顯露出來,我們也就明白它也沒有令人感到遺憾之處。從宗教的總體事實來考察的話,在人們的宗教思想還不十分發(fā)達的情況之下,對一種宗教思想而言,雖然其中性質已經明確的部分能于一時得到人們的信仰,但是也正因為其性質的范圍、輪廓都已經很明白地確定下來了,這反而不利于它與其它方面進行相互融通了;而在宗教思想已經十分發(fā)達的場合下,不僅再也沒能產生什么新的東西,而且還喪失了順應時代發(fā)展的力量。反之,最初的性質十分模糊的部分,不論怎樣解釋,都能得到說明,都存在著順應發(fā)展的空間。這就好像法律條文一樣,其制定得越精細,實際操作起來就越困難,而如果只是約法三章,那么在多大程度上適用,這就使法官比較容易地確定在具體的場合下的尺度了。

　　再進一步地講,如果在印度宗教中尋找這樣的例子的話,那么被后世的婆羅門教尊稱的最有力量的梵天、濕婆、毗尸奴等等,哪一個在吠陀時代都有著很大的影響力,其性質也難免模糊化,而在吠陀時代有一定勢力,且其性質也比較明確化的事物,在后世一個都沒有成為被信仰的對象。這也正是因為前面所講的信仰的緣故。一句話,就是看其有無發(fā)展空間。我相信,彌勒信仰之所以先于彌陀信仰而產生,繼而被彌陀信仰所逼迫,最終失去其光輝,實際上這也是其最主要的原因之一。

　　還有,正如在序言中已經講過的那樣,彌勒之名得自梅怛利耶,為厚意、友情、慈悲之意。若要進一步追溯梅怛利耶之語源,它可能來自于蜜特拉神之名吧。但是,取彌勒這一名稱,肯定是因其慈悲之心甚篤,能救濟一切眾生這一特性所決定的,這大概是不會錯的。我認為,那種認為是從吠陀神話中的蜜特拉(太陽神之名)轉化而來的觀點,未免過于牽強。還有,在彌勒經典中常出現的轉輪王之名儾怯(Sankha),因為原來也是螺的意思,因此恐怕也是從有警告世人之意的毗濕奴神手中的持物轉化而來的。螺,是財寶之神俱吠羅(Kubera)手中所持寶物之一。因為轉輪王是莊嚴世界的主宰者,是故以其手中之寶物來命名它了。不過,彌勒經典中又講,王有四寶藏,其一為伊羅缽寶藏,位于干陀越(又羅),其二為綢羅(般迪迦)大藏,位于彌緹羅(又彌梯羅)國,第三為賓伽羅大藏,位于須羅叱國,第四為大藏,位于婆羅奈國。這里,也出現了儾怯之名。為什么要給這些寶藏起這樣的名字呢?要說起來,它們皆來自于守護這些寶藏的神龍的名字。這里所講的伊羅缽(Airavata)也好,般迪伽(Panduka)也好,賓伽羅(Pingala)也好,以及儾怯也好,皆不外乎是些神龍的名字�！稄浝諄頃r經》很明白地做了如下敘述:城有四寶,一為金,有龍守之,其龍名為倪蠡蜂,主金,龍所居山地名犍陀羅;二為銀,其國中亦有龍守衛(wèi),龍名為幡頭;三為明月珠,所生之處名為須漸,守寶之龍名為賓竭:四為琉璃,所生之城名為汜羅那夷。

　　雖然該經經文稍嫌簡約,也沒有出現儾怯之名,但因為開始的名稱皆意味著龍的意思,所以毫無疑問儾怯之名也應該是龍的意思了。而且,若依據辭書的話,它們中不論哪一個都是以龍的名字而再現的,所以這樣的比論是最為確切的了。由此來看,因為儾怯名,所以沒有理由認為它們總是與毗濕奴有關。而且,因為王的都城名為雞頭摩(Ketuma),其意也是幢的意思,所以城中就有了諸種的寶幢,莊嚴飾之,又有彌勒將金幢毀壞并分與沙門、婆羅門之事了。但是,因為其意又有光明的意思,而莊嚴凈土又是一座池,所以也肯定叫作“光明之城”了。因為彌勒經典中出現的多為比喻性的內容,與毗濕奴并沒有任何直接的關系,所以認為螺王的名字也是從那些守衛(wèi)貴重之寶的衛(wèi)護者那里轉化而來的或許更為妥當些。又或者,因為把它也稱為法王,所以我認為此名也意味著吹法螺之意。

