彌勒凈土論-第八章（下）

　　二、阿逸多問(wèn)(Ajitamanavapuccha)

　　1、阿逸多問(wèn)世尊曰:“世界因何受蒙蔽,因何而光明,又何為其穢垢,何為其過(guò)失?”

　　2、薄伽梵曰:“愚癡蒙蔽世界,貪婪剝奪其光。欲望使我們沾上污垢之名,專(zhuān)一即其過(guò)失。”

　　3、尊者阿逸多問(wèn)道:“世尊,欲望之流溢于四方,何物能防止它,阻擋它,斷絕它呢?”

　　4、薄伽梵說(shuō)到:“不論什么樣的欲望之流充溢于此世間,‘系念思惟’都能防止它,阻擋它;‘見(jiàn)’能徹底地?cái)嘟^它。”

　　5、“見(jiàn)和思惟”,尊者阿逸多又問(wèn)道“以什么能破名色?”

　　6、“我今為汝廣說(shuō)汝所問(wèn)之事。識(shí)滅,即名色滅。”

　　7、“世尊,圣賢弟子及在家之眾行何行才能成正命?唯愿教之。”

　　8、“比丘不求欲,內(nèi)心一心清凈,通達(dá)一切之法,不忘思惟系念。”

　　三、帝須彌勒問(wèn)經(jīng)

　　1、尊者帝須彌勒問(wèn)曰:“世上有何人能知足,以何物為不動(dòng),如何才能說(shuō)已知兩端而不及中道?能成為上人的是什么樣的人?所謂的調(diào)御者又是何人?”

　　2、薄伽梵曰:“嗚呼彌勒,比丘之調(diào)伏愛(ài)欲,遠(yuǎn)離欲樂(lè),不忘思唯,樂(lè)于靜慮,是為不動(dòng);兩端已知而不達(dá)中道者,吾稱(chēng)其為上人,他可成為調(diào)御現(xiàn)世愛(ài)欲之人。”

　　以上為筆者所譯。雖然譯文措辭生硬、拙劣,難以從字面上反映出原文的意趣,但從大體意思上講,我相信也沒(méi)有太大的謬誤的。從這類(lèi)經(jīng)文來(lái)看,雖然所謂的彌勒也是真實(shí)存在的佛弟子,而且還和阿逸多同門(mén),但是很明顯,二者卻是兩個(gè)全然不同的人物,這一點(diǎn)是絲毫也不容置疑的。這樣的話(huà),此經(jīng)莫不是彌勒經(jīng)典的最原始的形態(tài)了嗎?

　　在此類(lèi)經(jīng)中,說(shuō)法的場(chǎng)所是舍衛(wèi)國(guó),而在阿含部的彌勒經(jīng)典中的把彌勒表現(xiàn)為純粹的佛弟子的《增一阿含經(jīng)》十一卷、十九卷的說(shuō)法場(chǎng)所不也正是舍衛(wèi)國(guó)嗎?并且,在大乘類(lèi)經(jīng)典的《方等要慧經(jīng)》(雖然在其異本經(jīng)的《所問(wèn)經(jīng)》中變成了王舍城)也仍然是在舍衛(wèi)國(guó),不過(guò)其它的經(jīng)典,如《成佛經(jīng)》等中仍然多是王舍城。這難道不是說(shuō)在只要說(shuō)法場(chǎng)所是舍衛(wèi)國(guó)的經(jīng)典中仍然留存著古代經(jīng)典的形態(tài)嗎?就其所講內(nèi)容來(lái)看,在《增一阿含·十一卷》中只單純地講精進(jìn)的功德來(lái),這里改為講述“五力”時(shí),精進(jìn)自然也就包含其中了。在同書(shū)之第十九卷中講述“四法本”,在《要慧經(jīng)》中講述“八法”。“五力”與其雖然旨趣有所不同,但這些大概都是逐漸從其中發(fā)展而來(lái)的吧。還有,在《中阿含·說(shuō)本經(jīng)》中,不管怎樣,彌勒表現(xiàn)出來(lái)的也是一個(gè)真實(shí)的佛弟子的模樣。再者,阿逸多和彌勒雖然判若二人,但正如已經(jīng)表明的那樣,它們的原形不也給后世留下了一些蹤跡嗎!《稻稈經(jīng)》也講十二緣起,《阿逸多問(wèn)經(jīng)》卻只簡(jiǎn)單地講述了“識(shí)滅,即名色滅”這樣一個(gè)相同的事實(shí)。此外,該經(jīng)中不僅出現(xiàn)了轉(zhuǎn)輪王之事,而且還出現(xiàn)了三十二相之事。因此,在該類(lèi)經(jīng)典中,要數(shù)存在于《彼岸趣品》中的內(nèi)容最為古老。在漢譯藏經(jīng)中,《增一阿含經(jīng)》卷十一的內(nèi)容與之最接近。其次是同書(shū)卷十九的內(nèi)容,再其次,要算屬于大乘類(lèi)經(jīng)典的《要慧經(jīng)》、《所問(wèn)經(jīng)》了。而且如前所述,像《稻稈經(jīng)》、《陀羅尼經(jīng)》之類(lèi)雖然在時(shí)代上更晚一些,但也屬于同一范疇。此外,小乘經(jīng)被大乘經(jīng)改修的事情,也絕對(duì)不乏其例。例如我們也可以看出來(lái),小乘的《涅盤(pán)經(jīng)》就被大乘的《涅盤(pán)經(jīng)》所改修,小乘的《緣起經(jīng)》一變?yōu)榇蟪说摹毒壠鸾?jīng)》。彌勒經(jīng)典之類(lèi),其情形也與此相同,這實(shí)在是沒(méi)什么可奇怪的。

