靈峰蕅益大師宗論卷第三之二

　　卷第三之二

　　靈峰蕅益大師宗論卷第三之二

　　答問二

　　答張叔韓問

　　作善作惡,固皆生死根本。不作善惡者,獨(dú)非生死根本乎。天堂地獄,於我何有。獨(dú)不曰,作善作惡,於我何有乎。鳥窠諸惡莫作,眾善奉行,與吹布毛之旨何別。若不以斷惡修善為門,但愿無善無惡,無生無死。此善星所以毫厘有差,天地懸隔也。

　　答敷先問

　　法華三昧,圓該始終,貫徹凡圣。動(dòng)靜云為,全在此三昧中。無奈情生智隔,日用不知�？v令不知,理性何減。欲知理性,祇諦觀現(xiàn)前一念心性,為在內(nèi)外中間諸處邪,為屬過未現(xiàn)在邪,為有青黃長(zhǎng)短等方隅色像可蹤跡邪,為竟空無斷滅不可道邪。若心性離四句絕百非,如此從心所現(xiàn)諸法,安得不離句絕非也。又諸法各有名貌,各可指陳。心何名貌,如何指陳。由此言之,法外無心明矣。然設(shè)無心,誰知諸法。法現(xiàn)心中,如影現(xiàn)鏡中,云現(xiàn)空中。既不可分別是心是法,又不可分別非心非法,謂非實(shí)相實(shí)性可乎。佛界實(shí)相,乃至獄界亦實(shí)相也。佛界實(shí)相無相無不相,具足百界千如,乃至獄界實(shí)相,亦無相無不相,具足百界千如也。十界正報(bào)是實(shí)相,十界假名國(guó)土亦實(shí)相也。既無一法非實(shí)相,則無一法非法華三昧。不於實(shí)相法界,妄起凡夫二乘見解�？v偶起之,隨了此見,亦是實(shí)相,亦是法界。如此了達(dá),勿忘勿助,久久打成一片,自然與法華三昧相應(yīng)。切莫舍此別圖圓頓,亦莫畏此別圖捷徑。此最圓頓最捷徑法也。若事行助成理觀,有智者三昧懺儀在,勤而行之,果證可克。若不誦一經(jīng),不入壇行道,則如常不輕,觀一切眾生決定作佛,觸境逢緣,恒作佛法界觀。由眼所見無非佛色,耳所聞無非佛聲,鼻所嗅無非佛香,舌所宣無非佛號(hào),身所觸無非佛境,意所緣無非佛法,故得六根清凈,三障圓轉(zhuǎn)。此所謂能轉(zhuǎn)法華,不墮說食數(shù)寶之譏,亦不招暗證無聞之禍矣。

　　答庸庵二問

　　善惡無性,先須論心。心若迷善,功微而惡罪大。心若悟善,功大而惡力微。以善惡雖皆性具,一順一逆故也。招報(bào)隨其念之強(qiáng)弱,亦無一定。學(xué)人失念,只貴覺照。果能覺照,煩惱雖熾,必漸減矣。覺於臨境貴猛,覺於平日貴密。又貴事理并運(yùn),顯密互資。危微精一之功在已,不在人也。

　　法執(zhí)根本無明,我執(zhí)枝末無明。論生起先法後我,論斷除先我後法。然圓人直觀心性,我法本自虛融,何有先後。或開圓解,我執(zhí)習(xí)強(qiáng)者,不妨先作人空觀也。

　　答湛持公三問(原問附)

　　問,知之一字,妙禍之門。二門同是一知,工夫如何下手。又此知若有所知,對(duì)待成妄。若無所知,何所表而云知也。又用知知於知邪,不起知知於知也。

　　答,知見立知,禍門也。知見無見,妙門也。若不達(dá)能所性空,妄計(jì)心外有法,此知即名不覺。若達(dá)心外無法,能所不二,此知即名始覺,亦名妙觀察智,亦名無塵智。此智從本體起,還照本體,雖復(fù)自照,實(shí)無能照所照,以達(dá)無二體故。名字位中直用此智,念念體達(dá)心外無法,法法唯心。不論時(shí)劫,不論功用。至金剛後心,永斷生相無明。始覺合本,稱究竟覺。今下手工夫,正要起知,知於知體之外更無余法。永嘉所謂但知而已。若不起知,知於但知,未有不隨妄能妄所者。大乘止觀三明以何依止中言之頗詳。

　　進(jìn)問,若起知知於但知,恐但知而成所知。起知之知,不無能所。恐用心時(shí),更落妄想窠臼。如何善用心者,起知知於但知,仍不墮妄能妄所邪。

　　答,非除他物,但取於知也。以知外無法,名但知也。達(dá)得但知,則知之一字,亦是強(qiáng)名,原無一物,豈成所知。若有所知,又成一物,非但知矣。下手方便,強(qiáng)觀諸法無實(shí),唯是一心。隨觀心無心相,覓不可得,然後悟入但知法門。前二方便,皆唯心識(shí)觀。初除分別性,次除依他性。悟入但知,是真如實(shí)觀,證圓成實(shí)性也。

　　問,摩訶止觀,初以識(shí)陰為所觀境。然能觀亦用意識(shí),能所有何辨邪。

　　答,前念為能觀,後念為所觀。由能觀全用一心三觀,便知所起後念,全是一境三諦。既一境三諦,則起即無起,亦不妨無起而起。起無起名為諦,無起起名為觀,是謂諦觀。名別體復(fù)同,是故能所二非二也。

　　壇中十問十答(有引)