　　(二)本愿之說正如迦才所講的,在彌勒經典中,不存在著沒有講彌勒的本愿的道理,雖然在《本愿經》中明明白白地講述著彌勒本愿,但在《成佛經》以及《下生經》、《上生經》等經卻一點也沒有發(fā)展,不僅如此,反而將其省略,而只講述彌勒的莊嚴世界、歸依此處的功德。與這種情況相反,在阿彌陀的經典中,則不厭其煩地介紹阿彌陀之本愿。而且,也正如前面所講過的那樣,在《平等覺經》和《阿彌陀經》中,只不過講述了二十四愿,而到了《無量壽經》中卻進而發(fā)展到了四十八大愿。我們在研究彌陀類經典的時候,就不僅能夠很明白地知道阿彌陀佛在其前身是寶藏比丘,而且也能夠知道他為了眾人是如何地歷經千辛萬苦,也最能深切地感受到其慈悲之心是如何地深厚。因此,不論是什么樣的生靈,只要聽到其因緣,就會自發(fā)地依賴其慈悲之心,禮拜供養(yǎng)其心,以至于求得一心歸依其佛了。雖然彌勒經典未必就勸助自力之行,但迦才卻據此把它視為自力之教,難道不是說明在其中仍存在著曖昧不清之處嗎?必須指出的是,在阿彌陀經典中極力鼓吹“他力”凈土之行,把這一點不留任何遺憾地盡情地發(fā)揮出來了。阿彌陀信仰之所以在后世能夠獨步天下,更加興盛,我想,這也與迦才鼎力倡導有關。

　　應該與此聯系起來考慮的還有女人成佛的問題。在彌勒經典中,女人是不能夠直接成佛的。雖然沒有講女人直到最后也不可能成佛,但女人必須由一度之善業(yè)而于此世變?yōu)槟凶又��?并于此世值遇其佛得其授記,方能于之后的未來世始成佛道。然而在阿彌陀類經典(如《平等覺經》等的第二愿、《無量壽經》等的第三十五愿)中講,女人在此土若能一心歸依,則命終之后就能直接轉為男子之身并得往生凈土了。雖然,在女人還是女人之身時不能成佛這一點上二者都是相同的,但是,因為在《阿彌陀經》中女人可直接轉為男子并得往生,所以,此世的男女之別在這里也就不成為是否能夠成佛的問題了。雖然在形式上還不能講男女同權,但實際上這與男女同權也沒有太大的不同了。與此相反,在彌勒經典中,女人與男子相比,卻還有二重之別。自然,女人的歸依也是通過使自己顯得卑小而體現出對對方的篤誠來,這也是理所當然的。因此,在一切眾生都平等地被解脫這一點上,不能不說彌勒經典還存在著很大的欠缺和不足。

　　(三)現在說法

　　如前所述,在《成佛經》及《下生經》等經中,諸人必須等待彌勒下生后方可期得最后的得救。至于說彌勒于何時下生,則是五十六億七千萬年后的了。若以現世人類的壽命來看,則須經過一億回以上生死輪回。如果用瞎眼烏龜等遇浮木來比喻的話,是一點也不為過的。假如是因為再也沒有別的什么佛能更早地來救渡而于不得已中只好歸依此佛的話,實際上這與絕望幾乎沒什么兩樣。而與此相反,在《阿彌陀經》中,即使沒有達到阿彌陀的唯心的凈土,但也有著“從是西方,過十萬億佛土,有世界名曰極樂。其土有佛,號阿彌陀,現今說法”之記載。雖然距離是遙遠了一些,但若于一念頃歸依其佛的話,命終之后即可直接往生。不僅如此,其佛現今仍然不間斷地說法,勉勵人們修行成佛。至于彌勒目前的情況,則是居于兜率內院,入坐禪三味,儼然一付與眾生無關的姿態(tài)。把這二者相對比,誰又愿意舍棄阿彌陀佛而去等待數十億萬年后的彌勒呢?因此,阿彌陀信仰的獨領風騷不能不說就是一種必然的結果。彌勒信仰雖為他力凈土之教,但實際上給欣求凈土的人們沒有帶來什么,是一種很不完善的教派。因此,為了彌補這一欠缺,在《上生兜率天經》之類的經典中就變成了眾生不必非要經歷種種生死而等待彌勒的下生,而是在命終之后即可直接往生兜率天上;同時,把五十六億萬年的時間也直接拉到了來世。于是,在這一點上,彌勒凈土和彌陀凈土變得極其接近,幾乎沒有什么不同了。

