華雨集第三冊 六、修定──修心與唯心·秘密乘

　　六、修定──修心與唯心‧秘密乘

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　　自序

　　『如來藏之研究』中說:「緣起與空,唯識熏變,在阿含經(jīng)與部派佛教中,發(fā)見其淵源;而如來藏(即佛性)說,卻是佛教的大乘不共法,是別教」。這是說:中觀者Ma^dhyamika的緣起性空,瑜伽行者Yoga^ca^ra的唯識熏變,是淵源于「阿含」及部派佛教的;而如來藏tatha^gata-garbha,我a^tman,是后起的。如依大乘經(jīng)說,如來藏與自性清凈心prakr!ti-vis/uddha-citta同一意義,那自性清凈心就是『阿含經(jīng)』說的心性本凈,也有古說的依據(jù)了。

　　問題已經(jīng)說過,還有什么可說呢?由于忽然從一個字中,如暗夜的明燈一般,發(fā)見、貫通了印度佛教史上的一個大問題。一個字是心citta;大問題是佛教界,從般若prajn~a^的觀甚深義而悟入,轉(zhuǎn)而傾向于「成就三摩地,眾圣由是生」;「十方一切佛,皆從此定生」──重于三摩地sama^dhi的修持。三摩地 [P140] 的意義是「等持」,是一切定的通稱�！感扌摹咕褪切薅�,也是唯心所造,唯識思想的來源。西元三世紀起,修心──修定,成為修行成佛的大問題,越來越重要了!因此,我又扼要的把他敘述出來。 [P141]

　　一 「心」的一般意義

　　『雜阿含經(jīng)』說:「彼心意識,日夜時刻,須臾轉(zhuǎn)變,異生異滅」(大正二‧八一下──八二上、南傳一三‧一三七──一四0)。為了說明內(nèi)心的生滅無常,提到了「心意識」。心citta,意manas,識vijn~a^na,這三個名詞,有什么不同的意義?一般都以為可通用的;但有了不同的名字,當然可依使用的習慣,而作出不同的解說,如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七二(大正二七‧三七一中)說:

　　「心意識三,亦有差別,謂名即差別。……復次、世亦差別,謂過去名意,未來名心,現(xiàn)在名識故。復次、施設(shè)亦有差別,謂界中施設(shè)心,處中施設(shè)意,蘊中施設(shè)識故。復次、義亦有差別,謂心是種族義,意是生門義, [P142] 識是積聚義。復次、業(yè)亦有差別,謂遠行是心業(yè)……,前行是意業(yè)……,續(xù)生是識業(yè)……。復次、彩畫是心業(yè)……,歸趣是意業(yè)……,了別是識業(yè) ……。復次、滋長是心業(yè),思量是意業(yè),分別是識業(yè)」。

　　心,意,識三者的差別,論師是從字義,主要是依經(jīng)文用語而加以分別的。其中,「心是種族義」,種族就是界dha^tu。如山中的礦藏──界,有金、銀等不同性質(zhì)的礦物,心有不同的十八界性,所以說「心是種族義」。又有「滋長義」,所以『俱舍論』說:「集起故名心。……凈不凈界種種差別故名為心」(大正二九‧二一下)�！簲z大乘論本』說:「何因緣故亦說名心?由種種法熏習種子所積集故」(大正三一‧一三四上),成為能生染凈法的種子心,也就是心種能生的唯識說。所以,「心是種族義」與「滋長是心業(yè)」,對大乘唯識學,是有重要啟發(fā)性的。

　　從經(jīng)文的用語去看,「心」,多數(shù)是內(nèi)心的通稱。如與身相對而說心,有身行與心行,身苦與心苦,身受與心受,身精進與心精進,身輕安與心輕安,身遠 [P143] 離與心遠離:這都是內(nèi)心通泛的名稱。一切內(nèi)心種種差別,是都可以稱為心的,如善心,不善心等。在他心智para-citta-jn~a^na所知的他有情心,『相應(yīng)部』分為十六心:有貪心,離貪心,有瞋心,離瞋心,有癡心,離癡心,攝心,散心,廣大心,非廣大心,有上心,無上心,定心,不定心,解脫心,不解脫心(南傳一六下‧一一四)。各經(jīng)論所說,雖有出入,但泛稱為心,都是一樣的。由于心是內(nèi)心(心心所)的通稱,也可說內(nèi)心的統(tǒng)一,所以『雜阿含經(jīng)』說:「心惱[染] 故眾生惱[染] ,心凈故眾生凈」(大正二‧六九下、南傳一四‧二三七);心可說是染凈、縛脫的樞紐所在了!

　　二 修定──修心與心性本凈

　　在佛法中,心citta有另一極重要的意義,就是三學traya^h!-s/iks!a^h!中增上心adhicitta的心,與戒,定,慧三學中的定──三摩地sama^dhi相當。心怎么等于定呢?在修行的道品中,如八正道中的正定,七覺支中的定覺支,五根中 [P144] 的定根,五力中的定力,都是稱為定的。但在四神足catva^ra-r!ddhi-pa^da── 欲三摩地斷行成就神足chanda-sama^dhi-praha^n!a-sam!ska^ra-samanva^gata-r!ddhipa^da ,勤三摩地斷行成就神足vi^rya-sa.,心三摩地斷行成就神足citta-sa. 觀三摩地斷行成就神足mi^ma^m!sa^-sa.中,心是四神足之一,成為修行的項目。四神足的體性是定,定是神通(五通與漏盡通)所依止的,所以名為神足。約修學者的著重說,有欲,勤,心,觀四類,所以立四神足。在修得三摩地的過程中,『瑜伽論』立八斷行;斷行,或作勤行,勝行,所以這是離不善心而起善心,離散心而住定心的修習內(nèi)容,也就是四正斷catva^ri-praha^n!a^ni,或作四正勤,四正勝。如依「欲」等修習到斷行成就,也就能得三摩地,引發(fā)神通(六通)了,所以名為「三摩地斷行成就神足」�！弘s阿含經(jīng)』所說四神足部分,已經(jīng)佚失了,依『瑜伽師地論』「攝事分」,可以大致了解(大正三0‧八六二上──下)。巴利藏的『相應(yīng)部』,立(五一)「神足相應(yīng)」(南傳一六下‧九九──一五四),與『雜阿含』的佚失部分相當�！感娜�摩地斷行成就神足」的心,『法蘊足論』解說為:「 [P145] 所起(善的)心意識,是名心」(大正二六‧四七三下),心也還是內(nèi)心的通稱�！鸿べ�師地論』說:「若復策發(fā)諸下劣心,或復制持諸掉舉心,又時時間修增上舍。由是因緣,……能正生起心一境性,廣說乃至是名心增上力所得三摩地」(大正三0‧四四三下)�！鸿べふ摗坏慕庹f,是依經(jīng)而說的,如『雜阿含經(jīng)』卷四七(大正二‧ 三四二上)說:

　　「諸比丘!應(yīng)當專心方便,隨時思惟三相。云何為三?隨時思惟止相,隨時思惟舉相,隨時思惟舍相。……心則正定,盡諸有漏。如巧金師、金師弟子,以生金著于爐中,增火:隨時扇鞴,隨時水灑,隨時俱舍。……如是生金得等調(diào)適,隨事所用」。

　　要心得正定,對心要隨時的處理得宜。如心下劣,也就是惛沈了,就應(yīng)該提起正念,策發(fā)精進。如心掉舉散亂了,就應(yīng)該制心、持心(止)。如心不下沈,不上舉,那就應(yīng)該舍,保持平衡心態(tài),一直延續(xù)下去。在修心得定中,這三者要隨時調(diào)整的,才能漸漸的修得正定。經(jīng)上用煉金作比喻:「扇鞴」是扇風而使火 [P146] 旺盛起來;火旺盛了,就在金上灑水;如火力恰到好處,那就維持火力。這樣的隨時扇火,隨時灑水,隨時停止,三法的運用得當,才能冶煉成純金,可用作莊嚴等。這是從心的修習而成定,心也漸漸的被用為定的異名了。用煉金來比喻修心──定的,『雜阿含經(jīng)』中還有一則:金是次第煉成的:先除去剛石堅塊,次去粗沙礫,細沙,黑土,似金色的垢,使金輕軟、不斷、光澤、屈申,能隨意所作。凈心──增上心的比丘,也是次第修成的:先除煩惱、惡業(yè)、邪見,次除欲覺、恚覺、害覺、親里覺等,善法覺,于三摩地不為有(加)行所持,才能得寂靜勝妙的三摩地,──四禪、六通(大正二‧三四一下、南傳一七‧四一六──四二四)。這二則是譬喻修定的,也就是凈心的譬喻。南傳的『增支部』,還有二則譬喻:一、除去鐵、銅、錫、鉛、銀──五錆(銹),使純金光澤,能用作種種莊飾品,這譬喻除去心中的貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉悔、疑──五蓋pan~ca-a^varan!a^ni ,心得定,能引發(fā)神通,證得漏盡(南傳一九‧二二──二六)。二、浣頭、浣身、浣衣、磨鏡、煉金等五喻,比喻修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、天隨念──五 [P147] 隨念pan~ca-anusmr!tay!a的,能心離染污而得清凈(南傳一七‧三三六──三四一)。離五蓋是修禪定的必要方便,而修(隨)念佛等,也是屬于修定的法門。修定與凈心,在佛法的發(fā)展中,有了密切的關(guān)系�！弘s阿含經(jīng)』的煉金喻,屬于「如來記說」,而南傳的巴利藏,都編入『增支部』。修心與修定相關(guān),這才佛法的戒、定、慧,被稱為「增上戒學」,「增上心學」,「增上慧學」──三學了。三增上學traya^h! adhipatis/iks!a^h!,說一切有部Sarva^stiva^din編入『雜阿含經(jīng)』的「道品誦」,而南傳的巴利藏,也是編在『增支部』的。

　　從煉金、洗衣、磨鏡等譬喻,說明修定而得心凈,也就稱「定」為「心」。這種種修定的比喻,引出一項思想,對發(fā)展中的佛法,有極廣大而深遠的影響,那就是「心性本凈」說。如『增支部』(一集)(南傳一七‧一五)說:

　　「比丘眾!此心極光凈,而客塵煩惱雜染;凡夫異生不如實解,我說無聞異生無修心故」。 「比丘眾!此心極光凈,而客塵煩惱解脫;有聞圣弟子能如實解,我說有 [P148] 聞圣弟子有修心故」。

　　極光凈pabhassara,prabha^svara,形容心的非常清凈而又光明,可以譯為「明凈」。這一經(jīng)文,也見于『舍利弗阿毗曇論』的「假心(心施設(shè))品」:「心性清凈,為客塵染。凡夫未聞故,不能如實知見,亦無修心;圣人聞故,如實知見,亦有修心。心性清凈,離客塵垢。凡夫未聞故,不能如實知見,亦無修心;圣人聞故,能如實知見,亦有修心」(大正二八‧六九七中)。這一思想,是從修定 ──修心來的。心極光凈,為煩惱所染;心極光凈,而離染解脫。無聞凡夫為什么不能如實知解?因為他沒有修心。多聞圣弟子能夠如實知解,就因為他修心 ──修定。修習禪定,次第進修到遠離五蓋,心凈安住,就知道「心極光凈,為客塵染」了。隨煩惱upakkilesa,upakles/a是染污的,對心來說,是「客」,只是外鑠的。煉金、磨鏡、洗衣等多種譬喻,都可以解說為:金等本來是凈的,洗煉去塵污,就回復金、鏡等的清凈。所以,心的本性是清凈,染污是客體,是從這種世俗譬喻的推論,從「修心」──「修定」的定境中來�！付ā故峭ㄓ�世間 [P149] 的,外道也能修得,所以外道也有超常的宗教經(jīng)驗。定心清凈,是般若prajn~a^ 所依止,而不是般若──慧的證知,這是對于這一思想必要的認知!