　　病臥深山,力疾商梵網(wǎng)佛頂。乘戒源頭,性修旨趣,圓通本根,常住妙理,和盤托出矣。然根節(jié)所聚,窾會(huì)所關(guān),無有發(fā)一言啟予者。豈未知所以問邪。論畢,予結(jié)壇課咒,同志亦仍于此結(jié)後安居,每布薩輒一晤言,因設(shè)問端十條,同志各答,長(zhǎng)短俱露。大約平日依文解義處多,入理觀心處少,故不能游刃於節(jié)間也。于是更作十答。嗟乎,語言即道,道非語言。此之問答,大似嚼飯喂嬰,他年好惡知端的時(shí),當(dāng)發(fā)嘔耳。然臭腐神奇,善用茹退者,不又為新穀作增上緣乎。

　　問,戒乘緩急,四句料揀,本出經(jīng)論。畢竟以何為戒,以何為乘。如大論十戒,則戒即乘。梵網(wǎng)暫離菩提心犯輕垢,則乘即戒。又四教各有戒有乘。須一一知其歸著。然後商其緩急何如。

　　答,乘戒同依一性,元非異體。故緣了二修,亦常相即,如梵網(wǎng)大論所明是也。但眾生積迷既久,事理二障,各有輕重,致令修時(shí),亦分緩急。此則性遮諸業(yè)為戒,念處觀慧為乘。而藏通二教,戒指七眾律儀,乘指生滅無生二種念觀。別圓二教,戒指梵網(wǎng)重輕,并七眾律儀,乘指無量無作二種念觀。各就當(dāng)教,自有事障重理障輕者,堪修觀慧,易犯性遮,名乘急戒緩。自有理障重事障輕者,堪能護(hù)戒,不達(dá)理觀,名戒急乘緩。若二障俱輕,則戒乘俱急。二障并重,必戒乘俱緩。此歸著大略也。今既聞皆有佛性,又知戒即全性所起緣因,乘即全性所起了因,仍復(fù)全修在性。則急戒即急乘,急乘即急戒。豈肯再歷三涂,方得悟道。又豈肯久滯人天,不歸真際哉。

　　問,梵網(wǎng)明不受佛戒,為畜生木石。又犯戒人,畜木無異。夫不受戒,虛生浪死,故名畜生,覺悟無期,故如木石也。受戒即入佛位,而犯者仍與畜生木頭無異,則受戒之益毫無邪。

　　答,永居門外,永棄佛海,厥苦是均。然不受戒,未必盡墮地獄,破戒決墮地獄。一則常處暗暝,固為可憫。一則舍明入暗,尤為可悲。但不受戒,無成佛期。破戒墮落,猶為成佛緣種,此受戒之勝益也。至於未受而發(fā)心秉受,誤犯而殷重悔除,木石皆非木石矣。

　　問,人謂不受戒,雖失大益,而無破戒罪。然則地獄中,更無不受戒人邪。又謂受而不學(xué),則不知不坐罪。戒壇掛名,便可看教參禪。且如暗中踏茄,誤謂蝦蟆,命終墮獄。若據(jù)律誤踏蝦蟆,尚不結(jié)罪,況復(fù)踏茄。則學(xué)律者坐罪乎,不學(xué)者坐罪乎。若謂彼惟妄計(jì)破戒故墮,若無疑畏便不墮,則寶蓮香尼,善星比丘,皆無疑畏,何以均墮邪。若謂性罪不可作,遮罪不學(xué)無妨,何以醫(yī)羅龍王,損樹葉招劇苦,難提比丘,破根本獲果證邪。

　　答,不受戒者,設(shè)造重惡,亦墮三涂。毀凈戒者,雖具性遮二罪,設(shè)勤懺悔,罪亦可滅。是故必須受戒也。學(xué)律者,洞明開遮持犯,未犯知護(hù),已犯能除。不學(xué)者,既不知避罪,又不知出罪,過必日積。是故受已必須學(xué)也。夫菩薩於小罪中,恒生大畏,惟不造三惡因,故無惡道怖耳。若硬作主宰,大膽欺心,妄言無罪,寶蓮醫(yī)羅,真殷鑒矣。

　　問,儒云,君子尊德性而道問學(xué),致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮,與佛法同邪別邪,亦同亦別邪,非同非別邪。象山重尊德性,紫陽重道問學(xué),互相矛盾,致成大諍,為一是一非邪,俱是俱非邪。且如何超出是非,究竟無弊邪。

　　答,儒佛有名同義異者,如德性廣大精微等。一世間道理,一出世道理也。有名義俱同,而歸宗異者。如問學(xué)致盡等,下手無別,到家實(shí)分世出世也。然為實(shí)施權(quán),儒亦五乘中之人乘。開權(quán)顯實(shí),則世間道理亦順實(shí)相。故同別四句,執(zhí)之皆謗。善用之即四悉檀。象山雖重尊德性,非棄問學(xué)。紫陽雖重道問學(xué),非遺德性。得其旨似頓悟漸修兩門,失其意則為狂罔愚劣二病。可謂是則俱是,非則俱非。然廣大精微等,皆德性本具之義。致盡等,皆道問學(xué)以尊之之事。原非兩法相濟(jì),孰能偏重偏輕。此則超出是非兩關(guān),永無流弊者也。

　　問,佛頂明歇即菩提,何藉修證。為盡漏紆疑悔者言也。又明非歷劫辛勤,不能免難,為開悟未除漏者言也。一所知障重,一煩惱障重,故如來因病發(fā)藥如此。我輩二障俱重,又未開悟,又未除漏,為先除漏邪,先開悟邪,為二功并進(jìn)邪。漏云何除,悟云何開,并進(jìn)云何下手。