　　但是,到了大乘經(jīng)典的《成佛經(jīng)》、《下生經(jīng)》和《上生經(jīng)》中,其旨趣則與前記諸經(jīng)完全不同了,因而我們也就無(wú)法想像出它們究竟是如何從上述諸經(jīng)發(fā)展而來(lái)的。我認(rèn)為,把它們看成是獨(dú)立產(chǎn)生和發(fā)展而來(lái)的東西反而更為妥當(dāng)一些。參考龍樹(shù)的《智度論》、《十住毗婆沙論》等著作來(lái)看,當(dāng)時(shí)的人們不僅相信在十方世界里存在著諸佛國(guó)土,而且認(rèn)為在過(guò)去、將來(lái)也存在著諸種的佛、菩薩。這些諸佛,不論其名稱(chēng)也好,國(guó)土也好,統(tǒng)統(tǒng)都不是起源于小乘部的經(jīng)典;同樣地,作為未來(lái)佛的彌勒凈土思想的產(chǎn)生也肯定與此無(wú)關(guān),而從年代上來(lái)看,它與那種認(rèn)為十方世界存在諸佛,或者相信三世菩薩乃實(shí)際存在的思想大約同時(shí)代出現(xiàn),這該是沒(méi)有疑問(wèn)的吧。那么,這種思想是如何產(chǎn)生的?又是在什么樣的時(shí)代里產(chǎn)生的呢?

　　首先,就其思想之由來(lái)而言,雖然諸種的原因錯(cuò)綜復(fù)雜,相互交織,但其中最主要的,我認(rèn)為至少有以下三點(diǎn):

　　(一)在其說(shuō)法中屢屢提到:如來(lái)之法非佛陀自己所制,亦非他人所作,亦非梵天所制,過(guò)去之佛出現(xiàn)于此世亦說(shuō)此法;未來(lái)之佛出現(xiàn)于此世,亦當(dāng)說(shuō)此法。佛這樣反復(fù)地講,決不是因?yàn)槿�世諸佛是實(shí)際存在著的信仰之故,而無(wú)非是要表明這樣一種自信:只有佛所說(shuō)的法才會(huì)萬(wàn)世不變,無(wú)論發(fā)生什么事,都無(wú)法使之動(dòng)搖。但是,因?yàn)榉饻绾蟛痪秒S即產(chǎn)生了對(duì)過(guò)去諸佛的信仰,所以,這種自信也通過(guò)文字的解釋而發(fā)展到出現(xiàn)了“將來(lái)也必定有佛”這樣一種思惟的階段。我想,這大概也是其理由之一吧。這樣一來(lái),未來(lái)佛的思想的情形也就與過(guò)去佛一樣了,這不僅與佛陀所講的沒(méi)有太大的沖突,而且還變成了佛陀所要預(yù)示的事物了。