　　「心性本凈」,在部派佛教中,成為重要的異議。大眾部Maha^sa^m!ghika 與上座部Sthavira分出的分別說部Vibhajyava^din,是主張「心性本凈」的。但當時的論議,已不限于定心清凈,而擴展為一切心。如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二七(大正二七‧一四0中──下)說:

　　「有執(zhí)心性本凈,如分別論者。彼說心本性清凈,客塵煩惱所染污故,相不清凈。……彼說染污不染污心,其體無異。謂若相應(yīng)煩惱未斷,名染污心;若時相應(yīng)煩惱已斷,名不染心。如銅器等未除垢時,名有垢器等;若除垢已,名無垢器等:心亦如是」。

　　「分別論者」,就是分別說部(又分出四部)。依據(jù)經(jīng)文,是有染心、不染心,善心、不善心等差別,但本凈論者,依譬喻而解說為本凈;而且不限于定心,更擴展為依慧得解脫的心了。大眾部,分別論者,還有「一心相續(xù)論者」,解 [P150] 說多少不同,而同樣以心為本來清凈的。另一方面,說一切有部,與同出于上座部的犢子部Va^tsi^putri^ya等本末五部,是否定「心性本凈」的。如『阿毗達磨順正理論』說:「若抱愚信,不敢非撥言此(「心本性凈」)非經(jīng),應(yīng)知此經(jīng)違正理故,非了義說」(大正二九‧七三三中)。各部派所誦的「阿含」,有不少出入。如分別說部所誦的『增支部』中,有「心極光凈,客隨煩惱所染」,說一切有部是沒有這一經(jīng)說的。在傳承信仰中,要別人舍棄自宗的經(jīng)文,是不大可能的,所以依正理而解說為「非了義說」。依說一切有部說:心與煩惱俱起,心是「相應(yīng)不善」;與有漏善心所俱起,是有漏的「相應(yīng)善」心;心與圣道相應(yīng)現(xiàn)前,也就成為無漏善心了。與善、惡心所相應(yīng),而說心是善是不善;這是被動的,心的自性是無記心。無記心不是不善,也就依此而假說為「本凈」,所以「心性凈」是不了義說。這是說一切有部的會通。本來,這是從修定的譬喻而來,不是般若的證知。在經(jīng)典中,『增支部』的宗趣,是「滿足希求」,「為人生善悉檀」,而不是「顯揚真義」。但在佛法中發(fā)展起來,適應(yīng)眾生的希求,深遠的影響著發(fā) [P151] 展中的佛教。

　　三 修定的四種功德

　　「心性本凈」,是從修定──修心的譬喻來的。在佛法開展中,雖已轉(zhuǎn)而為義理的重要論題,但與定sama^dhi,與修行──瑜伽者yogaka,始終是有深切關(guān)系的,所以要略說修定。為什么要修定,修定有什么功德?經(jīng)論中說:有「四修定」:一、為了「現(xiàn)法樂」(住);二、為了「勝知見」;三、為了「分別慧」;四、為了「漏永盡」。為了得到這四種功德,所以行者要修禪定。

　　一、為得「現(xiàn)法樂」:現(xiàn)法是現(xiàn)生(不是來生)的。修習禪定的,能得到現(xiàn)生的安樂,這不是一般欲界所有的喜樂。如修得初禪的,能得「離(欲所)生喜樂」;修得二禪的,能得「定生喜樂」;修得三禪的,能得「離喜妙樂」;修得四禪的,能得「舍念清凈」。四禪雖沒有說到樂,而所得的「寂靜樂」,是勝過三禪的。禪jha^na心與輕安prasrabodhi相應(yīng),能引發(fā)身心的安和、調(diào)柔、自 [P152] 在。明凈的禪心與輕安相應(yīng),為欲界人類所從來沒有的;對照于人世間的粗重憔惱,禪定中的「現(xiàn)法樂」,成為修行者的理想之一。不但一般修得禪定的俗人,就是得禪定的圣者,也有時常安住禪定而得「現(xiàn)法樂住」的。從初禪到四禪的「現(xiàn)法樂」,不但是心的明凈、輕安,身體也隨定而得輕安,所以經(jīng)上說:「身輕安、心輕安」。禪是身心相關(guān)的,所以佛說四禪,立「禪枝」功德;如再向上進修,四無色定是純心理的,所以就不立「禪枝」(也不說是現(xiàn)法樂住)了。四禪的「現(xiàn)法樂」,與身體──生理有關(guān),所以如修行而偏重于禪樂,那就不是多在身體上著力,就是(即使是圣者)不問人間,而在禪定中自得其樂(被一般人指為自了漢)。

　　二、為得「勝知見」:得勝知見,又可分三類:一、修光明想a^lokasam!jn~a^ :這本是對治惛睡所修的。睡眠是暗昧的,惛睡中每每夢想顛倒;睡眠重的,到了起身時刻,還是惛睡不覺。修光明想的,多多修習,在睡眠中,也是一片光明,不失正念,不會亂夢顛倒,也會應(yīng)時醒覺,起來精勤修行,如「覺寤 [P153] 瑜伽」所說(大正三0‧四一三上──中)。在修定中,如修光明想,能依光明相而見天(神)的形色,與天共會、談?wù)?進而知道天的姓名,苦樂,食,及天的壽命等,如『中阿含』(七三)『天經(jīng)』(大正一‧五三九中──五四0下),『增支部』「八集」(南傳二一‧二四一──二四六)所說�！褐邪⒑�』(七九)『有勝天經(jīng)』所說,能生光天、凈天、遍凈的,也是由于「意解作光明(天,也是光明的意思)想成就游」(大正一‧五五0中──五五一下、南傳一一下‧一八三──一九0)。這樣,修光明想成就的,能見天人,生于光天、凈天。二、修凈想s/ubhasam!jn~a^,也就是「凈觀」:為了對治貪著物欲,釋尊教出家弟子修不凈念as/ubha^=-smr!ti,也就是不凈想、不凈觀。觀想尸身的青瘀、膿爛,……枯骨離散;如修習成就,開目閉目,到處是青瘀、膿爛,……枯骨離散。貪欲心是降伏了,但不免引起厭世的副作用�！�律藏」中一致說到,由于修不凈觀,比丘們紛紛自殺。釋尊這才教比丘們修持息念 a^na$pa^na-smr!ti,也就是「安般」,「數(shù)息觀」。不過,不凈觀有相當?shù)膶χ巫饔?所以沒有廢棄,只是從不凈觀而轉(zhuǎn)化為凈觀。依白骨而觀明凈,如珂如雪, [P154] 見「白骨流光」,照徹內(nèi)外。這樣,依不凈而轉(zhuǎn)為清凈,開展出清凈的觀法,如八解脫as!t!au-vimoks!a^h!,八勝處as!t!a^^v-abhibhv-a^yatana^ni,十遍處 das/a-kr!tsna$-a^yatana^ni中的清凈色相觀。八解脫的前二解脫,是不凈觀,第三「凈解脫身作證」是凈觀。八勝處的前四勝處,是不凈觀;后四勝處──內(nèi)無色相外觀色青,黃,赤,白,是凈觀。十遍處中的前八遍處──地遍處,水,火,風,青,黃,赤,白遍處,都是凈觀。如地遍處是觀大地的平正凈潔,沒有山陵溪流;清凈平坦,一望無際的大地,于定心中現(xiàn)前。水,火,風,也都是清凈的。觀青色如金精山,黃色如瞻婆花,赤色如赤蓮花,白色如白雪,都是清凈光顯的。凈觀是觀外色的清凈,近于清凈的器世間。光明想與凈色的觀想,是勝解作意 adhimoks!a-manaska^ra──假想觀,而不是真實觀。是對于定心的增強,煩惱的對治,而不是引向解脫的勝義Parama$rtha觀慧。如專在色相──有情(佛也在內(nèi))與國土作觀,定境中的禪心明凈,色相莊嚴,與禪定的「現(xiàn)法樂」相結(jié)合,不但遠離解脫,更可能與見神見鬼的低級信仰合流。三、發(fā)神通:五通 [P155] pan~ca^bhijn~a^是天眼通,天耳通,他心通,宿命通,神境通。修得第四禪的,依方便能引發(fā)五通,這是超越常情的知見。如天眼通,能見近處的,也能見非常遼遠地區(qū)的事物(因定力的淺深,所見也有近遠不同);能見一般所見的,也能見一般不能見的微細物質(zhì);能見物體的外表,更能透視而見到物體內(nèi)部的情況;能見前面的,也能見后方的;能在光明中見,也能在黑暗中見,這由于一般是依光明想為方便而引發(fā)天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音;他心通能知他人內(nèi)心的意念;宿命通能知自己與他人的宿世事(知未來事,是天眼通,但未來是不定法,所以一般是不能絕對正確的)。神境通有「能到」(往來無礙,一念就到)與「轉(zhuǎn)變」──大能作小,小能作大,一能作多,多能作一等諸物的轉(zhuǎn)變。以上所說的光明想,凈觀,五通,都是依禪定而起的「勝知見」,在宗教界,一般人聽來,真是不可思議。但在佛法中,這不是能得解脫道的主體,沒有這些,也一樣的可以得到究竟的解脫。所以,如偏重于求得「勝知見」,那就意味著純正佛法的低落! [P156]

　　三、為得「分別慧」:修學禪慧的,依佛法說,要從日常生活中去學。如穿衣時知道自己在穿衣,乞食時知道自己在乞食,行路時知道在行路,談話時知道在談話,起善念知道是善念,起不善念知道是不善念,受時知道是受,覺想時知道是覺想。平時心寧靜明了,那進修禪慧,也就會順利而容易達到了(這所以說「依戒得定」)。人類的知識是外向的,特別是現(xiàn)代,科學進步得非常高;生理組織,心理作用,都有深入的了解,但就是不能知道自己。在語默動靜中,做事,研究,歡笑或忿怒中,都不能知道自己。等到意識到自己,可能(說錯、做錯)已經(jīng)遲了;有些連自己說過做過也都忘了�！褐胁俊�(一五一)『乞食清凈經(jīng)』說到:要修入「大人禪」的,應(yīng)怎樣的觀察思惟,才能知已斷五蓋而入禪;才能知五取蘊等而修三十七道品,為明與解脫的證得而精進(南傳一一下‧四二六──四三二、大正二‧五七中)。深入禪定而定心明凈的,出定以后,有定力的余勢相隨,似乎在定中一樣,這才能語默動靜,往來出入,觸處歷歷分明,不妨說語默動靜都是禪了。這是修定者所要得到的;在初學進修中,這就是「守護根門」,「飲食知量 [P157] 」,「覺寤瑜伽」,「正知而住」的「正知而住」了,如『瑜伽論』(大正三0‧四一四上──四一七上)說。

　　四、為得「漏永盡」:漏a^srava是煩惱,有二漏,三漏,四漏等安立,這里是一切煩惱的通稱。生死的根源是煩惱,所以只有凈除一切煩惱,才能證無學,得究竟的解脫。定力也能伏斷煩惱,卻不能根除煩惱,「諸漏永盡」,是要依智慧的。觀一切行無常,無常故苦;無�？喙�無我我所,無我無我所就是空 s/u^^nyata^。經(jīng)上說:「空于貪,空于瞋,空于癡」。契空(無相、無愿)而凈除一切煩惱,才能得涅槃解脫。無常、無我我所──空慧,要依定而發(fā),所以說:「依定發(fā)慧,依慧得解脫」。雖然有的慧解脫阿羅漢prajn~a^-vimukti-arhat,是不得四根本定的,但也要依近分定(或名「未到定」),才能發(fā)慧而斷煩惱。所以修定──修心,對轉(zhuǎn)迷啟悟,從凡入圣來說,是不可缺少的方便。