　　答,二障雖重,非有實(shí)體。只徹究圓宗,即以圓解,凈除業(yè)習(xí)。下手之方,不出十乘觀法。上根惟一,中二之七,下具用十。精勤修之,何障不破。

　　問,耳門最勝,根勝邪,性勝邪。若根勝,則兼耳與勞,同是菩提。瞪發(fā)勞相,豈可依此生滅為本修因。若性勝,則耳之性,應(yīng)非即是余五根性。云何說性中相知,及六解一亡。

　　答,耳門易顯性故勝。非性有優(yōu)劣,亦非竟用耳根,但借耳境,以觀真性。性即不生不滅,亦復(fù)非一非六。故得一返六皆脫,六解一亦亡也。

　　問,耳門具三真實(shí)義,為根是圓通常邪,性是圓通常邪。若根是,不應(yīng)云黏湛發(fā)聽,聽精映聲,卷聲成根。又不應(yīng)云離動(dòng)離靜,元無聽質(zhì)。若性是,則耳之性為即五根之性,為非五根之性。若非,還如前難。若即,則既觀其性,應(yīng)兼得其相。若不兼,則性外有相。若果兼,則應(yīng)於耳中,見色聞香嘗味覺觸。若不能見色等,不名圓通之性。若云能者,畢竟如何以耳見聞嘗覺邪。若謂六根互用,須待證入,則因果仍不相應(yīng)。若謂雖未有用,其理確然,如何指點(diǎn)知其不謬。

　　答,元以一精明,分作六和合。則六和合之本性,皆圓通常,亦非有二性也。特就迷情揀取,此方耳門易顯真實(shí)名利,余門難顯名鈍,非竟以耳根為圓通常也。初下手時(shí),正欲棄生滅而守真常。所謂入流亡所,尚不許用此耳根,外循動(dòng)靜二相,奈何責(zé)以見色聞香等事。如清水未現(xiàn),便責(zé)以一切變現(xiàn)。設(shè)能變現(xiàn),增其渾濁矣。若不能見色聞香,便疑因果不相應(yīng),如濁水未有變現(xiàn),遂謂中無清水可乎。至於現(xiàn)前指點(diǎn),則耳自聽法,口問身承,即性中相知義。不能以耳見色等,正用中相背義。將此相知相背二種迷情妄見,一總放下,方許入耳門三昧。

　　問,天臺(tái)言善惡皆性具,此義不然。謂性非善惡,不礙善惡可耳。若性實(shí)具善,便不容惡,性實(shí)具惡,便不容善。如佛頂經(jīng),滿慈以水火不相陵滅為難, 如來亦但釋云,虛空體非群相,不拒諸相發(fā)揮,妙覺明心,先非水火,何不相容。細(xì)玩體非群相,先非水火二語,性非善惡明矣。夫七大一往皆無記法,尚須棄相,方得會(huì)性。況善惡有記之法,可云同具邪。

　　答,若謂性非善惡,不礙善惡,則善惡從何處來,混擾於性。既顯性後,善惡復(fù)歸何處。且正現(xiàn)善惡時(shí),非善惡之性,避至何處,為復(fù)斷滅。善惡去時(shí),非善惡之性,又從何來,為復(fù)更生邪。若謂善惡無性,隨妄緣有,既無其性,誰隨緣者。既隨緣必有能隨所隨,所隨即迷悟染凈,能隨豈非性善性惡。又即彼所隨迷悟染凈之緣,為在性外在性內(nèi)。若在性外,性不遍常。若不離性,那云非具。詎知無性之性,正善惡實(shí)性。設(shè)性中不具善惡,縱遇迷悟染凈等緣,決不能現(xiàn)修中善惡。如沙無油性,縱遇壓緣,終不出油。請(qǐng)即就喻以申明之。使空非即群相,相豈從空外來�？宅F(xiàn)時(shí),相豈出空外去。且正現(xiàn)相時(shí),空避至何方,為復(fù)斷滅。相去後空又從何來,為復(fù)更生邪。當(dāng)知虛空無去無來,無滅無生,則知群相之中,空性不動(dòng)�？衫�知現(xiàn)善現(xiàn)惡之時(shí),藏性不變。既知正隨緣而即不變,又可例知正不變而即隨緣矣。故達(dá)不變隨緣之義,則未起修善修惡時(shí),非無善惡之性。如水火諸相未現(xiàn),非無水火之性,以性空真水,性空真火故。達(dá)隨緣不變之義,則熾然造善惡時(shí),亦無善惡實(shí)法。如水火正現(xiàn),非異虛空之性,以性水真空,性火真空故。迷於相全性即相,妄見傾奪,故云觀相元妄,謂但觀性家之相,相妄性亦妄也。悟其性全相即性,隨拈一相,皆俱即俱非,離即離非,是即非即,故云觀性元真,謂能觀相家之性,性真相亦真也。然則虛空非群相,群相亦非群相矣�？詹坏K諸相發(fā)揮,群相亦不礙諸相發(fā)揮矣。所以得有俱現(xiàn)之義,又心先非水火,水火亦先非水火矣。先非先後之先,只是元本之義。故不惟未現(xiàn)水火時(shí),水性即火性,火性即水性,決定不相陵滅。雖正現(xiàn)水火時(shí),水元非水,火元非火,亦決不相陵滅。所以有入水不濡,入火不焚,身上出水,身下出火,入地如空,處空如地等事也。彼妄見生克傾奪,但隨心應(yīng)量,循業(yè)發(fā)現(xiàn)而已。故知相外無性,棄相即棄性,性外無相,會(huì)性則會(huì)相。若棄相方得會(huì)性,此大不然。夫棄色相,是空相。棄空相,是色相。棄有情心相,是無情色空相。棄無情相,是有情相。棄無分別之根塵相,是有分別識(shí)相。棄分別相,是無分別相。棄根塵識(shí)妄相,是覺明真相。棄真相,是妄相。畢竟何相可棄,何性可會(huì)邪。經(jīng)云,棄生滅守真常者,直棄其於真常中妄見生滅之情,守其即生滅處,了悟真常之智耳。試玩七大文中,先以空融地水火風(fēng),次以覺融空等五大,次以精融根塵六大,次以知融識(shí)等七大,則色空不二,依正不二,見相自證不二,真妄不二明矣。是以不變之性,正由全具善惡,故能舉體隨緣。而善惡二修,正由全攬真性,故復(fù)舉體不變。不變舉體隨緣,故稱理具三千。隨緣舉體不變,故稱事造三千。又理具只是具於事造,事造只是造於理具,故雖稱兩重,亦非六千,雖云兩重,即重重?zé)o盡也。

