彌勒凈土論-第一章

　　彌勒凈土論 作者:松本文三郎[日], 張元林 譯

　　第一章敘論

　　后世的人們一提起佛教的凈土教或者“他力”教,就一定要聯想到阿彌陀信仰,好像它們是一回事一樣。然而在古代卻并非如此,相反,彌勒信仰更為興盛,僅就傳播范圍來講,彌勒信仰也可能要比阿彌陀信仰廣好幾倍。因此,若要討論佛教思想的發(fā)展,特別是要想了解凈土思想的變遷的話,就決不能忽視對彌勒信仰的研究,但因為彌勒凈土思想同現時信仰之間沒有直接的關系,故很少有人從事這方面的研究。本人之所以在本書中對此進行研究,正如在序言中已講過的那樣,僅僅是出于這樣一個微薄之愿:想多少彌補一下佛教史上的這一缺憾。

　　一般來講,彌勒即指梅怛麗耶(梵文Msittrys、巴利文Metteyya),在中國又被譯為慈氏。因為“彌勒”還是古代婆羅門的姓氏之一,所以有此姓名者也就不止一個。在現存最古老的佛典中雖然也已經出現了彌勒之名,但那只是當時作為佛弟子的實實在在的歷史人物的姓氏,而到了后來,它卻變成了一個理想化的菩薩,基本上與文殊、普賢和觀音等列為一類了,不僅如此,彌勒還從佛授記,將于幾十億年后再次出現,并于此土成佛,度脫以現在佛釋迦的遺弟為首的有緣眾生。而彌勒再次出現于此土之前,將居住在兜率天(Tusita)上。兜率,即歡喜、滿足之意,與阿彌陀經中的極樂凈土并無太大的不同。在后世的思想(例如世親的《阿毗達磨俱舍論》)里,兜率天不過是“六欲天”之一。在天界中,地位最低的是“四天王天”,其上是“帝釋天”和“三十三天”,再上是“夜摩天”,“夜摩天”之上就是“兜率天”了。就是在“六欲天”之內,兜率天上面還有“多化樂天”、“他化自在天”等,再進一步,其上還有“色界天”和“無色界天”諸天。所以,在諸天界中,兜率天算不上是多么妙勝之處。但是,隨著時代的變遷,這種諸天思想也逐漸被抬高了。我認為,正如其字義表明的那樣,兜率天恐怕早在古代就已變成了“最上無比”之處了吧。就連在佛陀的傳記里,佛陀也是以白象之形自兜率天而降,投胎于摩耶夫人的。如果說兜率天不是最高的話,那為什么非要特地選定兜率天呢?說到彌勒的情況,因為最初就是把佛陀從兜率天降臨于現世的傳說移植過來的,所以彌勒在將來出現于此世界之前必定居于最上天,而彌勒信仰以及彌勒凈土的思想也就由此開始產生了。作為未來佛的彌勒和作為歷史人物的彌勒之間究竟有什么聯系呢?彌勒是怎樣由一個真實的人而演變成了另外的神的呢?這是本書要研究的問題之一。

　　就是彌勒信仰本身,也分為二種情況。在日本和中國,一談起彌勒信仰,就立刻變成期愿往生兜率之事了,而實際上,這只是彌勒信仰發(fā)展的最高層次,在最早的時候則并不局限于此。那時,信仰未來佛彌勒并不是為了期愿往生兜率,而是希望未來佛出現的時候能于現世值遇彌勒并得到度脫。彌勒出世的時候,現在世界也就變成了一方凈土。所以,同樣的“死后往生凈土”,實際上卻并不一樣:一個是生于現世凈土,一個是生于天上凈土。因此,千萬不可將二者混同起來,我們在研究彌勒凈土時尤其要注意這一點。那么,上述這二種思想究竟是如何產生的呢?這也是本書要研究的問題之一。

　　關于彌勒凈土與阿彌陀凈土,自古以來就有優(yōu)劣之爭,這不是用一二句話能夠說清楚的。若以局外人觀之,說這二者具有相同的性質,這大概也沒有錯吧。但若從其流傳范圍來看,前者肯定要遠遠地勝于后者,即使從時代先后來看,不論在哪個國度,前者都先于后者,這也是事實。