　　四修定中,前二是通于世間的,外道也能修得;如佛弟子依慧而得解脫,那前二也是佛弟子修得的方便。不過,如偏重前二行,不免有俗化與神化的可能! [P158] 四修定行,如『增支部』(南傳一八‧八0──八一),『阿毗達磨集異門足論』(大正二六 ‧三九五下),『成實論』(大正三二‧三三五下──三三六上),『瑜伽師地論』(大正三0‧三三九上)等說。

　　順便要說到的,修定──三摩地與修心,含義相同,三摩地與心,成為一切定的通稱。在「佛法」中,定有種種名字,如一、禪那──禪,譯義為「靜慮」。二、三摩地,譯義為「等持」;三、三摩缽底sama^^patti,譯義為「等至」;四、三摩呬多sama^hita,譯義為「等引」,這三名,古人每泛譯為「定」。三摩地古譯為三昧,但在「密續(xù)」中,三昧大抵是三昧耶samaya的簡譯,這是不可混雜的。五、(善)心一境性cittaika$grata^,稱定為心,是依此心一境性而來的。六、八勝處的勝處abhibhv-a^yatana;七、八解脫的解脫vimoks!a ;八、十遍處的遍處kr!tsnaya^tana;九、四無量的無量appama^n!a ,都是定學。論定學,不外乎九次第定──四禪,四無色定,滅盡定,而「佛法」重在禪,釋尊就是依第四禪而成佛,依第四禪而后涅槃的。因為在定學中,禪 [P159] 是身心調(diào)和,四禪以上是偏重于心的;禪是寂靜與明慮最適中的,初禪以前心不寂靜,四禪以上心不明了(一直到似乎有心又似乎無心的境地)。在「佛法」中,禪是殊勝的,三摩地是泛通一般的。所以在定學的類別中,如「有尋有伺」等三三摩地;「空、無相、無愿」三三摩地;電光喻三摩地,金剛喻三摩地,都是通稱為三摩地的。也就因此,在「大乘佛法」中,菩薩所修的定,如般舟三昧等,或依修法,或依定心功德,或約譬說,成立更多的三摩地,如『般若經(jīng)』的百八三昧等。修得三摩地,有止s/amatha也有觀vipas/yana^。說到觀,有世俗的事相觀(如觀五蘊),假想觀(如觀不凈);勝義觀(如觀空無我),所以三摩地一詞,含義極廣。這些,對于定學的理解,是不可不知,不可誤解的!

　　四 心性與空性‧修心與唯心

　　大概的說,佛法思想的發(fā)展分化,有源于理論與實踐的兩面。如為了集成佛說的多樣性,有整理、分別、抉擇,使佛法明確的必要,這才有阿毗達磨abhidharma [P160] 的成立。無常無我的生死流轉(zhuǎn),一般是不大容易信解的,所以或成立不可說我anabhila^pya-pudgala,或說勝義我parama$rtha-pudgala,類似世俗的靈魂說,以解說生死與解脫間的關(guān)聯(lián)。為了三世因果的生滅相續(xù),業(yè)入過去而能感未來的果報,部派間發(fā)展出「三世有」與「現(xiàn)在有」兩大系,這是從理論來的。如以修定為修心,引出「心性本凈」說;或說「見四諦得道」,或說「見滅得道」。這些都由于修行,方法傳承不同而來的。心與心性本凈,在大乘法中的不同開展,也不外乎理論與修行的差別。

　　「心性本[本性]凈」prakr!ti-prabha^svara-citta,如『大般若波羅蜜多經(jīng)』卷三六(大正五‧二0二上)說:

　　「是心非心,本性凈故。……于一切法無變異、無分別,是名心非心性」。

　　經(jīng)文說到菩薩的菩提心bodhi-citta,進而說到菩提心的本性清凈�！喊闳艚�(jīng)』說菩提心本性清凈,不是清凈功德莊嚴,而是由于「是心非心」,也就是菩 [P161] 提心本性不可得。從心本空而說心性本凈,清凈只是空性s/u^^nyata^的異名,所以龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』說:「畢竟空即是畢竟清凈,以人畏空,故言清凈」(大正二五‧五0八下)。一切法非法,一切法空,也就說一切法清凈。所以本性清凈是「無變異,無分差別」,也是一切法如此的�！喊闳艚�(jīng)』從甚深般若慧prajn~a^的立場,引部派異論的「心性本凈」,化為一切法空性的異名,是從修行甚深觀慧而來的。

　　西元四世紀,無著Asan%ga仰推彌勒Maitreya而弘揚大乘,成為瑜伽行派Yoga^ca^ra。獨到的理論,是唯心cittama^trata^,也就是唯識 vijn~apti-ma^trata^──唯是識所表現(xiàn)�！�三界唯心」,「萬法唯識」的思想,從大乘初期的念佛buddha$nusmr!ti法門中來。念佛,并不等于我國一般的口稱佛名,而是內(nèi)心系念佛而得三昧sama^dhi的,著名的是般舟三昧 pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi──現(xiàn)在佛悉立在前的三昧,經(jīng)典約集成于西元二世紀初。由于「佛涅槃后,佛弟子的永恒懷念」,念佛在佛教界特 [P162] 別發(fā)達起來。部派中,有的說現(xiàn)在「十方有佛」;佛像也在西元初開始流行起來。所以念佛的,不再只是念佛的功德,而念相好莊嚴的佛,從七佛而念到他方佛。般舟三昧,本不是限于念那一位的,因阿彌陀佛Amita^bhabuddha的信仰,盛行于印度西北,也就以念阿彌陀佛為例。念佛,一般是先取佛像相,憶念不忘,如在目前,然后修念佛三昧。修行而成就三昧的,佛身明顯的現(xiàn)前,還能與修行者問答(大正一三‧九0五上──中),這可說是『中阿含』『天經(jīng)』的大乘化。定心深入的,能見十方一切佛現(xiàn)在前,如夜空中的繁星那樣(大正一三‧九0六中──下)。見佛,問答,都是定心所現(xiàn)的,所以得出唯心所作的結(jié)論,如『般舟三昧經(jīng)』卷上(大正一三‧九0五下──九0六上)說:

　　「作是念:佛從何所來?我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:三處[界]──欲處,色處,無想(色)處,是三處意所為耳。(隨)我所念即見,心作佛,心自見(心),心是佛,心是怛薩阿竭[如來],心是我身」。 [P163]

　　定心中明明的見佛,與佛問答,但意解到:佛并沒有來,自己也沒有去,只是自己的定心所見。從佛與凈土的定心所見,推論到三界(生死往來處)也是自心所作的。這一定心修驗所引起的見解,影響非常深遠。從凈土佛的自心所見,理解到三界是心所作,發(fā)展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」,「即心即佛」,都由此而來。瑜伽行派的唯心論,也是依定境而理解出來,如所宗依的『解深密經(jīng)』卷三(大正一六‧六九八上──中)說:

　　「諸毗缽舍那[觀]三摩地所行影像,彼與此心,……當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現(xiàn)故。……此中無有少法能取少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現(xiàn)」。 「若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺,于諸影像,不能如實知唯是識」。

　　『解深密經(jīng)』也是從定境而說到一般的心境。影像,是呈現(xiàn)在心識上,為識所緣慮的,所以『解深密經(jīng)』的唯識說,發(fā)展為重于「認識論」的唯識。『解深 [P164] 密經(jīng)』與『般舟三昧經(jīng)』,以定心的境界為唯心或唯識的;修得三昧的觀行,都是勝解作意adhimoks!a-manaska^ra──假想觀,不是勝義的觀慧。如『般舟三昧經(jīng)』說:「心起想則癡,無想是泥洹。是法無堅固,常立在于念,以解見空者,一切無想念」(大正一三‧九0六上)。依于系念而佛常立在前的觀想,不離愚癡,也就不得涅槃。如依此進而通達空無所得,才能無想念而解脫呢!這樣的唯心或唯識,心識是虛妄的,瑜伽行派正是依虛妄的心心所法,根本是阿賴耶識 a^layavijn~a^na為依止,成立一切唯識的流轉(zhuǎn)與還滅。這是從修定者的修驗而來,正如『攝大乘論本』引頌所說:「諸瑜伽師于一物,種種勝解各不同,種種所見皆得成,故知所取唯有識」(大正三一‧一三七中)。不過瑜伽行派,進而作充分的論究,不免過分理論化了!

　　由修定而來的唯(心)識說,是虛妄分別識,可以不說從定──心而來的心性本凈。但瑜伽行派興起時,如來藏tatha^gata-garbha思想流行已久,如來藏與心性本凈相結(jié)合,瑜伽行派是不能漠視的。『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六六中 [P165] )說:

　　「非染非不染,非凈非不凈,心性本凈故,由客塵所染」。

　　『辯中邊論』說空性s/u^^nyata^是真如tathata^,法界dharma-dha^tu等異名,空性也就是心性,與龍樹的大意相同�！盖鍍簟�,龍樹以為眾生畏空,不能信受甚深空義,所以方便的說為「清凈」,那只是為人生善悉檀。但與如來藏統(tǒng)一了的心性本凈,可不能這么說。如『勝鬘經(jīng)』說:「自性清凈如來藏,而客塵煩惱、上煩惱所染,不思議如來境界。……自性清凈心而有染污,難可了知。有二法難可了知:謂自性清凈心難可了知,彼心為煩惱所染亦難了知」(大正一二‧二二二中──下)。自性清凈心,是心性本凈的異譯。心性本清凈而又為外鑠的客塵所染,是難可了知的�！簞亵N經(jīng)』說是「不思議如來境界」,那不是方便說,而是看作極高深的了!『辯中邊論』頌的意義,世親Vasubandhu解說為:由于「心性本凈」,所以不能說是染污的;但眾生有染污,所以也不能說是不染污的。由于「客塵所染」,不能說眾生心性是清凈的;但這是客塵而不是心的自性,所 [P166] 以又不能說是不凈的�！阜侨痉遣蝗�,非凈非不凈」,是多么難以了解!其實只是「心本性清凈,為客塵所染」而已。心性就是心空性,空性在眾生「有垢位,說為雜染;出離垢時,說為清凈。雖先雜染,后成清凈,而非轉(zhuǎn)變成無常失」(大正三一‧四六五下──四六六上)。不是心性(空性)有什么轉(zhuǎn)變,所以說「心性本凈」了。

　　心性本凈,是約心空性說的,虛妄分別的心心所法,能不能說是本性清凈呢?瑜伽行派采取(不一不異的)不一說,如『大乘莊嚴經(jīng)論』卷六(大正三一‧六二三上)說:

　　「已說心性凈,而為客塵染,不離心真如,而有心性凈」。

　　心性凈,是約心真如──梵文作法性心dharmata^-citta說的。在心真如法性(也就是真如心,法性心)外,不能約因緣生的依他相(的心心所法),說為自性清凈。心性本凈──自性清凈心,約真如說,就是如來藏。所以瑜伽行派中,依他因緣而生起的心心所,是不能說本性凈的,與說一切有部Sarva^stiva^din [P167] 等的思想相同。

