圣嚴(yán)法師思想行誼-《法鼓十年(1989～1998)》（三）

　　三、圣嚴(yán)法師實踐「人間佛教」的思想溯源

　　(一)受太虛大師和印順法師思想的影響

　　目前在臺灣學(xué)術(shù)界已出版或口頭發(fā)表的論文里,尚未見到有人將太虛大師、印順法師和圣嚴(yán)法師三人,以「人間佛教」的線軸貫穿在一起。事實上,圣嚴(yán)法師在其不管是早期或近期的作品里,都很清楚明白的點出,他是受到太虛大師和印順法師思想的影響的。比如他在民國五十四年(1965)元月出版的《正信的佛教》單行本〈自序〉中說,他是「根據(jù)個人的研究所得,配合時代思想的要求,并參考了太虛大師及印順法師的一部份見解,想到七十個看來淺顯而實際重要的問題,期能幫助讀者,略窺佛教的真貌」(釋圣嚴(yán)1986a)。

　　根據(jù)陳慧劍,圣嚴(yán)法師因見印順法師重視《阿含》,故又研究阿含,《正信的佛教》便是根據(jù)《阿含經(jīng)》寫成的(陳慧劍1994:116)。而圣嚴(yán)法師探得印順法師重視《阿含》的消息,主要是來自印順法師的《佛法概論》一書,由此他開始仔細閱讀《阿含經(jīng)》,也就根據(jù)此經(jīng),他以問題答問的方式,寫出簡短的散文,來澄清佛教不是迷信而是正信,把正確的佛法和真正的佛教介紹給社會大眾(釋圣嚴(yán)1993b:72-73)。

　　另外在民國八十二年(1993)出版的《圣嚴(yán)法師學(xué)思歷程》里,談到他的中心思想段落中,他說:「我必須承認,受到太虛大師和印順法師兩人很大的影響」(釋圣嚴(yán)1993b:199)。而在民國八十九年(2000)為慶賀印順長老九五大壽而出版的論文集中,圣嚴(yán)法師又再度明確的述及:「他【印順導(dǎo)師】說他這【人間佛教】思想是受太虛大師的影響,但多少有些不同。近十多年來,我在提倡人間凈土,也受印老及太虛大師的影響,但亦多少有些出入」(釋圣嚴(yán)2000:4)。又在較早出版的〈「人間凈土」是什么?〉一文中提到:

　　到了近代,太虛大師主張人生佛教,倡導(dǎo)人間凈土;先師東初老人繼此思想而創(chuàng)辦《人生》雜志,鼓吹人生佛教;現(xiàn)在的印順長老主張「佛在人間」,是依據(jù)《增一阿含經(jīng)》所說:「諸佛皆出人間」。我是跟隨古圣先賢,提倡人間凈土,除了用種種方式表達建設(shè)人間凈土的實質(zhì)性,也曾以專題演講闡釋建設(shè)人間凈土工作的必要性。……法鼓山所提倡的人間凈土,便是人間佛教的全面推動與普遍落實。(釋圣嚴(yán)1997:11-12)

　　除了在思想上,圣嚴(yán)法師是跟隨古圣先賢,一路提倡人間佛教的展現(xiàn)外,在學(xué)緣上,與太虛大師、印順法師也是有系譜的關(guān)系。圣嚴(yán)法師的剃度師東初老和尚,4是太虛大師所創(chuàng)辦的閩南佛學(xué)院的學(xué)生,與印順長老則是前后期同學(xué)(圓香1978:1-2),5而民國三十六年(1947)圣嚴(yán)法師就讀的上海靜安寺佛學(xué)院,就其師資陣容來看,有南亭、道源、仁俊、育枚、妙然、圓明等等,太虛、法航、能海等等法師也曾前去訓(xùn)話(釋圣嚴(yán)1993a:145),應(yīng)該是屬于太虛大師一輩的第二代(釋圣嚴(yán)1993b:15)。所以在學(xué)緣上,圣嚴(yán)法師與太虛大師和印順長老,由于東初老人的銜接,使他在學(xué)習(xí)系譜上同屬一系。

　　(二)佛教本身理論與實踐的矛盾

　　除了直接受太虛和印順兩位法師的影響外,也可以從佛教本身理論與實踐的矛盾,和個人宗教觀的面向,來溯源圣嚴(yán)法師提倡「人間凈土」,實踐「人間佛教」理念的思想來源。先就前者而言,圣嚴(yán)法師正好幾處文章里,都有提到相近的論述,表達他對佛教本身理論與實踐矛盾現(xiàn)象的看法。在他的學(xué)思歷程里,他說:

　　我的家鄉(xiāng),并沒有人出家,也沒有正式的寺院。所接觸到的宗教,應(yīng)該是佛、神、仙、鬼混雜的民間信仰,也就是把信佛與拜神、祭祖、敬鬼,同等看待的一種風(fēng)俗。譬如有人害了病,醫(yī)生治不好,就去求神、拜佛、問仙,或用乩童牽亡等巫術(shù)來幫助。……偶爾看到鄉(xiāng)間的鄰居和親戚居喪之時,會請和尚、道士、齋公、齋姑,念經(jīng)拜懺,當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗稱為「做道場」。(釋圣嚴(yán)1993b:6-7)

　　此段論述的內(nèi)容,非常接近太虛、印順、星云等三位法師,對他們成長環(huán)境的佛教狀況的描述,不是「死人的佛教」,就是神鬼仙佛不分的信仰,對于佛教的道理和內(nèi)涵,并無法在日常的生活中,清楚知悉或有所認識。6也就是說:

　　當(dāng)佛教深入中國的民間而成為普遍化的信仰之后,對于佛教的根本面貌,反而不為大眾所知;大眾所知的民間佛教,乃是為求現(xiàn)世利益而供觀音菩薩,為求死后安樂而供地藏菩薩,為了消災(zāi)祈福而念藥師彌陀�；钪�的時候,為了求財、求壽、求子、求福、求平安,而到寺院敬香許愿;死了之后,即由親屬請了出家的僧尼,為之誦經(jīng)超度。一般人所知的佛教,大約僅僅如此。當(dāng)然,這些觀念和現(xiàn)象,站在作為宗教信仰的功用上說,佛教并不反對,祇是佛教的內(nèi)容和佛教的根本精神,并不僅是如此。(釋圣嚴(yán)1986b:1)

　　因而近世以來,不論是從佛教徒本身的表現(xiàn)來看也好,或者是從學(xué)者們對于佛教的認識和價值的評斷來看,大都不離「迷信」、「消極」、「不生產(chǎn)」和「分利分子」等范圍(釋圣嚴(yán)1993b:43),并且對社會沒有貢獻(釋圣嚴(yán)1993b:46)。歸究原因,也可以說是「寺院的經(jīng)營,既不是為了教化社會,對法的弘揚也就顯得并不重要,既然不需要弘揚佛法,也就沒有人來培養(yǎng)弘法的人才和感到弘法人才的需要」(釋圣嚴(yán)1993b:44)。

　　因此僧尼大都落入香火、經(jīng)懺、佛事的經(jīng)濟生涯,不僅和整個社會群眾脫節(jié),更背離了佛法本義。而一般的學(xué)者,則往往以佛教主張的涅盤寂靜,和超出三界等義理,來評擊佛教的自私和遁世,以為佛教的人生過于消極,因為學(xué)佛的最終目的是在超脫三界,離開這個世界,卻不知要達到這個目的的手段,則是在將自己貢獻出來,努力建設(shè)這個世界,美化這個現(xiàn)實的人類社會(釋圣嚴(yán)1993b:46)。

　　也就是說,圣嚴(yán)法師認為佛教不管是在理論或?qū)嵺`上,都不應(yīng)只是當(dāng)時社會所呈現(xiàn)出來的樣狀,也不是一般所謂新式人的眼中,充滿牛鬼蛇神的低級迷信,更不是舊社會留下的一截尚未蛻化掉的尾巴(釋圣嚴(yán)1986a:自序1)。所以他說:從知道佛經(jīng)本是用來凈化人心、凈化社會的知識及方法開始,即慨嘆著說:「佛教的道理是那么好,可惜知道的人是那么少;誤解的人又那么多。」一般人,不是把佛教世俗化,便是把佛教神鬼化,最好的,也僅把佛教學(xué)術(shù)化,其實,佛教是凈化人間的一種以智慧與慈悲為內(nèi)容的宗教。