　　(二)正如前面所講過(guò)的那樣,佛陀在世的時(shí)候,因?yàn)橐淮�人心皆歸依佛陀,所以不可能再產(chǎn)生有關(guān)別的什么佛的思想或信仰。佛陀入滅后,佛陀作為人們禮拜供養(yǎng)的實(shí)體已經(jīng)不存在了,于是世人把對(duì)佛陀的崇拜之情寄托于與佛有關(guān)的東西上,并禮拜、供養(yǎng)它們。雖然在這期間就產(chǎn)生了過(guò)去佛的思想,但這僅僅是從佛陀的本生、傳記中得來(lái)的,只不過(guò)是把佛陀投映于過(guò)去而已。人們之所以這樣做,也是出于“供養(yǎng)過(guò)去之佛亦即供養(yǎng)佛陀”這一動(dòng)機(jī)而已。如果說(shuō)對(duì)于歸依佛本身的這種熱情在佛滅后三百年后依然存在的話(huà),那么,要?dú)w依被稱(chēng)為“未來(lái)佛”的彌勒這樣一個(gè)完全不同的佛,并不是很容易就能做到的吧。但是,隨著歲月的流失,離佛陀入滅的時(shí)代愈遠(yuǎn),人們的記憶和有關(guān)的傳說(shuō)也就消失得愈快,已有的印象也逐漸變得模糊了,以至于社會(huì)、人心也漸漸喪失其可以寄托之處,人們不知怎么地感到了失落和孤寂。不得已之下,人們只有把希望寄托于將來(lái)了。而與此同時(shí),在教理方面,“佛身說(shuō)”也逐漸地發(fā)展起來(lái),并且“欣求諸佛凈土”的思想也變得興盛起來(lái)了。人們相信,同過(guò)去佛的情形一樣,將來(lái)也必定有佛出現(xiàn),而那些以釋迦佛的遺弟為首的尚未被現(xiàn)在佛度化的眾生,也將悉數(shù)被此佛所度化。人們就用這種希望來(lái)使自己的心靈得到了滿(mǎn)足。人類(lèi)的感情就是這樣,因親近而變得濃厚,因疏遠(yuǎn)而漸趨淡漠,這也是一種令人無(wú)可奈何的趨勢(shì)。

　　(三)再有,應(yīng)該被一起考慮的,是婆羅門(mén)教的“他力”思想。婆羅門(mén)教的他力思想被認(rèn)為在佛陀之前就已經(jīng)存在。盡管在佛教的鼎盛時(shí)期,婆羅門(mén)教的思想也混跡于其中(例如佛的“十念”中的念佛、念天的學(xué)說(shuō)、《那先比丘經(jīng)》中的彌蘭王的“吾不信只要念佛死后皆可升天”之語(yǔ)等,均屬此類(lèi))了,但是自古以來(lái),無(wú)論怎樣地努力,婆羅門(mén)教徒們既沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)梵天居于何處,也沒(méi)有看到過(guò)它長(zhǎng)什么樣,因而抱有這樣的希望,就好比面對(duì)阿夷羅河的滔滔流水,身在此岸承受著重?fù)?卻向天而呼彼岸——“來(lái)吧,使我得渡”①(注釋:①《長(zhǎng)阿含經(jīng)》第十六卷《三明經(jīng)》。)一樣地渺茫,這莫不是一種極其愚蠢的說(shuō)教嗎?因?yàn)榉鸬茏拥亩�中常�?tīng)到的是關(guān)于“四圣諦”、“八正道”以至“三十七菩提品”之類(lèi)的學(xué)說(shuō);眼一睜所“看到”的,是那些理想化了的圓滿(mǎn)具足的佛的身影,所以他們又怎么會(huì)徒勞地去念那些本不該見(jiàn)的天、去歸依本不該知的梵呢?

　　“他力”思想,在佛陀時(shí)代自不必說(shuō),就是在佛滅后的三百多年后的可稱(chēng)為佛的“黃金時(shí)代”里,也都還沒(méi)有產(chǎn)生出來(lái)呢!但如前所述,就在關(guān)于佛陀的記憶逐漸消失的前后時(shí)間,在印度因?yàn)檎�治的變�?dòng),再一次出現(xiàn)了提倡研究梵語(yǔ)的浪潮,而婆羅門(mén)教勢(shì)力也復(fù)活了。對(duì)于梵語(yǔ)的研究,開(kāi)始于貴霜王朝(Kusana)卡多茨斯一世、二世②(注釋:②音譯,Kujula-kadphises和Wema(又稱(chēng)Ooema)。),也就是中國(guó)歷史中所稱(chēng)的丘就卻及其子閻膏珍時(shí)期。在這次的梵語(yǔ)文學(xué)的復(fù)興中,對(duì)于古代印度文學(xué)的研究也就自然而然地成為一種趨勢(shì)。而存在于這些文學(xué)中的“他力”思想尤其能迎合當(dāng)時(shí)人們的心理需求。這種思想與前面所提到的諸種因素相互融合,終至釀成了諸佛凈土的思想,并使他力念佛思想表現(xiàn)出勃興之勢(shì)來(lái)。