　　但是,我認為《上生經》在印度本土也許并不怎么流行吧?因為它在中國也只被翻譯了一次,而《成佛經》、《下生經》之類不僅前后被幾度翻譯,而且就是在《上生經》被翻譯之后,《下生經》還仍然被幾次翻譯過。而且我認為,在《上生經》產生的時候,即使在印度本土,阿彌陀經典也早就存在了(在《智度論》里不見《上生經》,但卻引用了《阿彌陀經》)。還有,《上生經》在中國被譯出的時候,廬山的門徒們已經在信仰阿彌陀了。若要動搖已被人們信仰的東西,新的信仰就必須更加勝妙。如果只與前者相似或相近,那是決不足以變革舊有的信仰的,而比它還劣的東西就更不用說了。因此,《上生經》在中國被翻譯之后也并不是十分地流行,這難道不正是彌勒凈土雖然還是被道綽、迦才這樣的學者所稱的兜率往生,但已經拋開了《上生經》而單純地依靠《成佛經》或《下生經》來建立其學說的原因嗎?

　　然而,即使有了這樣的歷史事實,彌勒的信仰也未能大行于世。在日本,雖然彌勒信仰傳來的具體時間難以確定,但難道不正是道安及其門徒的彌勒信仰傳入三韓、再從三韓傳入日本,而且是彌勒經典首先流行,其后才有阿彌陀經典的傳入的么?如果說傳說中的白雉三年(公元652年)慧隱講唱《無量壽經》是阿彌陀之事在歷史上的首次出現的話,那么我想,這會不會是慧隱在中國留學之際從中國帶來的呢?這樣來看的話,彌勒信仰雖然說在后來也一定還多少少流存著,但在《阿彌陀經》傳來之后就逐漸地失勢了,等到法然、親鸞等人確立了凈土教之后就徹底地衰落了。

　　(四)世親的著述最后,還應該附記一下印度諸論師的著作,特別是世親所著的《阿彌陀凈土愿生偈》一書。因為佛法不能自行流傳,只有通過人們的弘揚方始得流行,所以必須說,那些被冠以學重德厚的人的著作對左右世人的信仰具有最大的影響力。雖然在龍樹的《智度論》和《十住毗婆娑論》中已經出現了彌勒之名,但尚未發(fā)展到了鼓吹其信仰的程度。當然,它們雖然沒有露骨地宣傳阿彌陀信仰,但卻已經比較明顯地表現出了阿彌陀的事跡來了。雖然在《起信論》中也并沒有講只信仰阿彌陀一佛,但因為特別地引用了《阿彌陀經》,并顯示出它是易行之道,所以我認為《阿彌陀經》就自然而然地變成了人們注目的焦點。但是,因為《起信論》在印度的傳播并不太早,因此它也許并沒有給后世帶來什么直接的影響。而等到了世親時代,《無量壽經》、《優(yōu)婆提舍》之類的東西造出后,就大張旗鼓地鼓吹阿彌陀凈土的思想了。因為世親不僅是一代宗師,而且其弟子們也非常之多,所以,想來阿彌陀凈土的思想也是從此時(即公元400年代)開始逐漸地變得興盛起來了吧。

　　在中國,廬山念佛雖然為一時之盛事,但終究未傳至后世,只是播下了阿彌陀信仰的種子而已。因為慧遠與世親屬于同時代之人,甚至稍早一點,因此,他的廬山念佛當與世親沒有任何關系。然而,在后世來的中國和日本的念佛宗中勢力最大的所謂“雁門流”的鼻祖曇鸞則繼承的是菩提流支的學說,菩提流支實為世親之《優(yōu)婆提舍》的翻譯者,曇鸞之念佛,一定是直接受到世親著書的啟發(fā)而來的。因為,世親已是印度曠有的論師,曇鸞又是一代名師,而其弟子們也造出了不遜前代的著述,所以他們所倡導的事物就必定與當世的思潮合流,終至風靡一代,這是我們很容易就能夠想像得到的。盡管阿彌陀思想得到了這樣一些杰出名師的倡導,但彌勒信仰則除了道安之外再也沒有誰能以和前者相匹敵的學識和熱情來孜孜不倦地倡導它了。因此,隨著世親的著述在一代中的廣泛流布,阿彌陀凈土的學說也就更為流行,而相反地,彌勒信仰愈加衰敗了。

　　在上面的九章中,本人首先提出了有關彌勒的幾個問題,接著對其經典進行商榷,辨其異同,明其發(fā)展,究其原型,進而又探究其成立年代,討論了阿彌陀凈土和彌勒凈土兩種信仰彼此消長的原因,并同時破解了學界間向來在這些問題上存在的各種誤見。本人也相信,這里已經解決了向來存在于學界的有關彌勒信仰的各種疑問(至少也可以說是其中最主要的部分),故就此擱筆。