　　五 如來藏‧我‧自性清凈心

　　佛弟子的修定──修心,引出了「心性本凈」,「唯心所作」(「唯識所現(xiàn)」)的二大思想。西元三世紀,出現(xiàn)了如來藏tatha^gata-garbha說,與二大思想相結(jié)合,與修定也是不無關(guān)系的。如來tatha^gata,佛法中是佛buddha 的異名;在印度語言中,這也是神我a^tman的別名。藏garbha是胎藏,有『梨俱吠陀』創(chuàng)造神話的古老淵源。所以如來藏一詞,顯然有印度神學的影響,但也不能說全是外來的,也還是「大乘佛法」自身的發(fā)展。釋尊般涅槃parinirva^n!a 了,涅槃是不能說有,不能說無,超越一切名言的戲論,不是「神」那樣的存在。但「在佛弟子的永恒懷念」中,是不能滿足初學者及一般民間要求的。在「本生」、「譬喻」等傳說中,漸引發(fā)出理想的佛陀觀,如大眾部Maha^sa^m!ghika 系說:「如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無 [P168] 邊際,……一剎那心相應(yīng)般若知一切法」(大正四九‧一五中──下)。佛是無所不在,無所不能,無所不知,又是無量壽的。初期大乘經(jīng),極大部分是以釋尊為主的,而內(nèi)容為佛是一切都圓滿的,所以釋尊那樣,到底是示現(xiàn)的化身(初期是二身說)。論到佛的壽命,『首楞嚴三昧經(jīng)』說:「我壽七百阿僧祇劫」(大正一五‧六四五上)。『妙法蓮華經(jīng)』說:「我成佛以來,甚大久遠,壽命無量阿僧祇劫,常住不滅」(大正九‧四二下)。雖說「常住不滅」,又說「行菩薩道所成壽命,今猶未盡,復倍上數(shù)」,似乎還是有數(shù)量,有數(shù)量還是有盡的。涅槃是常,可說是佛教所共說的。大乘說「世間即涅槃」,所以如來的智慧、色身等,在佛的大涅槃中,得到「佛身常住」的結(jié)論。涼曇無讖Dharmaraks!a所譯的『大般涅槃經(jīng)』「初分」十卷(后續(xù)三十卷,是對佛性的再解說),與晉法顯所譯的『大般泥洹經(jīng)』,是同本異譯。經(jīng)文以釋尊將入涅槃為緣起,而肯定的宣說:「如來是常住法,不變異法,無為之法」(大正一二‧三七四中)。對聲聞法的無常、苦、無我、不凈,而說:「我者即是佛義,常者是法身義,樂者是涅槃義,凈者是(諸佛菩薩所有 [P169] 正)法義」(大正一二‧三七七中──下)。如來具常、樂、我、凈──四德;如來是常恒不變的,遍一切處的,得出如來藏與佛性buddha-dha^tu,buddha-garbha說,如『大般涅槃經(jīng)』卷七(大正一二‧四0七上──中)說:

　　「佛法有我,即是佛性」。 「我者即是如來藏義;一切眾生悉有佛性,即是我義」。

　　如來是常住的,常住是本來如此的,那眾生應(yīng)有如來性(tatha^gata-dha^tu ──如來界,與佛性同義)了。如來是遍一切處的,那如來也應(yīng)存在于眾生中了。如『華嚴經(jīng)』說:「如來智慧,無相智慧,無礙智慧,具足在于眾生身中,但愚癡眾生顛倒想覆,不知不見,不生信心。……具見如來智慧在其身內(nèi),與佛無異」(大正九‧六二四上)�！副娚�身」,梵文為sattva-citta-sam!ta^na,譯義為「眾生心相續(xù)」。這可說是(沒有說「如來藏」名字的)如來藏說的唯心型,顯然是以「心」為主的,所以說佛的智慧,在眾生心相續(xù)中�！喝A嚴經(jīng)』在別處說:「如心佛亦爾,如佛眾生然。(這就是「心佛眾生三無差別」)……若人欲了知,三 [P170] 世一切佛,應(yīng)觀法界性,一切唯心造」(大正一0‧一0二上──中)�！喝A嚴經(jīng)』是從心所作,而徹了眾生與佛不二的。如來藏的另一類型──真我型,如『如來藏經(jīng)』,與『大般涅槃經(jīng)』的「我者即是如來藏義」相合;也是『大般涅槃經(jīng)』那樣,以種種譬喻來說明的。『如來藏經(jīng)』以『華嚴經(jīng)』的華藏,蓮華萎落而見佛為緣起,說一切眾生有如來藏,如『大方等如來藏經(jīng)』(大正一六‧四五七中──下)說:

　　「一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中,有如來智,如來眼,如來身,結(jié)跏趺坐,儼然不動。……有如來藏常無染污,德相備足,如我無異」。

　　如來藏,不只是在心中,而是在「身內(nèi)」;不只是如來智慧,而又是如「如來身,結(jié)跏趺坐。……(三十二)德相備足」�！喝鐏聿亟�(jīng)』所說,是更具體的;佛那樣的智慧、色相,一切眾生是本來具足的。所以眾生有佛的德性,眾生都有成佛的可能。與如來藏有關(guān)的經(jīng)典,都傾向于佛性或如來性,一乘的說明。拙作『如來藏之研究』二、四、五章,已有較詳細的說明,這里不再多說。

　　一切眾生有如來藏,所以說一切眾生有佛性──佛藏,佛界,也就是如來界 [P171] �！覆亍故翘ゲ�,如父精、母血與識的和合──「結(jié)生」,起初看不出什么,漸漸的形成了手、足、口、鼻,終于誕生了。以人來說,人的身體、智能,在「結(jié)生」時已經(jīng)具有而漸漸長成。眾生身中有如來藏,眾生也是不知道的,但如來性已具足在眾生身中。胎藏的漸長大而出生為人,與如來藏離染而成功德莊嚴的如來一樣。界dha^tu是體性、因性,界的譬喻是礦藏。礦藏具有金的體性,經(jīng)開采、冶煉而顯出純金,可作為莊嚴具。礦藏與胎藏,譬喻不同而意趣相合。在『如來藏經(jīng)』的九種譬喻中,胎藏喻、金喻,都表示了如來是本有的。在佛的清凈天眼看來,眾生都「具足如來智慧在其身內(nèi),與佛無異」(大正九‧六二四上)。但在眾生是不知道的,探究觀察也是觀察不到的,如『大般涅槃經(jīng)』卷八(大正一二‧四一一下──四一二中)說:

　　「無量菩薩雖具足行諸波羅蜜,乃至十住,猶未能見所有佛性;如來既說,即便少(分)見。……菩薩位階十地,尚不了了知見佛性,何況聲聞、緣覺之人能得見耶!……非二乘所能得知,隨順契經(jīng),以信故知。……如是 [P172] 佛性,唯佛能知」。

　　佛性──如來藏‧我,唯有佛能圓滿的了了知見,十住地菩薩,也還是「如來既說,即便少見」,是聽佛說而后才知道的。這是「隨順(佛說的)契經(jīng),以信故知」,也就是信佛所說的,才知道自己身中有佛性。十住地菩薩起初也是「聞信」,后來還是霧里看花,「不大明了」的。從信仰理想而來的佛性說,在經(jīng)典中,是成立在眾多的譬喻與仰信之上的。這一特色,是如來藏說早期經(jīng)典所一致的。如『不增不減經(jīng)』說:「此甚深義,……聲聞、緣覺所有智慧,于此義中,唯可仰信,不能如實觀察」(大正一六‧四六七上)�！簾o上依經(jīng)』說:「惟阿毘跋致[不退轉(zhuǎn)]菩薩與大法相應(yīng),能聽能受能持,(余)諸菩薩、聲聞、緣覺,信佛語故,得知此法」(大正一六‧四七0下)�！簞亵N經(jīng)』說:「如來藏者,一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩,本所不見,本所不得」;「汝(勝鬘)及成就大法菩薩摩訶薩,乃能聽受;諸余聲聞,唯信佛語。……于諸深法不自了知,仰推世尊,非我境界,唯佛所知」(大正一二‧二二一下、二二二下)。這是說,要成就大法的不退菩薩, [P173] 才能于佛性聽聞受持,從實行中去見佛性的少分,其他的只能仰推佛說,信仰而已。對聽眾來說,不退菩薩是少有的,這只是適應(yīng)一般「信增上者」說的。所以中觀派Ma^dhyamika與瑜伽行派Yoga^ca^ra,都說如來藏說是「不了義」的。但在「信增上者」,那真是契理契機,真是太好了!

　　如來藏說是適應(yīng)「信增上」的,所以對生死流轉(zhuǎn)與涅槃解脫,依無常無我的緣起prati^tya-samutpa^da而成立的佛法(「佛法」,「大乘佛法」的中觀與瑜伽行),不能信解的,聽說如來藏,就能歡喜信受了。因為從生死(一生又一生的)流轉(zhuǎn),經(jīng)修行到成佛,有了常住的如來藏我(佛性),那就是生命主體不變。如「伎兒」從后臺到前臺,不斷的變換形相,其實就是這個伎兒(『楞伽經(jīng)』說:「猶如伎兒,變現(xiàn)諸趣」)。從前生到后生(生死流轉(zhuǎn)),從眾生到成佛,有了如來藏我,一般人是容易信受的。如來藏我,與一般信仰的我,命,靈,靈魂,也就接近了一步。如來與如來藏(我),與印度神學的梵brahman與我,也是相當類似的。如來藏(佛性,如來界)說,不只是說眾生本有佛性,也是眾 [P174] 生與如來不二的,如『不增不減經(jīng)』(大正一六‧四六七上──中)所說:

　　「眾生界者,即是如來藏;如來藏者,即是法身。……此法身過于恒沙無邊煩惱所纏,從無始世來,隨順世間,波浪漂流,往來生死,名為眾生」。 「此法身,厭離世間生死苦惱,……修菩提行,名為菩薩」。 「此法身,離一切世間煩惱使纏,過一切苦,……離一切障,離一切礙,于一切法中得自在力,名為如來」。

　　『華嚴經(jīng)』所說,一切眾生心相續(xù)中,具足如來智慧,是重于「心」的�！喝鐏聿亟�(jīng)』等所說,眾生身中,有智慧、色相端嚴的如來,是(通俗化)重于(如來)我的。二說雖小有差別,而都表示了真常本有�！喝鐏聿亟�(jīng)』等傳出的如來藏說,與心性本凈──自性清凈心prakr!ti-prabha^svara-citta說合流了,如『央掘魔羅經(jīng)』說:「若自性清凈意,是如來藏,勝一切法,一切法是如來藏所作」(大正二‧五四0上)�！翰辉霾粶p經(jīng)』說:「如來藏本際相應(yīng)體及清凈法,……我 [P175] 依此清凈真如法界,為眾生故,說為不可思議法自性清凈心」(大正一六‧四六七中)。『勝鬘經(jīng)』說:「如來藏者,是……自性清凈藏。此自性清凈如來藏,而客塵煩惱、上煩惱所染。……自性清凈心而有染者,難可了知」(大正一二‧二二二中)。這樣,「自性清凈如來藏」,與「自性清凈心」,是一體的異名。這二者,本來是有共同性的:眾生心性本(光)凈,而客塵煩惱所染;如來藏也是自性清凈,而客塵煩惱、上煩惱所染(或說「貪瞋癡所覆」,「在陰界入中」)。同樣是自體清凈,為外鑠的客塵所染,所以二者的統(tǒng)一,是合理而當然的。『佛說觀無量壽佛經(jīng)』(大正一二‧三四三上)說:

　　「諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時,是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知海從心想生,是故應(yīng)當一心系念,諦觀彼佛」。