　　問,涅槃明常住佛性,說乳酪子樹二喻。使乳本有酪性,乃至熟酥本有醍醐性者,何藉善巧鉆搖等緣。尼拘陀樹子,本有五丈性者,何藉水土等緣。藉緣之法,即是無常,安得名常。又謂乳有酪性,故鉆乳不鉆水。子有樹性,故種子不種沙。此是當(dāng)有,非現(xiàn)有,亦不名常。又今見酪中雜水,則不出酥,樹子經(jīng)火,則不生芽,適為三無二有家作證。彼謂所知障重者,不能克證大菩提故。

　　答,常非死定之常,性乃不改為義。涅槃既明常住佛性,恐迷者執(zhí)性廢修,即成天然外道,故明須藉緣了二因。以緣了二因雖屬於修,在因之時(shí)同名性德。正因理發(fā),雖全是性,在果之時(shí)同名修德。然則無性之性,即是實(shí)性。緣生之法,當(dāng)體無生。二鳥雙游,喻常無常,厥義若此。若當(dāng)有不名常,必執(zhí)凝然不變死定為常,何異常見外道。又乳酪樹子,水火能障,佛性不爾。闡提斷善,終必復(fù)生。二乘證空,亦終回大。故復(fù)有佛性雄猛,不可沮壞,猶如金剛之喻。而三無二有,終為不了義說。豈可執(zhí)片喻難全法哉。

　　問,天臺(tái)明理具事造兩重三千,同於介爾心中具足,此亦不然。夫理具渾然頓足,猶之可也。事造則一念起時(shí),必落一界。既落一界,余九皆伏。縱一界還具十界,亦只一界之十界,非十界之十界也。幽溪云,一界現(xiàn)時(shí),九界冥伏。既云冥伏,則事造三千,不居一念明矣。今梵網(wǎng)玄義云,一界既現(xiàn),九界齊彰。試觀調(diào)達(dá),地獄相現(xiàn),則佛界滅,下品金蓮相現(xiàn),則獄界滅。何得齊彰邪。 答,心無形質(zhì),無分劑,不可割裂。落一界之一念,即全體之心,非心少分。既舉心之全體,成此一念,亦必舉心之全用。歸此一念,亦必即此一念,頓具心之全體大用。如孔子為乘田,即以圣人之全體而牧牛羊,亦即舉出將入相之全用而歸諸牧牛羊人。亦即於牧牛羊時(shí),問以文事武備,無不能知。安得牧?xí)r非孔子全體,無將相全能邪。冥伏或是隨具之義,儻以現(xiàn)對(duì)冥,以起對(duì)伏,則事造信非一念頓具,那成圓理。今既知一界還具十界,則界界互具,無盡重重,鏡光珠影,更何分劑。謂之三千性相,亦略舉耳。即觀調(diào)達(dá)墮獄,正在佛前。又舉身下陷,合掌南無。成無根信,便得授記。而下品往生者,即地獄火,化為清風(fēng)華佛�？梢姫z界佛界,舉體相即,互遍互融,不可思議。此天臺(tái)性具之旨,觀心之要,所以真能傳佛心印,遠(yuǎn)勝他宗也。

　　續(xù)一問答

　　問,世之講者,謂初心仰信中道,不能頓觀,先用空假為方便者。性中雖具三因,而不相即,修中雖用三觀,而不同時(shí),故名性橫修縱。又在因次第開發(fā),在果一時(shí)同具,故名因縱果橫。惟圓教行人,初心便解三德藏,直以一心三觀,進(jìn)破無明。初信任運(yùn)斷見惑,見真諦,七信任運(yùn)斷思,八九十信任運(yùn)斷內(nèi)外塵沙,見俗諦。初住分破一品無明見中諦。破惑全用三觀,故非縱,惑斷不次而次,故非橫。今設(shè)一難,既全用三觀,次第見於三諦,仍是智橫斷縱,亦為修橫證縱,因橫果縱。設(shè)令極利根人,不住十信,竟超初住,乃至妙覺,亦只智斷俱橫,何得非縱橫并別邪。