　　那么,在古代印度民間真的曾經有過某種程度的阿彌陀信仰嗎?這一點,現在尚不能進一步證明。因為《智度論》里就已經引用了有關阿彌陀的經典,所以,龍樹以前確實存在著阿彌陀信仰,這是肯定的,又因在其后的《起信論》里以及世親等人也曾倡導過阿彌陀信仰,故我認為那時在民間多少確曾有過阿彌陀信仰。然而,不僅《法顯傳》中一次也沒提過阿彌陀之名,就連玄奘的《西域記》里也沒有提到過。以這一點來看,不能認為阿彌陀信仰在當時曾經是很興盛的。即使這一信仰在印度真的有過興盛之時,那恐怕也是世親乃至玄奘以后的事了。

　　而與此相反,前記二書卻屢屢提及彌勒信仰,其區(qū)域也從西北印度最北部經中印而達南印度最南端,并進而延伸至錫侖島(對此,本書正文將進一步論述)。因此,到公元三、四百年之時,彌勒信仰已傳播至印度全境,這一點是不容質疑的。

　　還有,阿彌陀之名也只是在大乘經典中才出現的,在小乘經典中并沒有被提及。但是,彌勒凈土之事不僅出現在大乘經典中,而且還見于小乘經典。二者孰先孰后,這又成為研究該信仰時的問題之一。本書雖然要對這一信仰作詳細論述,但并不是要討論何者為先何者又如何為后之類的問題。毫無疑問,不論在小乘教徒中間還是在大乘教徒中間,彌勒信仰都是存在的。那么,像彌勒這樣在大小兩乘中都成為佛教徒信仰的對象,這究竟是什么原因造成的呢?這也是一個頗令人感興趣的問題。雖然在佛教史上這種情況也并非只出現在佛陀一人身上,但這種現象畢竟是很罕見的�？傊�,與阿彌陀信仰相比,彌勒信仰的區(qū)域曾經要廣得多,時代也更早。

　　要斷定這二種信仰在中國的傳播區(qū)域雖然并不是一件容易的事,但就其年代而言,彌勒信仰仍然要比阿彌陀信仰早,這卻是不爭的事實。歷來的學者都認為彌勒信仰始于晉的道安,阿彌陀信仰始于慧遠:這也是事實。當然,《阿彌陀經》在公元100年時就已在中國譯出,而《彌勒經》到了公元300年初才逐漸譯出。因此,若從譯經年代來看,《阿彌陀經》要早150年。但是,那時的阿彌陀佛信仰并沒有成為一種普遍的信仰�！陡呱畟鳌肪�5載“安每與弟子法遇等立于彌勒像前立誓往生兜率。”而且還記載,在秦建元二十一年正月二十七日,曾有異僧到來,安請問他來世應該往生何處,他以手指天的西北方向,爾時五開之處,得觀兜率種種妙勝之報。由此可見道安彌勒信仰之篤。我認為道安的彌勒信仰,一方面來自于法護所譯《彌勒經》,另一方面也與西北印度的彌勒信仰有著密切的關系。《高僧傳》又云:

　　“安既篤好經典,志在宣法。所請外國沙門僧伽提婆、曇摩難提及僧伽跋澄等譯出眾經達百余萬言。常與沙門法和詮定字音,詳履文旨,乃得新出眾經之正。”

　　文中的僧伽跋澄,即《婆須密所集經》和《僧伽羅剎所集經》等經的譯者。這類譯經的序文雖然并非出自他本人之手,但一定也是由其譯場之人所作。序言中講到,因為婆須密之故,彌勒應該成為下一代佛并被稱為獅子如來,而今還居住在兜率天宮內。序言還講:僧伽羅剎也曾上升到兜率天宮,同彌勒高談闊論。由此看來,序言的作者描繪出來的東西恐怕并不是自己空想出來的,而一定是從其師僧伽跋澄那里聽來的傳說之類。僧伽跋澄的譯經活動大約在公元381年至385年間。因為他是喀布爾人,而通過《法顯傳》我們也明確知道當時西北印度已經存在彌勒信仰,且道安又沒于晉的大元十年(公元385年),時年72歲,所以,在年代上也能粗略地推算出來,大概在4世紀初時《彌勒經》就已經被翻譯出來了。到了4世紀后半,由于僧伽跋澄等人的渡來,彌勒思想就更加盛行了�！兜腊矀鳌酚盅�:

　　“苻堅遣使送來外國的金箔倚像高七尺,又送金坐像、結珠的彌勒像、金縷的繡像、織成的像各一張。講會聚法,輒羅列尊像……”因此我認為在當時的民間,彌勒信仰也頗為盛行。此后直到唐代,彌勒信仰似乎一直持續(xù)不斷。即使以唐代的道綽和迦才等人頻繁壓制彌勒而鼓吹阿彌陀信仰這一點來看,也可以肯定,至少在當時,彌勒信仰還存在著。所以迦才在其《凈土論》里講道:

　　“上古先匠遠法師、謝靈運等皆期往生西境,然終乃獨善,后來者并無承習。近代綽禪師雖撰《安樂集》一卷,廣引眾經,略述其理,然其文義參差,章品混淆,讀來亦令人躊躇不決。”

　　以這段文字來看,唐代的道綽、迦才以前,阿彌陀信仰并不十分盛行�？梢赃@樣認為,正是因為他們這一批人出現后大力鼓吹阿彌陀信仰,彌勒信仰才逐漸走向衰落。關于阿彌陀信仰,《高僧傳》卷6慧遠條載:

　　“遠乃于精舍無量壽像前,建齋立誓,共期西方。乃命劉遺民著其文曰:惟歲攝提(寅年,元興元年,402年——譯者)秋七月戊辰朔二十八日乙未,法師慧遠貞感幽奧,宿懷特發(fā),乃延命同志、息心貞信之士,百有二十三人,集于廬山之陰、般若臺精舍阿彌陀佛像前,率以香華,敬薦而誓焉。”

　　這是傳記中第一次提到阿彌陀信仰。因為廬山的白蓮社只集合了區(qū)區(qū)一百二十余人的同志立誓,所以肯定只是一時之盛事。雖然不能說這樣的結社活動對后來民間完全沒有產生任何影響,但有一點很清楚:如果真像前面迦才所說的那樣,廬山結社并沒有后人承習的話,那么其盛況就僅僅是曇花一現而已,還不可能造成很大的影響。慧遠沒于晉義熙十二年(公元416年),時年83歲。如果把他誓愿的時間定在大元十五年(公元390年)的話,那他就是比較早的具有凈土思想的人了,其相距道安的彌勒信仰的時代,大約晚了10年左右。

　　廬山念佛雖然只呈現出一時的盛況,而且也沒有對后世產生太大的影響,但是,雁門念佛卻在后世得到了很大的發(fā)展。所謂的“雁門流”,是由出生于雁門的曇鸞(鸞又作巒)開始的�！独m(xù)高僧傳》卷6曇鸞條云:

　　“曇鸞欲學佛法,限年命促減,故來遠造陶隱居,求諸仙術。陶以仙經十卷授之。鸞受之而歸。行至洛下,路遇菩提流支。鸞往啟曰:佛法中頗有長生不死之法勝此土仙經者乎?流支唾地而曰:是何言與,非相比也。此方便處有長生法。縱得長年少時不死,終更輪回三有耳。即以《觀經》授予之曰:此大仙方,依之修行,當得解脫生死。鸞頂受之,所齋仙方并火焚之,自行化他流靡弘廣……”

　　由此來看,曇鸞的阿彌陀信仰似乎是因為偶遇流支并得授《觀經》所成,并不是經過深入研究的結果。曇鸞沒于魏的興和四年,時年67歲。此后一直到唐代,才由道綽、善導諸師繼承其余緒,至玄宗朝的慈愍出現后,阿彌陀信仰終于壓過彌勒信仰,呈一枝獨秀的局面。綜上所述,中國的彌勒信仰始于晉代,與阿彌陀信仰的年代相距并不太遠,而且還稍稍先于后者,這是毫無疑問的。

　　日本的情況也一樣。因為日本的上古佛教來自三韓,而三韓的佛教又由中國傳來,因此在年代上也就一點點地向后推移,這也是由當時的情況所決定的�？梢钥闯�,大約在日本推古朝前后,在三韓的佛教界中,彌勒信仰頗為盛行,而且也已傳到了日本�？偟刂v來,印度的彌勒信仰與般若空的學說有密切的關系。在中國,彌勒信仰的開山祖道安“每歲常二次講《放光般若經》,未嘗廢闕”①(注:《高僧傳》卷5。)。推古十年,有一個名為“觀勒”的百濟人來到日本,據說他也通曉三論、成實之學。以其名來判斷,我認為此乃“觀彌勒”之簡稱。推古三年被進貢來作廄戶皇子教師的高麗人也對般若義理很有研究。據傳后來他回國后聽到皇子的死訊時悲嘆道:希望死后能與法王在凈土相會。我想這大概也能證明當時彌勒信仰確已經存在了吧。對于據說是橘姬為廄戶皇子所造的天壽國曼陀羅所代表的究竟是何方凈土,有各種各樣的觀點,但根據以上記載來看,我認為當屬彌勒凈土無疑。為什么這樣講呢?這不僅因為在當時的三韓,彌勒也被專門奉事,其教儀以三論、成實為主,而這二者本來就有著密切的關系,而且還因為阿彌陀思想在日本的出現是其后一百年以后的事。那么,當時在日本已存在彌勒信仰的證據何在?《元享釋書》卷16釋慧便條載:

　　“敏達十三年,蘇馬子來奏,取百濟之彌勒石像,于石川宅側起殿安置。”

　　該書卷17馬子條也同樣記載:“蘇馬子為稻目之子,與廄戶皇子相戮,興佛事。敏達十三年九月,百濟麻深臣有彌勒石像,馬子求得,于宅東起殿安放,邀慧便法師事之。”

　　又該書司馬達條載:

　　“司馬達等,南梁人,繼體十六年來朝,時此方尚未有佛法……達等視馬子佛乘,大為驚嘆。敏達十三年,馬子供彌勒石像并設齋會,達等皆參與會……達等之子為比丘,取名德齋,其女為比丘尼,取名善信,時人指稱其家人為佛種。”

　　由此來看,佛法最初渡來之時,彌勒信仰就被一同傳到日本了。敏達十三年也即中國南朝陳至德二年(公元584年),就是說,在公元4世紀末的道安時代,彌勒造像傳至中國并形成信仰,接著傳入三韓,又于二百年后渡海傳入日本的吧。另在《元享釋書》同卷的鐮足條載:

　　“大織冠鐮足,本姓大中臣,賜姓藤氏,執(zhí)掌宰權。其奉佛法。于天智八年(二年之誤,公元669年——原書注)十月十六日亡。在此數日之前,剃除須發(fā)。將臨終,帝賜其純金香爐,曰:聽說出家必須持法器。愛卿請持此香爐隨天佛之后,上生兜率,于慈氏前證真如之法去吧。”

　　這足以證明彌勒信仰在當時已經很普遍了。還有,在談到阿彌陀信仰出現于何時時,同書卷16慧隱條云:

　　“釋慧隱入唐留學,于舒明十一年九月(唐太宗貞觀十三年,公元639年)隨新羅使一同歸來。白雉三年(公元652年)于宮中講無量壽經,沙門慧資為問者。”

　　很可能,慧隱是承襲了當時在中國極力鼓吹阿彌陀凈土思想的道綽的學說,回國后在宮中宣講的吧。果真是這樣的話,這段記載也可以被看做是阿彌陀凈土思想在日本出現之始,它比彌勒凈土思想傳來日本晚大約70年。但是,當時也只是到了講經這一步,還不能認為已成為大眾信仰。同書卷17貞觀帝條云:

　　“貞觀皇帝于貞觀十八年十一月讓位于太子,幸水尾山寺,營造佛宇寢陵……元慶四年(公元880年)十二月四日駕崩于圓覺寺。將崩之際曾令左右侍僧讀誦《金剛陀羅尼經》,西面結跏趺坐結禪定印。”

　　很顯然,這是西方凈土信仰。此自以后,藤原相也面西結阿彌陀根本印而甍,而藤義孝死去后現于藤高遠的夢中并口賦一聯:“西約蓬萊宮里月,今居極樂界中花。”阿彌陀信仰逐漸興盛起來,一直到法然、親鸞上人出現時,彌勒思想已經完全受到壓制,終至形成阿彌陀信仰獨領風騷的局面。

　　綜上所述,不論在哪個國家,彌勒信仰總是首先興起的,之后,阿彌陀信仰才出現。這種情況是偶然的嗎?不論在何處都相同的彌勒凈土思想雖然存在并興盛一時,但終被阿彌陀凈土戰(zhàn)勝、撲滅,以至于今天一提起凈土,就好像僅僅限于阿彌陀凈土似的。這種局面又是怎么造成的呢?諸如此類的問題,不僅僅在佛教史上,正如前面所講到的,就是對今日之現實來講,也是應該認真考慮的問題。

　　其它直接的或間接的相關問題還不止二、三個。概括地講,要想明白佛教“他力”凈土的思想,僅僅只研究阿彌陀凈土的思想是不夠的,還一定要認真研究彌勒這方面的問題。是否首先應該把彌勒凈土搞清楚,然后以此為起點,進而深入地研究阿彌陀凈土的思想呢?故此,我認為,雖然彌勒凈土思想在今天已不被信仰了,但是研究它不僅對我們了解佛教思想的發(fā)展過程很有必要,而且還能借此明辨今天仍然存在著的那些信仰的真正價值,進而為將來之宗教發(fā)展作一指南,本書的目的也就是要解決諸如此類的問題。