　　『觀經(jīng)』所說,大致與『般舟三昧經(jīng)』說相近,然「如來是法界身,遍入一切眾生心想中」,是「佛遍眾生身心」的如來藏說。相好莊嚴的佛,「從心想生 [P176] 」,也就是從觀想而現(xiàn)起的。與瑜伽行派所說,依虛妄分別的定心所現(xiàn),略有不同,這是心中本有(相好莊嚴)的法界身,依觀想而顯現(xiàn)出來。我在上面說:大般涅槃,如來藏、我的見解,與定sama^dhi學是不無關(guān)系的。如『大般涅槃經(jīng)』中,比對『大涅槃經(jīng)』與其他契經(jīng)時,一再說到:「雖修一切契經(jīng)諸定」;「一切契經(jīng)禪定三昧」(大正一二‧四一四下、四一九中)。在三藏中,契經(jīng)su^tra是被解說為重于定的。『大般涅槃經(jīng)』曾明白的(大正一二‧四一四下──四一五上、四三一中)說:

　　「譬如眾流皆歸于海,一切契經(jīng)諸定三昧,皆歸大乘大涅槃經(jīng)」。 「是大涅槃,即是諸佛甚深禪定」。

　　真常本具的修顯,雖也說到般若,觀想,但顯然是重于定的。真如tathata^ ,法界dharma-dha^tu,空性s/u^nyata^,『阿含經(jīng)』中也是有的。依「佛法」,是觀緣起,無常、無我我所(即是「空」)而證知的。大乘『般若經(jīng)』等,雖說「但依勝義」,也是觀一切(人、法)但有假名──假施設(shè)prajn~apti,假名無實性而契入的。不離現(xiàn)實的身心世間,如理觀察,以真如作意tathata^-manasika^ra [P177] ──勝義觀(慧)而證知,不是勝解作意adhimoks!a-manaska^ra ──假想觀。定心的澄澈明凈,當然是要修的,但生死解脫與大乘的體悟無生,要依般若慧,而不是定力所能達成的。自性清凈心,清凈如來藏,說明是譬喻的,是仰信而知的,依假想觀的禪定三昧而得見的。在佛法的發(fā)展中,將充分的表露出來。

　　如來藏是自性清凈心──心性本凈,中觀與瑜伽行派,都說是真如、空性的異名。如來藏說也就會通了空性,如『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)』(大正一二‧ 二二一下)說:

　　「世尊!如來藏智是如來空智」。 「世尊!有二種如來藏空智。世尊!空如來藏,若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊!不空如來藏,過于恒沙不離、不脫、不異不思議佛法」。 「此二空智,……一切阿羅漢、辟支佛,本所不見,本所不得;一切苦滅,唯佛得證」。 [P178]

　　空智s/u^^nyata^-jn~a^na是「空性之智」。如來的「空(性)智」,在眾生身中,就是如來藏。如來與眾生的空智,沒有什么差別,只是眾生不能自知。說「如來空智」,應(yīng)不忘『華嚴經(jīng)』所說的:「如來智慧,無相智慧,無礙智慧,具足在于眾生身中」(大正九‧六二四上)。從如來果智,說到眾生本有,是如來藏── 如來空智,與眾生向上修習,達到無漏般若[智慧]的現(xiàn)證空性,意義上是不大相同的。如來空(性)智是如來藏,依如來藏(也就是空智)而說空s//u^nya與不空 as/u^nya。說「空如來藏」,是說外鑠的客塵煩惱是空的;如來藏──如來空智,自性是清凈的,真實有的。說如來藏不空,是說如來空(性)智本有「不離、不脫、不異的不思議佛法」──清凈佛功德法;對煩惱虛妄可空說,這是真實的,不空的。煩惱是造業(yè)受苦報的,所以說煩惱藏空,如徹底的說,如『大般涅槃經(jīng)』所說:「空者,謂無二十五有,及諸煩惱,一切苦[報],一切相,一切有為行,如瓶無酪,則名為空。不空者,謂真實善色,常樂我凈,不動不變,猶如彼瓶色香味觸,故名不空」(大正一二‧三九五中)。這是說:以煩惱為本的惑、業(yè)、苦 [P179] ,(凡是無常的)一切都是空的;不空的是眾生本有,如來圓證的(以智為主的)一切清凈功德。如來藏說是以「一切皆空」為不了義的,如『大般涅槃經(jīng)』、『央掘魔羅經(jīng)』等,極力呵斥「一切皆空」說。遲一些傳出的『勝鬘經(jīng)』,卻說如來藏為「如來空(性)智」,說空與不空如來藏為「二(種)空(性)智」,可說否定又融攝,以便解釋一切「空相應(yīng)大乘」經(jīng)吧!這樣,「如來藏」,「自性清凈心」,「空(性)智」都統(tǒng)一了。

　　六 如來藏心與修定

　　在增上心adhicitta學的修行中,引出了心性本凈──自性清凈心 prakr!ti-citta-prabha^svara說:唯心cittama^trata^與唯識vijn~apti-ma^trata^說。由于如來的崇仰,而有如來藏、我tatha^gata-garbha,也就是佛性 buddha-dha^tu,buddha-garbha說;如來藏又與自性清凈心相結(jié)合。如來藏說,有印度神學中的神我意味,所以佛教界都給以新的解說;比較接近本義的,是『究 [P180] 竟一乘寶性論』所說。論上說:「法身遍,無差,皆實有佛性,是故說眾生,常有如來藏」(大正三一‧八二八上)。經(jīng)說一切眾生有如來藏,可從三義說:一、「法身遍」:佛的法身dharma-ka^ya,遍在一切眾生中。二、無差:真如tathata^ 清凈,眾生與佛是沒有差別的。三、佛性,依梵本是佛種姓buddha-gotra ,眾生有佛的種姓。從佛說到眾生,是「法身遍」;從眾生說到佛,是「有佛種姓」;佛與眾生,平等平等:所以說一切眾生有如來藏,主要是從如來果德的真常,而說眾生佛性的本有。西元四、五世紀,瑜伽行派Yoga^ca^ra的無著 Asan%ga與世親Vasubandhu論師,廣說一切唯識所現(xiàn);依虛妄的阿賴耶識 a^layavijn~a^na,成立唯識說。當時流行的如來藏,就是自性清凈心說,融攝了瑜伽行派的唯識現(xiàn),而成「真常唯心論」,代表性的教典,是『楞伽經(jīng)』與『密嚴經(jīng)』�！豪阗そ�(jīng)』共三譯:宋求那跋陀羅Gun!abhadra,于西元四四三年初譯;元魏菩提流支Bodhiruci,于西元五一三年再譯;唐實叉難陀S/iks!a^nanda ,于西元七00──七0四年三譯。后二譯(與現(xiàn)存梵本相同),前面多了「勸 [P181] 請品」,后面多了「陀羅尼品」與「偈頌品」。前后增多部分,與唐代(二次)譯出的『密嚴經(jīng)』,意義更為接近。這是依一般的妄心所現(xiàn),引向唯心──本凈如來藏心,也就是佛的自證境界。由于表現(xiàn)為「經(jīng)」的體裁,所以更富于引向修證的特性。

　　依不生滅──常住的如來藏為依止,成立生死與涅槃;依生滅無常的阿賴耶 ──藏識為依止,成立生死與涅槃,這是「大乘佛法」中截然不同的思想體系。以如來藏為依止而評斥無常剎那生滅的,如『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)』(大正一二‧二二二中)說:

　　「六識及心法智,此七法剎那不住,不種眾苦,不得厭苦,樂求涅槃。世尊!如來藏者,無前際不起不滅法,種諸苦,得厭苦,樂求涅槃」。

　　「心法智」,異譯作「所知」�！簞亵N經(jīng)』以為:如來藏是不生滅法,所以能種苦──受業(yè)熏而感苦報。也能厭苦,愿求涅槃,那是由于如來藏與不思議功德相應(yīng)(也就是有「佛性」)。六識等七法,是剎那生滅的,虛妄的,不可能成 [P182] 立生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅。依據(jù)如來藏說,剎那生滅的七法,不能成立生死流轉(zhuǎn),那瑜伽行派的藏識,是虛妄生滅法,當然也不能為依而成立一切。融攝瑜伽行派 ──虛妄唯識的如來藏(自性清凈)心者,依『勝鬘經(jīng)』而作出阿賴耶識的「本凈客染」說,如『楞伽經(jīng)』中就這樣說:「我為勝鬘夫人及余深妙凈智菩薩,說如來藏名藏識,與七識俱起」(大正一六‧六二0上)�！簞亵N經(jīng)』的七法,解說為七識;而如來藏演化為「如來藏名藏識」(阿賴耶識)。「如來藏名藏識」,是什么意義?『大乘入楞伽經(jīng)』卷五(大正一六‧六一九下)說:

　　「如來藏是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒變現(xiàn)諸趣。……無始虛偽惡習所熏,名為藏識,生于七識無明住地。譬如大海而有波浪,其體相續(xù),恒住不斷;本性清凈,離無常過,離于我論」。 「菩薩摩訶薩欲得勝法,應(yīng)凈如來藏、藏識之名。大慧!若無如來藏名藏識者,則無生滅」。

　　在生死流轉(zhuǎn)的五趣、四生中,如來藏如伎兒一樣,五趣、四生變了,如來藏 [P183] 還是那樣的本性清凈。如來藏不是生死苦的造作者,也不是生死苦的受者。那為什么依如來藏而有生死呢?由于無始以來,為虛偽的惡習[雜染種習]所熏染,就名為藏識,生起七識。藏識是本性清凈,而為客塵所染的,有(自體)真相ja^tilak-s!an!a 、(客體)業(yè)相karmalaks!an!a的二分。說阿賴耶識為依止,生死流轉(zhuǎn),是約「業(yè)相」熏變而現(xiàn)起說的。藏識并不只是業(yè)相熏變,所以業(yè)相滅除了,七識不起,生滅法都滅了而藏「識(自)真相不滅,但業(yè)相滅」(大正一六‧五九三下)。這就是「凈如來藏、藏識之名」,也就是不再是阿賴耶識而名為如來藏了。藏識的妄現(xiàn)世間相,是由于無始的妄習而來的,真相──自體是清凈不滅的。這一思想,『大乘密嚴經(jīng)』說得更明白:「藏識亦如是,諸識習氣俱,而恒性清凈,不為其所業(yè)」(染?);「阿賴耶識本來而有,圓滿清凈,出過于世,同于涅槃」(大正一六‧七六五上、七三七下)。如來藏與藏識,在「真常唯心論」中,是同一的,不過在說明上各有所重而已�！捍蟪嗣車澜�(jīng)』卷下(大正一六‧七四七上)說:

　　「如來清凈藏,亦名無垢智,常住無始終,離四句言說。佛說如來藏,以 [P184] 為阿賴耶,惡慧不能知,藏即賴耶識。如來清凈藏,世間阿賴耶,如金與指環(huán),展轉(zhuǎn)無差別」。

　　『楞伽』與『密嚴經(jīng)』,融攝瑜伽行派的教理──五法,三自性,八識,二無我,而實則自成體系。為生死世間依止的,是常住本凈而受熏說;為涅槃依止的,是常住清凈如來藏(無垢智)說�？隙ā豪阗ぁ�、『密嚴』的這一特性,才明白「真常唯心論」的自有體系。如來藏與我有關(guān),是『大般涅槃經(jīng)』等所說的。融攝「虛妄唯識」的『楞伽經(jīng)』說:「開引計我諸外道故,說如來藏。……當依無我如來之藏」(大正一六‧四八九中)�！好車澜�(jīng)』也說:「能斷一切見,歸依此無我」(大正一六‧七五一中、七二六下)。其實,無我是沒有外道所說作者等妄執(zhí),如來藏我是不能沒有的,如『大乘入楞伽經(jīng)』卷七(大正一六‧六三七下──六三八上)說:

　　「蘊中真實我,無智不能知。諸地自在通,灌頂勝三昧,若無此真我,是等悉皆無。……說無真我者,謗法著有無」。 「于諸蘊身中,五種推求我,愚者不能了,智見即解脫」。 [P185]

　　「真我」,梵語pudgala(補特伽羅)。有我的理由,是種種譬喻:如琴中妙音,伏藏,地下水,懷胎,木中火等(大正一六‧六三七下)。最有力的證明,當然是「內(nèi)證智」的修驗�！褐姓摗灰晕宸N推求我不可得,悟入我法空性。依『楞伽經(jīng)』「偈頌品」說,那『中論』作者是「無智不能知」了�！好車澜�(jīng)』也這樣說:「所謂阿賴耶,第八丈夫識,運動于一切,如輪轉(zhuǎn)眾瓶。如油遍在麻,鹽中有咸味,……沈麝等有香,日月(有)光亦爾。……非智所尋求,不可得分別,定心無礙者,內(nèi)智之所證」(大正一六‧七三一上──中)。丈夫,梵語purus!a,是『吠陀』所說的原人,一切依此而有的大人。在『密嚴經(jīng)』中,丈夫就是如來藏識。真實我與丈夫第八識,是如來藏異名,所以「真常唯心論」,是真心,也就是真我;離垢清凈,就是如來。

　　如來藏,一般人是依信而知的;自性清凈心──心性本凈,唯心,唯識,都從瑜伽者的「修心」(定)而來,所以「真常唯心論」,有重信而更重定的傾向�！豪阗そ�(jīng)』立四種禪:愚夫所行禪ba^lopaca^rika-dhya^na,觀察義禪 [P186] arthapravicaya-dhya^na,攀緣真如禪tathata^lambana-dhaya^na,如來禪tatha^gata-dhya^na。一、愚夫所行禪:是二乘所修的禪。「知人無我」,觀無�？嗖粌粝喽�入定,即使修到滅定nirodha-sama^patti,也是愚夫所修。長行說:「見自他身骨鎖相連」,是不凈觀。偈頌說:日,月,紅蓮華,大海,虛空,火盡,都是四修定中的「勝知見」。這些禪觀,「如是種種相,墮于外道法,亦墮于聲聞,辟支佛境界」(大正一六‧六0二上)。二乘的禪觀,與外道禪同等,這是值得注意的�！捍蟪巳肜阗そ�(jīng)』卷七(大正一六‧六三八下)說:

　　「于我涅槃后,釋種悉達多,毗紐,大自在,外道等俱出。如是我聞等,釋師子所說;談古及笑語,毗夜娑仙說;于我涅槃后,毗紐,大自在,彼說如是言,我能作世間。我名離塵佛,姓迦多衍那,……我生瞻婆國,… …出家修苦行」。

　　『楞伽經(jīng)』的佛,是姓迦多衍那Ka^tya^yana的離塵佛Virajajina;而釋師子S/a^kyasim!ha的「如是我聞」(經(jīng)),與外道為同類。佛法演變到這一階 [P187] 段,變化太大了!釋尊為多聞圣弟子說法,從現(xiàn)實入手,不是出發(fā)于唯心的;然依真常唯心者的見解,「唯心」才是佛的正法。古德說:「心行道外,名為外道」。依『楞伽經(jīng)』,應(yīng)該說「心外有法,名為外道」了。二、觀察義禪:以下是大乘禪觀。義artha,是心識所現(xiàn)的境相,所以說:「似義顯現(xiàn)」,「似義影像」,「相義」等。心識所現(xiàn)的一切法(外道的、二乘的都在內(nèi))無我,就是一切「妄計自性」是沒有(自性)自相的。在禪觀的次第增進中,就是諸地的相義,也知是唯心(識)而沒有自相的。三、攀緣真如禪:上來觀人法無我,是「妄計自性」空。能觀的心識,是虛妄分別,如一切法(義)不可得,分別心也就「不起」。真如不是緣慮所可及的;所分別、能分別都不起了(境空心泯),還有無影像相nira^bha^salaks!an!a在,所以說攀緣真如。四、如來禪:「入佛地,住自證圣智三種樂」,那是如來自證圣智pratya^tma$ryajn~a^na。三種樂的意義不明,可能如『楞伽經(jīng)』說:「七地是有心,八地無影像,此二地名住,余則我所得,自證及清凈,此則是我地」(大正一六‧六一九上)。在方便安立中,(從初地到 [P188] )七地是有心地,知一切唯是自心所現(xiàn),與觀察義禪相當。八地無影像,也就是境空心泯(「離心意識」),住于無影像相,與攀緣真如禪相當。八地以上,九地,十地,普賢行地──三地,都可說是佛地,與如來禪相當。三種樂,可能是安住如來禪的,次第三地的現(xiàn)法樂住dr!s!t!adharma-sukha-viha^ra。四種禪的后三禪,與瑜伽行派的觀法相近。觀察義禪是:「依識有所得,境無所得生」。攀緣真如禪是:「依境無所得,識無所得生」。如來禪是:「故知二有得、無得性平等」。瑜伽行派是遣遍計,泯依他起,證圓成實──真如,真如約絕對理性說,是無分別智所證的。真常唯心者的如來禪,約佛德說;如來藏心(無垢智)離染而圓滿自證。所以在「住自證圣智三種樂」下,接著說:「為諸眾生作不思議事」。唯心的修證而都稱之為禪,意味著禪定的重視。

　　唯心論的重定傾向,『大乘密嚴經(jīng)』(見「大正藏」一六卷,下引文略)非常的突出。『密嚴經(jīng)』的主要說法者,是金剛藏Vajragarbha菩薩,如來稱之為「三摩地勝自在金剛藏」(七四八下)。被稱為「定中上首尊」(七七三上),「定王 [P189] 金剛藏」(七五八上)。「此之金剛藏,示現(xiàn)入等持,正定者境界」;「現(xiàn)法樂住內(nèi)證之智,為大定師,于定自在」(七五0下、七五一上)。金剛藏所說的,是如來藏藏識(本凈)法門,也是禪定所見得的,如說:「如是阿賴耶,種子及諸法,展轉(zhuǎn)相依住,定者能觀見」(七七二下)�！溉缡橇鬓D(zhuǎn)識,依彼藏識住,佛及諸佛子,定者常觀見」(七五六下)�！付ㄕ吡耸篱g,但是賴耶識」(七七一下)�！盖鍍襞c雜染,皆依阿賴耶,圣者現(xiàn)法樂,等引之境界」(七六五上)�！讣创速囈�體,密嚴者能見,由最勝瑜祇,妙定相應(yīng)故」(七六五下)�！溉鐏聿鼐哂�,三十二勝相,是故佛非無,定者能觀見」(七四九下)。如來藏是我──勝丈夫,所以說:「如摩尼眾影,色合而明現(xiàn),如來住正定,現(xiàn)影亦復然。……如是勝丈夫,成于諸事業(yè)。……無邊最寂妙,具足勝丈夫,……是修行定者,妙定之所依」(七五0上)。禪定這樣的重要,所以一再勸修,如說:「此密嚴妙定,非余之所有,……汝應(yīng)修此定,如何著親屬」(七六一中)?「汝于三摩地,何故不勤修」(七六一下)?「難思觀行境,定力之所生,王應(yīng)常修習,相應(yīng)微妙定」(七五三中)!一切圣者與佛,都是由禪定 [P190] 而生的,如說:「此是現(xiàn)法樂,成就三摩地,眾圣由是生」(七六八下)。如來「以得三摩地,名大乘威德,住于此定中,演清凈法眼。……十方一切佛,皆從此定生」(七七五中)�！该車乐兄�人,……常游三摩地。世尊定中勝,眾相以莊嚴」(七四九下)�！甘雷鸷阕《U,寂靜最無上」(七五四下)�！捍蟪巳肜阗そ�(jīng)』也說:「住如來定,入三昧樂,是故說名大觀行師」;「根本佛(唯)說三昧樂境」(大正一六‧ 五八九上、下)。菩薩的進修次第,如『大乘密嚴經(jīng)』卷上 (大正一六‧七四九上──中)說:

　　「如來常住,恒不變易,是修念佛觀行之境,名如來藏。猶如虛空不可壞滅,名涅槃界,亦名法界」。 「若有住此三摩地者,于諸有情心無顧戀。……是故菩薩舍而不證。…… 入如來定,……超第八地,善巧決擇,乃至法云,受用如來廣大威德(定名),入于諸佛內(nèi)證之地,與無功用道三摩地相應(yīng)。遍游十方,不動本處,而恒依止密嚴佛剎」。

　　『大乘入楞伽經(jīng)』卷一(大正一六‧五九四上)也說: [P191] 「觀一切法皆無自性,……如夢所見,不離自心」。 「知一切境界,離心無得。行無相道,漸升諸地,住三昧境,了達三界皆唯自心。得如幻定,絕眾影像,成就智慧,證無生法。入金剛喻三昧,當?shù)梅鹕怼埂?/p>

　　重定的情況,『密嚴經(jīng)』是明白可見的,如說「現(xiàn)法樂住內(nèi)證智境」,「現(xiàn)法樂住」就是四修定之一。這里,我愿提出一項意見�！阜鸱ā�,是從現(xiàn)實身心活動(推而及外界),了解一切是依于因緣nida^na,進而發(fā)見因果間的必然法則──緣起prati^tya-samutpa^da而悟入的。在緣起的正觀中,如身心不息的變異──無常anityata^;一切是不徹底,不安隱的──苦duh!kha;無�？嗟�,所以是無我nira^tman。觀察身心無我的方法,主要是「不即蘊,不離蘊,不相在」。分別的說:色蘊不就是我,離色也沒有我,我不在色中,色不在我中(后二句就是「不相在」)。五蘊都如此,就否定了二十種我見�！阜鸱ā故怯^察、抉擇我不可得,無我也就無我所,無我我所就是空s/u^^nyata^。所以般若 [P192] ──慧,在七覺支中名為「擇法」。了解世俗的智慧外,勝義諦理 parama$rtha-satya的觀慧,『解深密經(jīng)』也說:「能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毗缽舍那」(大正一六‧六九八上),毗缽舍那vipas/yana^就是觀。總之,「佛法」的解脫道,是以正見 samyag-dr!s!t!i為先的;慧如房屋的梁棟那樣的重要。初期「大乘佛法」,直體勝義,同樣的以般若為先導,觀一切法虛妄無實,但假施設(shè)而契入的�！阜鸱ā沟哪鶚刵irva^n!a,在『般若經(jīng)』中,是空性、真如tathata^等異名。空觀(『瑜伽論』名為空性勝解)的開展,有種種空──七空,十四空,十六空,十八空,二十空的建立,是勝義空。「佛法」說三學──戒,心,慧,以慧而得解脫。初期「大乘佛法」說六度──施,戒,忍,進,禪,慧,依慧為導而行菩薩道,依慧而得無生忍�；郓ぉぐ闳�,是比禪定進一步的。但出發(fā)于現(xiàn)實觀察的方法論,在后期「大乘佛法」中有些不適用了。如大涅槃,如來藏,我,自性清凈心,佛性等,是從崇高的信仰與理想而來的,只能以無數(shù)的譬喻來說明,是一般人所不 [P193] 能知,現(xiàn)實正觀所不能得的。如在世間哲學中,這是近于神學,形而上學的。依禪定而來的瑜伽行派,沒有忘失緣起,但由于是「唯識(現(xiàn))」,所以說:經(jīng)說一切法空,是說遍計所執(zhí)自性parikalpita-svabha^va空�！豪阗そ�(jīng)』也還這樣說:「空者,即是妄計性句義。大慧!為執(zhí)著妄計自性故,說空,無生,無二,無自性」(大正一六‧五九八下)。依他起自性para-tantra-svabha^va,是緣起法,是虛妄分別識,這是不能說空的。于緣起法(唯識現(xiàn))離遍計所執(zhí)自性,契入真如、空(所顯)性,是勝義有的。這樣,勝義空觀被局限于妄計自性,所以經(jīng)說「一切法空」是不了義的。但空性由空所顯,所以空性、真如是無分別智nirvika-jn~a^na 所證知,還是慧學�！刚娉Ｎㄐ恼摗挂匀鐏聿�,藏識(本凈)而明一切唯心,所以外境是空的,妄心也是空的。阿賴耶(本凈)為惡習所熏而變現(xiàn)的,妄心、妄境都是空的,如『密嚴經(jīng)』說:「藏識之所變,藏以空為相」(大正一六‧七七三下)。這就是『大涅槃經(jīng)』所說的:「空者,謂無二十五有」(大正一二‧三九五中);『勝鬘經(jīng)』所說的「空如來藏」。如來藏、自性清凈心體──空性智, [P194] 無垢智,與清凈佛法(功德)相應(yīng)不相離的,是不空的;說「一切法皆空」,當然是不了義的。眾生本有的清凈智體,不是勝義觀慧所及的;唯心與修定有關(guān),所以如來藏、藏識(本凈)我,是清凈的深定所觀見的�！捍竽鶚劷�(jīng)』說:「是大涅槃,即是諸佛甚深禪定」(大正一二‧四三一中),不是與『密嚴經(jīng)』有同樣意趣嗎?修定──修心而開展出唯心說,唯心說重于禪定的修驗,可說是非常合適的�？偨Y(jié)的說,以現(xiàn)實緣起為依止而明染凈的,重于般若;以形而上的真心為依止而明染凈的,重于禪定。