　　這些諸多因素的混合,和一般的凈土思想一樣,也就必定要產(chǎn)生未來(lái)佛的思想。從時(shí)代上來(lái)講,因?yàn)樵凇吨嵌日摗�、《十住毗婆沙論》等著作中已�?jīng)出現(xiàn)了十方諸佛及三世諸佛的學(xué)說(shuō),而且,作為未來(lái)佛的彌勒的名號(hào)也已經(jīng)出現(xiàn),所以,這種思想在龍樹(shù)時(shí)代就已被人們廣為熟知了,這是毫無(wú)疑問(wèn)的。但是關(guān)于龍樹(shù)生活的時(shí)代,學(xué)界向來(lái)沒(méi)有定論,而且各家所說(shuō)彼此也有很大的不同,所以本人這里先不急于表明自己的觀點(diǎn),而打算先從其它方面開(kāi)始論述。

　　《成佛經(jīng)》是由法護(hù)在中國(guó)譯出的,其本今雖已失傳,但因古代目錄中記載著它與羅什譯本屬同本異譯,所以可以肯定的是,它在公元300年代之初就已被譯出了。而且,因?yàn)榉ㄗo(hù)是公元260年來(lái)到中國(guó)的,所以即使認(rèn)為《成佛經(jīng)》在印度的成書(shū)年代很晚,但也不會(huì)晚于這一年。雖然目前對(duì)貴霜王朝丘就卻的年代并不十分明了,不能夠確定下來(lái),但如果把其元年定在公元100年的話(huà),我想誰(shuí)也不會(huì)提出異議的。這樣看來(lái),彌勒的思想也像前面講到過(guò)的那樣,能夠被我們進(jìn)一步地了解了。首先,它一定產(chǎn)生于公元100年至200年中葉,果真如此的話(huà),那我們就很容易地理解為什么不論哪能一部彌勒經(jīng)典都帶有濃厚的般若色彩了。究其原因,可能是當(dāng)時(shí)的大乘教不知何故全部屬于般若中觀,而瑜伽唯識(shí)的學(xué)說(shuō)尚未產(chǎn)生的緣故吧。不過(guò),這一時(shí)期可以說(shuō)是作為未來(lái)佛的彌勒思想的初始時(shí)期�！断律�經(jīng)》、《上生經(jīng)》之類(lèi)則更為晚出,這自不待言。不過(guò),因?yàn)椤断律��?jīng)》由羅什譯于公元400年之初,所以其成書(shū)當(dāng)不晚于公元300年代之末。《上生經(jīng)》由安陽(yáng)侯譯于公元455年,故其成書(shū)年代當(dāng)與前者相差不是太大。

　　從大乘經(jīng)典的編成順序來(lái)看,《要慧經(jīng)》及其同本的《所問(wèn)經(jīng)》恐怕是最早的東西了吧。它們肯定是從小乘經(jīng)典中的《增一阿含經(jīng)》第十一卷或第十九卷的經(jīng)文發(fā)展而來(lái)的。而且,因?yàn)樗鼈儩h譯于2世紀(jì)中葉,所以毫無(wú)疑問(wèn),其成書(shū)年代一定更早,比它們稍晚的是《本愿經(jīng)》及其同本異譯的《寶積所問(wèn)會(huì)》第四十二卷。在《要慧經(jīng)》思想發(fā)展的同時(shí),另一方面,作為未來(lái)佛彌勒的本愿也開(kāi)始在此出現(xiàn)了。再晚一點(diǎn),就是《成佛經(jīng)》,最后是《上生經(jīng)》。雖然通過(guò)前面的論述,我們很容易就能明白這一順序,但在這里仍有一點(diǎn)值得注意:把歷史上真實(shí)的人物彌勒變成理想化了的未來(lái)佛,這最早是從《本愿經(jīng)》里顯示出苗頭的。由此來(lái)看,因?yàn)樵诎⒑�部里被�?dāng)作真實(shí)人物的彌勒,就像迦葉、舍利弗那樣,已經(jīng)被大乘教半大乘化了,所以不論怎么說(shuō),其名稱(chēng)也就變得更適合于表現(xiàn)大慈大悲的未來(lái)佛的佛性了。也正如在《成佛經(jīng)》中所表現(xiàn)的那樣,已基本上變成了一個(gè)純理想化的神了。這種情況與世友被理想化之后變成了繼彌勒之后為未來(lái)佛的情形相同。而未來(lái)佛的思想也就逐漸發(fā)展,以至于發(fā)展到在未來(lái)佛之后還有其他的未來(lái)佛,同樣地,在過(guò)去佛之前也還有其他的過(guò)去佛的程度了。這樣不斷地重復(fù)疊加,以至上上下下都有形形色色的佛出現(xiàn)。