　　答,別教諦觀名縱橫并別者,以不達(dá)三觀只是一心,三諦只是一境,一心法爾三觀,一境宛具三諦。如君與將相,只是一國(guó),雖只一國(guó),宛具三人。而一君二臣,君臣之義不明,并別之局必立。并則成橫,別則成縱,致使性修隔別,因果不齊。圓人了一心之體,即不思議中。此心能破凡圣情解,即名為空。此心能立圣凡道理,即名為假。了一境之體,即第一義諦。此境本非遍計(jì)所執(zhí),即名為真。此境本是依他所現(xiàn),即名為俗。初心解此三德秘藏,直以一心三觀,圓破三惑。而初心斷見惑時(shí),就破惑處名為空觀,見真諦處即名妙假。然未破時(shí)全以真諦為見惑,既破後全以見惑為真諦。如水成冰,冰還成水,冰之與水,同一濕性。見惑真諦,亦復(fù)如是。體即法界,無可破立,是名中觀,故知非破非立,而論破立,說名空假,正破正立,元無破立,說名為中。如邊方擾亂,猛將出征,兆庶歸投,賢相撫慰,究而論之,只是王士王民耳。所用只一觀而三觀,那得云橫。所見即一諦而三諦,乃即俗即中之真,永異偏真,那得云縱。十信見俗,初住見中,亦復(fù)如是。能破雖全用三觀,而仍以一觀為主,故非并非橫。所見雖任運(yùn)次第,而一一諦無非三諦,故非別非縱。以例性中雖具三因,然緣了無功,同名正因,故非縱橫并別。如家國(guó)無事,非無將相,然將相不顯其能,但聞國(guó)主之名也。修因之中,全賴緣了,然緣了威權(quán)正因所賜,故亦非縱橫并別。如命將命相,皆由圣主,然圣主不居其功,咸稱將相之力。至果位中,雖三德同時(shí)圓顯,然仍以法身為主,亦非縱橫并別。以般若解脫,元法身之所本有,非新得故。如三人同享太平,然將相元是舊臣,仍奉舊主,無伐無施也。又將專武,君相非無武備,故三觀皆破一切法。相專文,君將非無文略,故三觀皆立一切法。主專統(tǒng)御,將相非無君德,故三觀皆統(tǒng)一切法。儻三人各止一德,雖互相統(tǒng)順,仍為縱為別。儻三人不相統(tǒng)順,雖各具全德,仍為橫為并,皆不可喻於圓觀。儻唯一人獨(dú)具三德,而無將相,雖總無縱橫并別,不成國(guó)法,尤不可喻於圓觀。儻三人各具德,又相統(tǒng)順,而非其境界,妄欲破立撫御,亦不可喻於圓觀。今所破所立所統(tǒng),皆自心現(xiàn)量境界故,思之思之。又此亦片喻,非全喻也。以堯舜治局九州,中諦統(tǒng)一切法,豎窮橫遍,無少許性相能出中諦外故。又堯舜令民安於至治,不能使人人盡為堯舜。中觀證一切法,無一微塵一剎那不全攬中道全體,不全具中道大用。各各豎窮橫遍,難思議也。儒云,圣人不知不能,堯舜猶病。意顯此道,唯佛能盡。又云道不遠(yuǎn)人,下學(xué)上達(dá)。意顯標(biāo)心不離此宗,是謂入門同而到家別,教道別而教意同。吾言益不誣矣。

　　性學(xué)開蒙答問(即壇中第四問廣答)

　　儒釋同異之致,性學(xué)重輕之關(guān),憒憒久矣。欲釋此疑,須先就儒典消文釋義,以超是非兩關(guān)。次就二公決擇是非,以示平心公論。後對(duì)佛教細(xì)辨同異,以彰權(quán)實(shí)本跡。

　　初就儒典消釋者,朱注以尊德性為存心,道問學(xué)為致知。以致廣大,極高明,溫故,敦厚屬存心,以盡精微,道中庸,知新,崇禮屬致知。如兩物相需,未是一貫宗旨,所以偏重偏輕,致成大諍。今謂首倡大道,既包下兩節(jié),則洋洋優(yōu)優(yōu)同是道,故同稱大。不可謂洋洋但大,不入無間,優(yōu)優(yōu)但小,不極無外。尤不可謂洋洋但是德性,不由問學(xué),優(yōu)優(yōu)但是問學(xué),不關(guān)德性也。然此大道,全率於性,全凝於德,故名德性。猶釋稱如來藏性,以藏性雖十界所同,惟如來能合之,故以如來藏稱,不稱地獄藏性,人天藏性等也。然則德性二字,已含性修因果旨趣,而廣大精微等,皆德性所具之義趣,致之盡之,乃至崇之,皆道問學(xué)者之妙修耳。尊此德性,方道其問學(xué),道此問學(xué),方尊其德性。否則性近習(xí)遠(yuǎn),淪於污下,猶所謂法身流轉(zhuǎn)五道,為眾生矣。然德性廣大,謂其洋洋發(fā)育也,精微謂其優(yōu)優(yōu)百千也,高明謂其位天育物也。中庸謂其不離子臣弟友之間也,故謂其稟自初生也。新,謂其經(jīng)綸參贊也。厚,謂父子君臣等皆天性所定也。禮,謂仰事俯育等皆人事應(yīng)爾也。世有廣大而不精微者,如海魚身長(zhǎng)若干由旬,蕩而失水,螻蟻得意。有即廣大而精微者,如阿修羅王,變身與須彌齊,復(fù)能幻入藕絲孔。德性亦爾,雖洋洋峻極,而復(fù)舉體攝入一威儀,隨舉一小威儀,全具德性,非德性少分也。世有精微而不廣大者,如玩器等,微妙精巧,不堪致用。有即精微而廣大者,如摩尼珠,圓明清凈,不過分寸,置之高幢,四洲雨寶。德性亦爾,雖百千經(jīng)曲,而隨拈其一,皆全具位育功能,非少分功能也。世有高明而不中庸者,如夏日赫盛,不可目視,有即高明而中庸者,如諸佛光明勝百千日,而觸者清涼。德性亦爾,上達(dá)即在下學(xué),位天育物之極致,不離庸言庸行之家風(fēng)。世有中庸而不高明者,如鄉(xiāng)黨善人,可狎可欺。有即中庸而高明者,如時(shí)中之圣,溫而厲。德性亦爾,下學(xué)全體上達(dá),灑埽應(yīng)對(duì)之節(jié),即具旋乾轉(zhuǎn)坤之用。世有故而不新者,如衣敝不堪復(fù)御。有故而常新者,如上古瑤琴,一番摩撫一番音。德性亦爾,出生一切道德文章經(jīng)綸事業(yè),不可窮盡。世有新而不故者,如美食不可再列。有新而嘗故者,如春至花開,樹未嘗改。德性亦爾,雖出一切經(jīng)綸事業(yè)道德文章,而體嘗如故。世有厚而非禮者,如牛犢相隨,殷然天愛,而罔知儀節(jié)。有厚而即禮者,如孝子事親,冬溫夏清,昏定晨省,出於至性匪由勉強(qiáng)。德性亦爾,雖率其天真,自有禮節(jié)。世有禮而非厚者,如六國(guó)事秦,勢(shì)不得已。有禮而即厚者,如孔子拜下,盡禮非諂。德性亦爾,雖百千經(jīng)曲,絕非強(qiáng)設(shè)。又致廣大而不盡精微者,亦自有博學(xué)多聞,與則半是,奪則全非,以既不精微,即於廣大不能致故。盡精微而不致廣大者,亦自謂一門深入,與亦半是,奪亦全非,以既不廣大,則於精微不能盡故。極高明而不道中庸者,亦自謂豁達(dá)大度,然離中庸,而別擬高明,便不名極。道中庸而不極高明者,亦自謂言行相顧,然舍高明而安於卑陋,非君子之道。溫故而不知新者,亦自謂守其德性,而德性豈如此之癡頑。知新而不溫故者,亦自謂日有增長(zhǎng),然如溝澮可立待其涸。敦厚而不崇禮者,亦自謂率其本真,未免同人道於牛馬。崇禮而不敦厚者,亦自謂舉止有式,反為忠信之薄而亂之首。故必了知廣大精微等無非德性,皆須道問學(xué)以尊之,則全修在性,全性起修,既非二致,那偏重輕。斯為超出是非兩關(guān),全收二公之長(zhǎng),永杜二公流弊者也。