　　七 「秘密大乘」與禪定

　　念佛buddha$nusmr!ti,唯心cittama^trata^法門,偏重于定──三摩地 sama^dhi的傾向,在「秘密大乘佛法」中,充分的表露出來。先從唐代傳入我國的來說:一、『無畏三藏禪要』,依『金剛頂經(jīng)』,說修三摩地法門(大正一八‧ 九四四上──九四五下)。二、『金剛頂瑜伽中發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心論』(大正三二‧五 [P195] 七二中──五七四下),說三種菩提心,是「大廣智阿阇黎云」,也就是不空 Amoghavajra三藏說的;文中引用『毗盧遮那經(jīng)疏』(一行所作),所以題為「三藏沙門不空奉詔譯」,是不對的。這二部,都是弟子記錄師長所說而成的。三種菩提心是:行愿,勝義,三摩地;在「秘密大乘」的五種菩提心──愿菩提心pran!idha^na-bodhi-citta,行菩提心carya^-bodhi-citta,勝義菩提心parama$rtha-bodhi-citta ,三摩地菩提心sama^dhi-bodhi-citta,滾打菩提心kun!d!ali^-bodhi-citta中,是前四種(還有后來居上的滾打,也就是春點)。成佛,是要發(fā)菩提心bodhi-citta的。依修行的淺深次第,「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提bodhi,指佛的大菩提。為了成佛度眾生而發(fā)起大愿,如「四弘誓愿」,就是愿菩提心。但這是要經(jīng)過修習,堅固不退,才能進入菩薩行位。愿菩提心與『大乘起信論』的「信成就發(fā)(菩提)心」相當。發(fā)起了大菩提愿,要修自利利他的大行,這是不能沒有菩提愿,大悲心,空性見的;依此而修菩薩行,是行菩提心。行菩提心與『起信論』的「解行發(fā)心」相當。經(jīng)長期的歷劫修行,般若prajn~a^的勝義觀慧,深徹的悟入無 [P196] 生。這三者,是菩薩「般若道」的發(fā)愿,修行,證得。前二者,是世俗(沒有證真的)菩提心;般若的契入空性s/u^^nyata^,真如tathata^,無二無別,那時的菩提心,對究竟成佛說,名勝義菩提心。以后,從般若起方便upa^ya(或作后得無分別智),以六度、四攝的大行,莊嚴國土,成就眾生,重于利他的大行,一直到究竟圓滿佛果。這是「方便道」的發(fā)心,修行與證得佛果。約契入空性、真如說,從勝義發(fā)(菩提)心到最后身菩薩,只是量的差異(隨智而差異),不是質(zhì)的不同,勝義菩提心是究竟的,所以『起信論』的「證發(fā)心」,是「從凈心地乃至菩薩究竟地」的(大正三二‧五八一上──中);依「大乘佛法」論發(fā)心,沒有比勝義發(fā)心更高的�！该孛艽蟪恕箙s在勝義發(fā)心以上,別立三摩地菩提心,值得我們注意!契入絕對真理,稱之為空性,真如,法界dharma-dha^tu的,是從現(xiàn)實身心、器界,觀察抉擇而契入的。而如來藏tatha^gata-garbha,自性清凈心 prakr!ti-paris/uddha-citta,我a^tman,不是依理想而來的「因信而知」,就是依定心所見而來的。這是不能從勝義觀慧而得的,所以從大乘而移入秘密乘,要 [P197] 在勝義菩提心以上,別立三摩地菩提心了(這是主要的原因)! 『無畏三藏禪要』(大正一八‧九四四上、九四五中──下)說:

　　「依金剛頂經(jīng)設(shè)一方便」。 「所言三摩地者,更無別法,直是一切眾生自性清凈心,名為大圓鏡智。上自諸佛,下至蠢動,悉皆同等,無有增減。……假想一圓明,猶如凈月,……其色明朗,內(nèi)外光潔,世無方比。初雖不見,久久精研尋;當徹見已,即更觀察,漸引令廣。……初觀之時,如似于月,遍周之后,無復方圓。……即此自性清凈心,……觀習成就,不須延促,唯見明朗,更無一物。……行住坐臥,一切時處,作意與不作意,任運相應(yīng),無所罣礙。一切妄想,貪瞋癡等一切煩惱,不假斷除,自然不起,性常清凈。依此修習,乃至成佛,唯是一道,更無別理。……作是觀已,一切佛法恒沙功德,不由他悟,以一貫之,自然通達」。

　　善無畏S/ubhakara-sim!ha三藏是『大日經(jīng)』的傳譯者,但所傳的「禪要」 [P198] ,卻是依據(jù)『金剛頂經(jīng)』的。所說的「假想一圓明,猶如凈月」,就是「月輪觀」,是「密乘」修行方便的根本。從假想修行到成就,「遍周法界」,「唯見明朗」,也就是自性清凈心的顯現(xiàn)。這是依三摩地的修習而現(xiàn)見的;自性清凈心,就是菩提,所以被稱為「三摩地菩提心」。善無畏所說,極為簡要,但修定── 心與自性清凈心的性質(zhì),已非常明白!不空三藏所說的菩提心,如『金剛頂瑜伽中發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心論』(大正三二‧五七二下、五七三下──五七四中)說:

　　「唯真言法中,即身成佛故,是故說三摩地(菩提心),于諸教中闕而不言。……真言行人,知一切有情,皆含如來藏性,……故華嚴經(jīng)云:無一眾生而不具有如來智慧」。 「三摩地者,真言行人如是觀已,云何能證無上菩提?當知法爾應(yīng)住普賢大菩提心,一切眾生本有薩埵。……修行者于內(nèi)心中觀白月輪,由作此觀,照見本心湛然清凈,猶如滿月,光遍虛空,無所分別。……三摩地猶如滿月,潔白分明,何者?為一切有情悉含普賢之心。我見自心,形如月輪 [P199] ,何故以月輪為喻?謂滿月圓明體,則與菩提心相類。……若轉(zhuǎn)漸增長,則廓周法界,量等虛空,卷舒自在,當具一切智」。

　　不空三藏所傳的三種菩提心,都是依「秘密大乘」而說的。然「唯真言法中,即身成佛故,是故說三摩地,于諸教中闕而不言」。所以三種菩提心中,三摩地菩提心,才是真言──秘密乘的特法。在三摩地菩提心中,說到了「修三密行,證悟五相成身義」。勝義菩提心,依『大日經(jīng)』說:一切法無自性,是真言行人所修的。又說:「觀圓明凈識,若纔見者,則名見真勝義諦;若常見者,則入菩薩初地」(大正三二‧五七四中)。觀圓明[月輪],就是觀凈識(自性清凈心),稱為真勝義諦,顯然是會通了『大日經(jīng)』的「極無自性心」�！捍笕战�(jīng)』說:菩提是「如實知自心」。菩提如虛空相,「性同虛空,即同于心;性同于心,即同菩提」(大正一八‧一下)。從如虛空的離一切相,直指心即菩提。『大日經(jīng)』文有『般若經(jīng)』意味,而「極無自性心」,還是超越抉擇觀察的勝義觀的(但又不是證勝義諦)。『大日經(jīng)』說:「彼能有知此,內(nèi)心之大我」(大正一八‧四0下)。從極無自性 [P200] 心,而知內(nèi)心的大我,還是如來「藏心見」。不空所傳的『菩提心論』,內(nèi)心中見月輪,是稱為「普賢大菩提心」(就是三摩地菩提心)的�！捍髽方饎偛豢照鎸嵢�么耶經(jīng)』說:「一切有情如來藏,以普賢菩薩一切我故」(大正八‧七八五下)�！捍蟪嗣車澜�(jīng)』說:「如來常住,恒不變易,是修念佛觀行之境,名如來藏」;「定[三摩地] 者觀賴耶(本凈),離能所分別,……住密嚴佛剎,顯現(xiàn)如月輪」(大正一六‧七二四下、七五三上)。從以上經(jīng)文,可見三摩地菩提心,是如來藏我,如來藏是一切眾生本有如來智慧,色相莊嚴;從修三摩地的觀行去體見,是「秘密大乘」的特法�！该孛艽蟪恕怪囟īぉと�摩地的傾向,是確切而不容懷疑的!如善無畏所親近的達磨掬多Dharmagupta,傳說為:「掌定門之秘鑰,佩如來之密印」(大正五0‧二九0下)�？梢宰鳛榕宰C的,那時候出現(xiàn)于中國的『圓覺經(jīng)』說:「所謂奢摩他,三摩(缽)提、禪那,三法頓漸修,有二十五種;十方諸如來,三世修行者,無不因此法,而得成菩提」(大正一七‧九一九上)。『首楞嚴經(jīng)』說:「十方如來得成菩提,妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」;「有三摩提,名大佛頂 [P201] 首楞嚴王具足萬行,十方如來一門超出妙莊嚴路」(大正一九‧一0六下、一0七上)。奢摩他s/amatha,三摩缽提sama^^patti,禪那dhya^na,這三者,在「佛法」(及「大乘佛法」)中都是定──三摩地的異名(含義多少差別)。這二部經(jīng),雖有中國人所造的傳說,然與當時印度傳來的,重于定的傾向,倒是非常吻合的。

　　「秘密大乘佛法」,一般分為四部:事續(xù)kriya^-tantra,行續(xù)carya^-tantra,瑜伽續(xù)yoga-tantra,無上瑜伽續(xù)anuttara-yoga-tantra。唐代譯出的『大日經(jīng)』與『金剛頂經(jīng)』,是屬于行續(xù)與瑜伽續(xù)的。無上瑜伽續(xù)有不少的部類,趙宋時也有部分的傳譯過來,但沒有受到中國佛教界的重視。無上瑜伽的修法,分生起次第 utpatti-krama與圓滿(究竟)次第utpanna-krama。生起次第是由心施設(shè)的勝解,如法尊譯的宗喀巴『密宗道次第廣論』卷一七(一0)說:

　　「此復初修天法,與念誦前修法完畢,及于彼能所依行相明想之后,當起是慢──此實是彼。由說此時,是將果位剎土、眷屬、佛身等事,持修為 [P202] 道,即是最勝念佛。……應(yīng)須勝解實是斷一切障,具一切德之佛。由如是修,殊勝明相天慢任運皆生,如熟誦經(jīng)」。

　　無上瑜伽,可說是念佛成佛,最殊勝的念佛法門�！赴阒廴�眛」的念佛見(一佛到無數(shù))佛,理解到佛由心作,「是心作佛」,而開展了「唯心」說。又經(jīng)過眾生本有如來智慧,相好莊嚴的如來藏,我,自性清凈心,而達到心佛不二,生佛不二的義解�！该孛艽蟪恕沟男薹�,就是繼承這一法門而有特別發(fā)展的。無上瑜伽所觀想明顯的,不只是佛,而又是佛所依的剎土、宮殿,佛的眷屬──菩薩、明妃、明王等,佛是雙身的。不是「般舟三昧」那樣佛是外在的,而是佛入自身,自己就是佛(「此實是彼」),就是斷一切障,具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」,自然而然的明顯現(xiàn)前,還是重于觀vipas/yana^的,進修奢摩他(止),「能得止觀雙運勝三摩地」,安住堅固,才是生起次第的究竟(『密宗道次第廣論』一七‧一八)。依『密集』(漢譯名『一切如來金剛?cè)龢I(yè)最上秘密大教王經(jīng)』)而作的『五次第』,所說的「略集成就法」(與「生起次第」相當) [P203] ,分為初瑜伽三摩地a^diyoga-sama^dhi,曼荼羅最勝王三摩地man!d!ala-paramara^ja-s. ,羯磨最勝王三摩地karma-paramara^ja-s.,可說生起次第,就是三三摩地的進修次第。

　　圓滿次第的修持法,各部續(xù)也不盡相同�！好孛芗瘯�』(漢譯名『佛說一切如來金剛?cè)龢I(yè)最上秘密大教王經(jīng)』)立六支:一、現(xiàn)食pratya^ha^ra,或譯「制感」、「別攝」。二、靜慮dhya^na,就是「禪」。三、命力pra^n!a^ya^ma,或譯調(diào)息。四、執(zhí)持dha^ran!i^。五、隨念anusmr!ti,或譯憶念。六、三摩地sama^dhi(大正一八‧五0九中──下、望月佛教大辭典補遺三0九)。六支次第,在『時輪』修法中,受到非常的重視。不說六支修法的內(nèi)容,從名目上,就可看出與瑜伽 yoga外道的『瑜伽經(jīng)』(西元四、五世紀集成)說相近�！鸿べそ�(jīng)』立有想三摩地sam!jn~a^-sama^dhi,無想三摩地asam!!jn~~a^-sama^dhi,與行續(xù)、瑜伽續(xù)的有相瑜伽、無相瑜伽相近,也與無上瑜伽續(xù)的二次第相類似�！鸿べそ�(jīng)』的無想三摩地,立八支:一、禁制;二、勸制;三、坐法;四、調(diào)息(即「命力」 [P204] );五、制感(即「別攝」);六、執(zhí)持;七、靜慮;八、三摩地。第四支以下,名目相同(先后或不同),只少一隨念。先靜慮而后三摩地,是『秘密集會』與『瑜伽經(jīng)』所一致的。六支的修習內(nèi)容,當然與瑜伽外道不同,但六支次第的成立,顯然受到了當時瑜伽外道的影響。在『瑜伽經(jīng)』,這是次第修習,依三摩地而得自我解脫的。無上瑜伽的六支,是修男女和合而得不變大樂(常樂)的;在修行次第中,得大樂maha^sukha而實現(xiàn)成佛的理想�！好茏诘来蔚趶V論』略說為:「由初二支(別攝,靜慮),成辦金剛身之因色,修治中脈。由第三支(命力),令左右風入于所凈中脈。由第四支(執(zhí)持),持所入風,不令出入。由第五支(隨念),依執(zhí)持修三印隨一,溶(滾打,即春點)菩提心,任持不泄而修不變妙樂。由第六支(三摩地),于初二支所修成色,自成欲天父母空色之身,隨愛大印得不變樂,展轉(zhuǎn)增上,最后永盡一切粗色蘊等;身成空色金剛之身,心成不變妙樂,一切時中住法實性,證得(空色身與不變樂)雙運之身」(卷二0‧二0)。修達空色身與不變樂──雙運yuganaddha的密行,有四喜catura^nanda [P205] 的歷程,前三喜是(五)隨念支,第四喜是(六)三摩地支。四種喜是:喜a^nanda,勝喜param a^nanda,離喜viram a^nanda,俱生喜 sahaja^nanda。如『佛說大悲空智金剛大教王儀軌經(jīng)』(即『喜金剛本續(xù)』)卷二、三(大正一八‧五九三上、五九六上──中)說:

　　「一者喜,謂于此先行,少分妙樂有進求故。二者勝喜,于此相應(yīng),漸令增勝說妙樂故。三者離喜,于此妙樂,厭離諸根,息除貪染,無眾生可喜愛故。四者俱生喜,一切平等真實觀想故」。 「唯一體性最上莊嚴,為阿賴耶諸佛寶(實?)藏。于初喜等分別剎那住妙樂智,謂莊嚴、果報、作觀、離相,修瑜伽者于四剎那正行,當如是知!莊嚴者,即初喜中,方便為說種種理事。果報者,謂即勝喜,知妙樂觸。作觀者,謂即離喜,我所受用,為說尋伺。離相者,即俱生喜,遠離三種貪與無貪及彼中間」。

　　剎那次第引起四喜,四喜的名目,是依禪定而安立的。通泛的說,喜樂有二 [P206] 類:一是受vedana^蘊的喜樂──喜受與樂受;二是輕安prasrabodhi的喜樂。安住在四禪中,一定有輕安的喜樂,所以名為「現(xiàn)法(現(xiàn)在身心)樂住」。這里的四喜,「喜」與四禪的寂靜輕安相當�！竸傧病古c「離喜妙樂」的三禪,「定生喜樂」的二禪相當�！鸽x喜」是初禪,上引經(jīng)文說:「作觀者謂即離喜,我所受用,為說尋伺」,這不是與「有尋有伺,離生喜樂得初禪」相當嗎?「俱生喜」,可說是未到定,這是欲界,而已是色界初禪的近分定。四喜的名目,依禪定的次第而立;修持的內(nèi)容,不一定相同,也自有一定的關(guān)系。我發(fā)現(xiàn),「佛法」中所說的高下,「秘密大乘」每每是顛倒過來說。如在佛法中,欲界天的四大王眾天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva等,男女合交而不出精,是低級的;眼相顧視而成淫事的他化自在天Paranirmita-vas/a-vartin,是高級的;如向上更進一層,那就是離欲的梵天brahma^了�！该孛艽蟪恕沟惯^來說:眼相顧視而笑的,是最低的事續(xù);二二交合而不出精的,是最高的無上瑜伽續(xù)。四喜說也是這樣,與四禪相當?shù)摹赶病?是低層次的。與初禪相當?shù)摹鸽x喜」,要高得多。與即 [P207] 欲離欲未到定相當?shù)木闵��?是最妙的�？傊�,「秘密大乘」是貪欲為道的,依欲而離欲的,是持金剛的(夜叉)天乘的佛化。佛法的天化(天與禪定有關(guān)),是「秘密大乘」形成的重要一環(huán)。

　　從真常、唯心而來的重定傾向,無上瑜伽到達了頂峰,處處說入出三摩地。如圓滿次第的六支,別攝與靜慮,成相好莊嚴的佛身;命力與執(zhí)持,成一切種相的佛語;隨念與三摩地,成不變妙樂的佛心。所以,六支可說為三三摩地:金剛身三摩地,金剛語三摩地,金剛心三摩地。三摩地(支)以后,能同時有這三種金剛?cè)�摩�?『密宗道次第廣論』二0‧一八)。最后傳出的『時輪』,稱毗盧遮那Vairocana 等五佛為五禪那佛pan~cadhya^na-buddha,似乎佛──覺者還不足以表示佛德的究竟,非稱之為「禪那佛」不可。重定的傾向,是確定的,所以「密乘」行者,都是三摩地的行者。 [P208]

　　八 無上瑜伽是佛德本有論

　　瑜伽續(xù)yoga-tantra在勝義菩提心parama$rtha-bodhicitta以上,立三摩地菩提心sama^dhi-bodhicitta,也就是如來藏tatha^gata-garbha,自性清凈心 prakr!ti-paris/uddha-citta。依月輪觀修三摩地,達到一切本自清凈,究竟成佛。如來藏、自性清凈心,在『楞伽經(jīng)』,『密嚴經(jīng)』中,融攝了瑜伽行派 Yoga^ca^ra的唯識現(xiàn)vijn~aptima^trata^,成為真常為本的唯心cittama^trata^ ;這是瑜伽續(xù)的見解,如『金剛頂一切如來真實攝大乘現(xiàn)證大教王經(jīng)』說:「藏識本非染,清凈無瑕穢,長時積福智,喻若凈月輪」(大正一八‧三一三下)。那進一步的無上瑜伽續(xù)anuttara-yoga-tantra呢?『密宗道次第廣論』的作者宗喀巴 Tson%-kha-pa.,是西藏黃教的創(chuàng)立者;他推崇中觀派Ma^dhyamika中月稱 Candraki^rti論師的見地,所以說:「總(論)大小乘,非(以)空慧分,用方便分。分(果乘與因乘)二大乘,非就通達甚深空慧,須以方便分別」(『密宗道次 [P209] 第廣論』一‧一九)。因此,在修無上瑜伽的生起次第與圓滿次第時,一再說到「修空性」。以「中觀見」為究竟的,所以對西藏紅教、白教的「大手印」、「大圓滿」,也采取了批評的立場。編入『現(xiàn)代佛學大系』的『曲肱齋叢書』,作者陳健民,是一位修行西藏「密乘」的,比較接近西藏的紅教與白教。在所作『密宗道次第廣論讀后』中,不滿宗喀巴「大小乘非空慧分,用方便分」的見解,加以評破,而認為「雖同修空性,而空性之性質(zhì)」不同(『曲肱齋叢書』一四三0──一四三八)。又作『蓮師大圓滿教授勾提』(『曲肱齋叢書』一三六七──一四二七),『大手印教授抉微』(『曲肱齋叢書』一0四五──一二六0),以表示超越中觀空性見的佛法。

　　紅教、白教與黃教見解的差異,可從印度佛教思想史去求解答。一、西元四世紀,虛妄識為依止的唯識學,在中印度興起。二、世親Vasubandhu同時的僧護Sam!gharaks!a門下,有佛護Buddhapa^lita與清辨Bhavya,佛護的再傳弟子月稱Candraki^rti,使衰落了的龍樹Na^ga^rjuna中觀學,大大的興盛起來。三、西元三世紀興起的如來藏,我,自性清凈心說,在西元五、六世紀間, [P210] 集成『楞伽經(jīng)』,『密嚴經(jīng)』,融攝了唯識學,而成真常心為依止的唯心論。大乘佛法(中觀見,唯識見,[如來]藏心見)三大系的思想,對立、融合而復雜起來�！豪阗ぁ慌c『密嚴