　　因此,我便發(fā)愿,要用現(xiàn)代人的語言和觀點,介紹被大家遺忘了的佛教真義,讓我們重溫釋迦牟尼游化人間時代的濟世本懷。(釋圣嚴(yán)1993b:自序7-8)從以上的段落、篇章,在在說明圣嚴(yán)法師提倡「人間凈土」,實踐「人間佛教」理念的思想來源,可以追溯自佛教本身理論與其現(xiàn)實實踐面的矛盾現(xiàn)象。同時,由于他有這樣的認知與想法,所以對太虛大師「人成即佛成」的主張,相當(dāng)認同,對印順法師《佛在人間》那一本書,也很贊嘆。他說:「佛教,應(yīng)該是落實在人間社會,然后逐級提升,而到達佛的果位。斷不能否定或者忽略了它的人間性而空談菩薩與佛的境界」(釋圣嚴(yán)1993b:47)。這也就是他創(chuàng)立「法鼓山」的用意,希望承襲自太虛大師以來,這一脈回歸佛陀本懷的運動,以挽救佛教慧命于倒懸的措施之一(釋圣嚴(yán)1993b:44)。

　　(三)個人的宗教觀

　　接著,再從個人的宗教觀來看。基本上,圣嚴(yán)法師對佛教作為一個宗教的認知和體驗,是緊貼著他對佛教理論和實踐的矛盾面,所做的反省而來。圣嚴(yán)法師少年的時候,親身經(jīng)歷過經(jīng)懺的生活,是從經(jīng)懺門出來的,因此知道雖然經(jīng)懺佛事確實有其宗教的功用面,可以作為聯(lián)絡(luò)信徒的橋梁,但是也深深體會,如果佛教的僧尼和寺院僅以此作為謀生的工具和牟利的行業(yè),那就有違「法」義了(釋圣嚴(yán)1993a:114-115)。他說:

　　我對于佛教的認識和反省,是在出家以后大約半年的時間,……這使我知道了佛經(jīng)不僅僅是拿來誦給亡靈做為超度之用,其實,應(yīng)該是用來講給我們?nèi)祟惔蟊娐?而照著去做的。孔孟之道可以治世,佛教的義理及其方法可以化世,若能互為表里,一定可以實現(xiàn)世界大同或人間凈土的局面。(釋圣嚴(yán)1993b:10-11)

　　就此來看,圣嚴(yán)法師認為,佛教是可以化世的,而其化世之道,就是宣講佛法,讓人明白了解之后去實行。因此他說:「佛教是一種重視身體力行的宗教,由協(xié)助個人心志的堅定與安定,做到身心平衡,提升自我,消融自我,以關(guān)懷他人,凈化社會」(釋圣嚴(yán)1993b:自序8)。相當(dāng)清楚的,圣嚴(yán)法師的宗教觀,是主張行、解并重,知行一致的。他認為:

　　做為一個佛教徒,本來就應(yīng)該學(xué)佛與佛學(xué)不可分割,依據(jù)佛學(xué)的義理和方法,做為修學(xué)佛道的指標(biāo)和依歸。如果僅僅研究佛學(xué),那是一般的學(xué)者,可以用來做為著書立說,上課、演講的數(shù)據(jù),甚至于做為謀取生活所需的工具,對于歷史文化的探討和介紹是有貢獻的,而對于他們自己的精神生活,乃至于人格的影響,品格的升華,并沒有太多的作用。因此,這樣的人,被佛經(jīng)里形容成為「說食數(shù)寶」,也就是光念菜單而不享用,代人計算財寶,不屬自己所有,皆無實益可言。(釋圣嚴(yán)1993b:40)

　　可見,對佛法僅有知識上的理解,縱然對高深的佛理有學(xué)理的研究,若忽略了它的人間實用性,而不能將之實地的放在生活和生命中踐履出來的話,充其量,只是在做佛學(xué)的研究,而不是在學(xué)佛。不過,也有一種人,看起來儼然在學(xué)佛,吃素、念佛、打坐,誦經(jīng)、拜懺,樣樣皆做,從外表看,他們的確是佛教徒,可是卻對佛法義理認知稀薄,以致于和附佛法的外道,或者是民間信仰的神道教沒有什么兩樣(釋圣嚴(yán)1993b:41),在缺乏對佛法義理了解的情況下,學(xué)佛也就不免會學(xué)得有所偏離和有名無實了,也就無從理解佛法的實用性以及合理性,只是落于形式的和軀殼的信仰而已(釋圣嚴(yán)1993b:47)。所以,「解而不行故無益,行而不解是盲從」(釋圣嚴(yán)1993b:41),無論偏頗哪一邊,都是因為學(xué)佛與佛學(xué)不能兼顧并重,而產(chǎn)生的流弊所致。因此,在圣嚴(yán)法師解、行并重的宗教觀之下,他的法鼓山理念,也就蘊釀而出了。