　　就這樣,彌勒思想經(jīng)由大乘教徒之手進(jìn)一步成熟化了,而且也把彌勒同作為真實(shí)的佛弟子的彌勒視為同一形象了。至此,小乘教徒也受到感化,不僅像《說(shuō)本經(jīng)》、《轉(zhuǎn)輪圣王經(jīng)》乃至《增一阿含·四十四》那樣把經(jīng)文修改了,而且在最最接近于原始形態(tài)的《增一阿含》十一、十九卷中也有了加筆。

　　最后還應(yīng)該注意的是即彌勒和阿逸多之間的關(guān)系。在《彼岸趣品》中,二者是完全不同的兩個(gè)人物,即使像《中阿含·說(shuō)本經(jīng)》這樣受到大乘教極為顯著影響的經(jīng)典中,仍然較含糊地把二者看作是兩個(gè)不同的人。但是,因?yàn)閺浝赵�本是婆羅門(mén)的一個(gè)姓氏,所以有其名者不僅僅限于一人。在這里,大概把阿逸多當(dāng)成其名使二者混同成同一個(gè)人了吧。在大乘經(jīng)典中,阿逸多這一名稱(chēng)雖不多見(jiàn),但在《上生兜率天經(jīng)》中卻很明確地把此二者當(dāng)成了同一個(gè)人物。由此來(lái)看,因?yàn)椤墩f(shuō)本經(jīng)》等曾被修改過(guò),所以也能夠想像得出,其中的思想也就變成了混合體,直至最后產(chǎn)生了《上生經(jīng)》了吧。真是這樣的話(huà),那么正如前面已經(jīng)講過(guò)的那樣,《上生經(jīng)》并不是直接來(lái)自于《下生經(jīng)》和《成佛經(jīng)》這一點(diǎn)就更加明顯了。雖然只是在《上生經(jīng)》出現(xiàn)了彌勒從今十二年后離開(kāi)此世上生兜率的記載,但我想它不正與斯達(dá)尼巴達(dá)(《彼岸趣品》)中波婆離的壽命為一百二十歲的記載之間有某種聯(lián)系嗎?不管怎樣,因?yàn)榘⒑�部的�?jīng)典是僧伽提婆由公元384至385年間譯出的,所以這也一定是大乘教的未來(lái)佛彌勒的思想成為普遍的信仰后不久即被纂入阿含部的經(jīng)典中造成的了。而且,因?yàn)椤渡仙��?jīng)》是在四百年代中葉譯出的,所以這二者就比較早地相互混同了。在《說(shuō)本經(jīng)》中,阿逸多是接受了轉(zhuǎn)輪王的授記,彌勒是接受了未來(lái)佛的授記。而且,具有三十二大人之相者,在家則為轉(zhuǎn)輪王,出家則為佛。而阿逸多(無(wú)能勝)的名稱(chēng)作為佛的尊號(hào)來(lái)講是最為妥當(dāng)?shù)牧?所以,這二者也就被視作同一人了,這也并非沒(méi)有道理。因此,我們或許能夠斷定,這樣的混同并非因錯(cuò)誤所致,而是故意為之。

　　如果本人在上面反復(fù)論述的觀點(diǎn)沒(méi)有什么太大的錯(cuò)誤的話(huà),所謂的彌勒經(jīng)典,不論其屬大乘還是小乘,不但相互之間有著密切的關(guān)系,而且在其發(fā)展過(guò)程中也是相互影響著的,呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的局面。

　　根據(jù)以上所論,我制作了《彌勒經(jīng)典的發(fā)展及其相互關(guān)系圖表》。雖然它還很不完善,但從其中我們還是能大體了解它們相互之間的關(guān)系的。