　　次就二公決擇者。象山意謂,不尊德性,則問學(xué)與不問學(xué)皆無用,但能尊其德性,即真問學(xué)。猶吾佛所謂勝凈明心,不從人得,何藉劬勞,肯綮修證。亦猶六祖本來無物,又即孔子吾道一以貫之也。是將尊德性攝問學(xué),非恃德性而廢問學(xué),故得為名賢也。紫陽意謂若不道問學(xué),雖高談德性,如所謂理佛,非關(guān)修證,必道問學(xué),以成至德,方可凝其率性之道。猶吾佛所謂菩提涅槃,尚在遙遠(yuǎn),要須歷劫辛勤修證,亦猶神秀時(shí)時(shí)拂拭,又即孔子庸德之行,庸言之謹(jǐn),下學(xué)而上達(dá)也。是將問學(xué)尊德性,非徒問學(xué)而置德性,亦得為名賢也。然則悟象山之所謂德性,問學(xué)已道,悟紫陽之所謂問學(xué),德性自尊,可謂是則俱是。而象山頓悟,較紫陽之漸修,當(dāng)勝一籌。然執(zhí)象山之言而失旨,則思而不學(xué),與今世狂禪同陷險(xiǎn)坑,孔子謂之曰殆。執(zhí)紫陽之言而失旨,則學(xué)而不思,與今世教律同無實(shí)證,孔子謂之曰罔,可謂非則俱非。而無實(shí)證者,尚通六趣,陷險(xiǎn)坑者,必墮三涂,象山之流弊,亦較紫陽倍甚。若就二公之學(xué),以救二公之徒,亦有兩番,一逆救,以象山之藥,治紫陽之病,以紫陽之藥,救象山之病。二順救,執(zhí)象山之言者,為申象山真旨,執(zhí)紫陽之言者,為申紫陽真旨。終不若向初義打透,則二病不生,二藥無用矣。

　　後對(duì)佛教細(xì)辨者,先須知此五句,有名同義異者,有名義俱同而歸宗異者,又須知對(duì)待絕待二種妙義,然後約跡 約權(quán)以揀收之,約實(shí)約本以融會(huì)之。庶得戲論永滅,諍論亦消也。

　　言名同義異者,德性二字,及德性中所具廣大精微等八義,同則同名德性,及廣大等。異則儒以天命為性,修之上合於天者為德,老以自然而然,強(qiáng)名曰道者為性,復(fù)歸無名無物者為德。一往判之是天乘,亦未盡天中差別,恐不過四王忉利法門,遠(yuǎn)自人間視之,稱為自然,及無名無物耳。推而上之,夜摩等空居四天,亦以自然為性,以欲界未到諸定及上品十善為德。魔天以命根互通為性,廣化七珍多增寶媛為德。初禪天以出欲為性。離生喜樂為德。二禪天以超出覺觀為性,定生喜樂為德。三禪天以永無喜水為性,離喜妙樂為德。四禪天以不動(dòng)為性,舍念清凈為德。無想天以一念不生為性,滅心心所為德。四空天以超出色籠為性,微細(xì)定心為德。我佛法中藏教以真諦為性,擇滅無為為德。通教以諸法無生為性,體空智果為德。別教以離過絕非中道為性,所證法身般若解脫為德。圓教以不生不滅常住真心,不縱不橫三德秘藏為性,一心三智妙合如來藏理為德。既德性一名,厥義各別,故所具八義,隨此皆異。儒但以洋洋發(fā)育為廣大,乃至仰事俯育為禮,如前說耳。老則以生天生地為廣大,杳冥昏默為精微,神鬼神帝為高明,專氣致柔為中庸,長(zhǎng)於萬古為故,生一生二生三生萬為新,還淳返樸為厚,守雌守黑為禮。夜摩等天各以境界倍增者為廣大,受用倍妙者為精微,不假日月為高明,十善攝散為中庸,劫初先成為故,果報(bào)變化為新,隨順善性為厚,具善三業(yè)為禮。魔天則以統(tǒng)攝欲界為廣大,超化無化為精微,威力自在居欲界頂為高明,不離塵勞為中庸,悟本命元為故,自在化現(xiàn)為新,愛網(wǎng)所攝為厚,眷屬莊嚴(yán)為禮。四禪各以舍下苦粗障為廣大,得上凈妙離為精微,安住勝處為高明,十禪支行為中庸,超大小諸劫為故,喜樂舍受相應(yīng)為新,同一定體為厚,王臣民等差別為禮。無想天則以無諸想礙為廣大,體同木石為精微,居四禪上為高明,滅心心所為中庸,初半劫滅為故,後半劫生為新。順無動(dòng)性為厚,次第令其心慮灰凝為禮。四空天則以體同太虛為廣大,微細(xì)心心所法為精微,遍超色縛為高明,不離心想為中庸,報(bào)境無有成住壞空為故,受用禪味為新,順無色性為厚,次第證入為禮。藏通二教,各有三乘,雖體析巧拙不同,同以無為涅槃,離我我所,曠若虛空為廣大,超諸斷常有無戲論妄想為精微,遠(yuǎn)離三界成一切智為高明,依戒而住依念處行道為中庸,因緣法性無有作者為故,觀諦觀緣出生三乘道果為新,二乘別警悟無常速求出離為厚,攝身口意解脫業(yè)系為禮。大士別以自愍愍他愿皆濟(jì)度為厚,三聚凈戒上求下化為禮。別教則以無量四諦十界因果為廣大,中道佛性緣了修證為精微,回超九界佛眼種智為高明,從因緣境歷修三觀為中庸,本覺無始為故,功德智慧二種莊嚴(yán)為新,次第三慈為厚,歷侍諸佛,遍度九界種種儀軌為禮。圓教則以介爾有心三千具足,豎窮橫遍,無欠無余為廣大,三千性相互具互遍,一色一香無非中道為精微,一心三智照窮法界為高明,無作四念一心三觀為中庸,即隨緣而不變?yōu)楣?所以一切諸法無非性具,即不變而隨緣為新,所以權(quán)實(shí)因果施設(shè)無方,心佛眾生三無差別為厚,所以上合無緣慈力,下合同體悲仰,而熾然常行與拔,上侍諸佛下應(yīng)群機(jī)為禮。所以性遮諸業(yè),一切皆成無盡戒體,皆名無上道戒。是謂名同而義異也。

　　言名義俱同而歸宗異者,不論儒老,色無色定,乃至藏通別圓,欲以至德凝道,必道問學(xué)以尊之,欲真實(shí)學(xué)問,必尊德性以道之,欲證德性之廣大,必盡精微以致之,欲證德性之精微,必致廣大以盡之,欲證德性之高明,必道中庸以極之,欲證德性之中庸,必極高明以道之,欲證德性之故,必知新以溫之,欲證德性之新,必溫故以知之,欲證德性之厚,必崇禮以敦之,欲證德性之禮,必敦厚以崇之,是名義俱同。然如此問學(xué),各尊其所謂德性,故儒成人間之圣,與天地參,老成天道之圣,為萬化母,乃至藏通成三乘之圣,永超生死,別教成圓滿報(bào)身之圣,永超方便,圓教成清凈法身之圣,方為真能盡性,是歸宗永異。

　　言對(duì)絕二妙者,若以人望天,以欲界望色界,展轉(zhuǎn)乃至以別望圓,則彼廣大之外更廣大,精微之內(nèi)更精微,高明之上更高明,中庸之中更中庸,故之前更故,新之後更新,厚亦彌厚,禮亦彌周。若以圓視別,以別視通,乃至以天視人,則彼廣大精微等,皆悉有名無義。故以下望上,傳傳皆妙,以上視下,法法皆粗,此對(duì)待明妙也。絕待明妙者,為實(shí)施權(quán),開權(quán)顯實(shí),若別,若通,若藏,若天,若人,究竟同歸一乘。圓人受法,無法不圓,則法法皆妙。既知此理,方許論揀論收,能融能會(huì)耳。

　　後約跡約權(quán)揀收等者,揀之則全非,儒是世法,佛出世故。又此云天命為性,易云太極生兩儀,并屬非因計(jì)因,不知正因緣法,見論所攝。夫婦父子等恩愛牽連,愛論所攝。老子天法道,道法自然,是無因論,不知正因緣法,亦見論攝。收之,則儒於五乘法門,屬人乘攝,所明五常,合於五戒。其余諸法,半合十善,尚未全同金輪王法也。老屬天乘,未盡天中之致,已如前說。究而言之,總不及藏教之出生死,況通別圓邪。然此直約跡約權(quán)耳,若約實(shí)約本融會(huì)者,此方圣人,是菩薩化現(xiàn),如來所使。大灌頂經(jīng)云,佛先遣三圣,往化支那,所立葬法,南洲中最。三圣法化若在,如來正教亦賴以行。而列子具明孔子贊佛之語,老子騎牛出關(guān),欲訪大覺,既聞示寂,嘆息而返。經(jīng)史所載,彰明若此,後人不達(dá),紛紛起諍,豈理也哉。然三圣不略說出世教法,蓋機(jī)緣未至,不得不然。且如五天機(jī)熟,佛乃示生,而初倡華嚴(yán),在會(huì)聾啞,不惟須說阿含以為漸始,兼立人天戒善,以作先容。況此地機(jī)緣,遠(yuǎn)在千年之後,縱說出世法,誰能信之。故權(quán)智垂跡,不得不示同凡外。然即此儒典,亦未嘗不泄妙機(jī),後儒自莫能察,及門亦所未窺。故孔子再嘆顏回好學(xué),今也則亡,深顯曾子以下,皆知跡而不知本,知權(quán)而不知實(shí)者也。何謂所泄妙機(jī),如易經(jīng)系辭傳云,易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。此語最可參詳。夫既云易有太極,則太極乃易之所有,畢竟易是何物有此太極。儻以畫辭為易,應(yīng)云太極生天地,天地生萬物,然後伏羲因之畫卦,文周因之系辭,何反云易有太極。易有太極,易理固在太極之先矣。設(shè)非吾人本源佛性,更是何物。既本源佛性,尚在太極先,豈得漫云天之所賦。然不明言即心自性,但言易者,以凡夫久執(zhí)四大為自身相,六塵緣影為自心相,斷斷不能理會(huì)此事,故悉檀善巧,聊寄微辭。當(dāng)知易即真如之性,具有隨緣不變,不變隨緣之義,密說為易。而此真如,但有性德,未有修德,故不守自性,不覺念起而有無明。此無始住地?zé)o明,正是二種生死根本,密說之為太極。因明立所,晦昧為空。相待成搖之風(fēng)輪,即所謂動(dòng)而生陽。堅(jiān)明立礙之金輪,即所謂靜而生陰。風(fēng)金相摩,火光出現(xiàn),寶明生潤(rùn),水輪下含,即所謂兩儀生四象也。火騰水降,交發(fā)立堅(jiān),為海為洲,為山為木,即所謂四象生八卦,乃至生萬物也。名相稍異,大體宛同,順之則生死始,逆之則輪回息。故又云,易逆數(shù)也。亦既微示人以出世要旨矣。老子道生天地,意亦相同,但亦不明言即心自性,皆機(jī)緣未熟耳。且易傳寂然不動(dòng),感而遂通一語,即寂照無二之體。而乾坤其易之門一語,即流轉(zhuǎn)還滅逆順二修之關(guān)。以性覺妙明,本覺明妙,非干修證,不屬迷悟。而迷則照體成散,寂體成昏,逆涅槃城,順生死路,全由此動(dòng)靜兩門,是名逆修,亦名修惡。悟則借動(dòng)以覺其昏,名之為觀,借靜以攝其散,名之為止,逆生死流,順涅槃海,亦由此動(dòng)靜兩門,是名順修,亦名修善。然修分順逆,性無增減,又雖善惡皆本於性,而道必升沈。如斯秘旨,豈異圓宗。菩薩現(xiàn)身,信非虛倡,習(xí)而不察,過在後儒。又既知宣圣秘密微談,兼秉法華開顯妙旨,即此中庸,便可作圓頓佛法解釋。天命之謂性者,天非望而蒼蒼之天,亦非忉利夜摩等天,即涅槃經(jīng)第一義天也。命非命令之解,即第八識(shí)執(zhí)持色身相續(xù)不斷之妄情也。謂生滅與不生滅和合,而成阿賴邪識(shí),此識(shí)即有生之性,以全真起妄,天復(fù)稱命,以全妄是真,命復(fù)稱天。全真起妄,即不變而隨緣,全妄是真,即隨緣而不變也。率性之謂道者,此藏性中具染凈善惡一切種子,若率染惡種子而起現(xiàn)行,即小人之道,亦名逆修。若率凈善種子,而起現(xiàn)行,即君子之道,亦名順修。道二,仁與不仁而已矣,正合此意,亦合臺(tái)家性具宗旨。修道之謂教者,小人之道,修除令盡,君子之道,修習(xí)令滿,此則圣賢教法,惟欲人返逆修而歸順修,即隨緣而悟不變也。三句合宗,頭正尾正,凡一文一字,皆可消歸至理矣。以要言之,若得法華開顯之旨,治世語言,資生產(chǎn)業(yè),乃至戲笑怒罵,艷曲情詞,尚順實(shí)相正法,況世間理性之談邪。然此是智旭之中庸,非子思之中庸也。如大慧杲禪師,以此三句作法報(bào)化三身,亦只是宗杲之中庸耳。儻子思實(shí)知宗杲、智旭之中庸者,孔子急當(dāng)印之。胡顏淵死,一慟傷心,自稱天喪。且追憶之,再嘆今也則亡邪。昔孟子歷敘見知聞知之道,結(jié)云,然而無有乎爾,則亦無有乎爾。是孟子尚不肯以曾子子思為見知者,何況孔子。彼一以貫之之傳,但的示尊德性之真實(shí)問學(xué)如此,乃下手發(fā)足之方,非到家消息。又跡中權(quán)理之一,非本中實(shí)理之一也。今約三圣立教本意,直謂同可,以無非為實(shí)施權(quán)故也。約三教施設(shè)門庭,直謂異可,以儒老但說權(quán)理,又局人天,佛說權(quán)說實(shí),皆出世故也。約權(quán)則工夫同而到家異,謂亦同亦異可也。約實(shí)則本不壞跡,跡不掩本,謂非同非異可也。惺谷壽禪師云,為門外人說同,否則以為異端,為入門人說別,否則安於舊習(xí),為升堂人說亦同亦別,以其見理未諦,須與微細(xì)剖析,令知同中有異異中有同,為入室人說非同非別,粗言細(xì)語,皆第一義,又何儒釋可論。斯言得之,以其次第順於四悉檀故。然細(xì)論說法方便,則四句之中,一一皆具四悉,又貴臨時(shí)善用,不得固執(zhí)斯言為死法也。

　　靈峰蕅益大師宗論卷第三之二