圣嚴法師思想行誼-尋求菩薩戒的新典范（三）

　　四、較量功德以鼓勵學戒

　　三聚、十善、十無盡戒,法師認為這是「菩薩戒的心要」�！敢�三聚凈戒攝盡一切凈戒、一切善法、一切濟世利物的全體佛法;十善法為一切凈戒的基礎,當然也是菩薩戒的總綱:以《梵網(wǎng)經(jīng)》的十無盡戒,為盡未來際永恒不渝的菩薩戒準繩�！�47至此菩薩戒的施設完畢,受戒之后便可循此修學。但是如何鼓勵來受戒學戒?調整戒文的要求,降低受戒的門坎,已經(jīng)大力祛除了對可能犯戒破戒的畏怯,進一步則更較量受戒功德與犯戒業(yè)報間的輕重得失來鼓舞提振。

　　法師因根據(jù)《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》「有戒可犯是菩薩,無戒可犯是外道」的經(jīng)教,強調:「有戒而犯者,勝過無戒而不犯」。他說:

　　受了菩薩戒,發(fā)了菩提心的人,即使犯了戒,犯戒的罪業(yè)雖重,定要遭報,但其必將由于他曾受過菩薩戒,而可決定得度,成為真實的菩薩,乃至證得無上的佛果。要是不發(fā)心,不求菩薩戒,甚至不求受五戒與三皈者,既不下種,也就不會有所收獲。48

　　「有而犯者,勝無不犯,有犯名菩薩,無犯名外道�！狗◣熃忉屨f:一旦受了菩薩戒,便已進入諸佛國土的菩薩數(shù)量之中,因為若發(fā)菩薩誓愿,并受菩薩戒者,即是初發(fā)心的菩薩,雖然常犯戒,仍算是菩薩。若不發(fā)菩薩愿,不受菩薩戒,雖然無戒可犯,也不是菩薩。49因此,不要一開始就想犯戒,但也不必因怕犯戒而不受戒。四弘誓愿及三聚凈戒,是一受永受,直到成佛時為止,「其受戒者,入諸佛界菩薩數(shù)中,超過三(大阿僧祇)劫生死之苦�！�

　　五、戒衣:典范轉移的象征

　　除了上述在戒相的開合與重心有別于當代通行的戒法,在儀制方面的不同施設則是將縵衣取消。

　　大抵一般受了菩薩戒的在家居士,在參加法會活動時,都會穿海青、披縵衣,排班的位置也比未受戒者排得前面。圣嚴法師表示:菩薩沒有定位,在僧則僧,在俗則俗,在七眾之中各依其位。而且菩薩也無定相,故也未必要披壞色衣。而縵衣的顏色是緇色,與向來居士為「白衣」的稱呼也不相符。50此外主要應是考慮到,縵衣雖無割截相,但和僧人袈裟仍不容易區(qū)分,為免僧俗不分,故予取消。51然為表示紀念,也為了會場莊嚴、整齊的效果,所以另外設計了「象征意義深遠的菩薩衣」。新設計的菩薩衣采取披帶式的形制,披帶的一邊繡有佛像,另一邊則繡有法鼓山的標志,代表學佛向法的精神。52

　　這件「象征意義深遠的菩薩衣」確實充滿了象征的意義。法師認為在家眾受菩薩戒后披縵衣,在律中并無根據(jù),因此加以改良。但是在戒場中,又對大眾說明,如果有人希望在其他場合披縵衣,也是可以的。53這樣的宣示正好十分象征地顯示出法師在尋求菩薩戒新典范的基本態(tài)度:尋求、開展、建立新的典范,但是對原來的舊有的典范或則采取重心移轉的方式,或則采取兩存的方式�？偠�言之,立新而不破舊。前衛(wèi)者或會批評這樣的做法不夠前進,守舊者也會批評這樣的做法不夠謹慎。但卻是另一種思路的表達。

　　第五節(jié)尚待解決的問題

　　以上討論圣嚴法師在菩薩戒儀上的詮釋與調整。然而就觀察所及,有幾點是尚未能完整解決的。以下依問題大小程度由小而大略作敘述。

　　一、戒體感發(fā)程序

　　歷來各家的菩薩戒儀軌中,大都有「正授戒體」、「發(fā)戒體」或「三番羯磨」的程序。在法鼓山菩薩戒儀中,并未將此表現(xiàn)于儀軌的條目中,而是于「受十無盡戒」項有三番啟白請佛菩薩證明受戒的程序,這和當代通行的《傳戒正范》是一致的。

　　感發(fā)戒體是傳戒法會中最重要的程序,惠敏法師曾考察現(xiàn)行傳戒儀式,發(fā)現(xiàn)主要是依據(jù)明朝末葉見月律師所編的《傳戒正范》。其儀程將《瑜伽菩薩戒品》之「三說請佛證明」作為「正授戒體法」的羯磨文;然后把「三問能受戒否」之羯磨文判為與「納受戒體」無關之「明開導戒法」,惠敏法師判斷:這是與古傳「湛然本」等「受菩薩戒法」相違的。54

　　今檢藏傳的宗喀巴大師《菩提正道菩薩戒論》,其中將儀式分為:加行、正行、終行三部分。加行有五個項目:啟請、備具資糧,請速授戒、起勝歡喜、做次第問。問的內容是:「是菩薩否?發(fā)菩提愿未?欲受菩薩戒否?」終行有四個項目:啟白請證、贊彼勝利、酬恩供養(yǎng)、不率宣示菩薩凈戒。正行部分,則只有一個:「如是學處、如是凈戒,過去一切菩薩已學、未來一切菩薩當學,普于十方現(xiàn)在一切菩薩今學,」然后問「汝能受否?」三問三答能受。55整個儀程中沒有秉受戒體的部分。但是「正行」的部分應即是戒法授受最重要的部分,和漢傳的「正授」相當。因此,即使是在藏傳菩薩戒來說,惠敏法師的判斷也是有效的。據(jù)此,則法鼓山菩薩戒儀中,「作意思惟十方世界妙善戒法震動、覆頂、流入」的程序,就當改動為原是「受三聚凈戒」問答「如是菩薩學處,過去一切菩薩已學、未來一切菩薩當學、普于十方現(xiàn)在一切菩薩今學,汝能受否?」的部分。

　　只是,除了從戒儀討論外,還需另外檢討一下如何看待「戒體」的來源與功用這些問題。

　　戒體是一種能領受戒法的心理狀態(tài)。這種心理狀態(tài)能夠自我要求,潔凈己心,不作惡行,并有足夠的智慧定力去使自己的動機與行為跟原先所自我要求的,順應各種境界。也就是說,以自我期待之心,同一切戒法相應,由是生起潔凈的戒行。這種狀態(tài)領受凝結在心中,稱為「戒體」。授戒、得戒、舍戒、失戒,都是指的這個「戒體」的得失授舍。故授戒的最核心也是這個,經(jīng)由「白四羯磨」的程序,而有授戒、得戒。56

　　律學中討論到戒體有「作」「無作」兩種。從唯識的說法是:「今明戒體,造雖在六,起必因八。造已成種,還依于八。」認為戒體的根源在于第八阿賴耶識,由于「種子生現(xiàn)行」,通過三羯磨的儀式領受戒體于心,之后「現(xiàn)行熏種子」,反過來又熏成第八識中的新種子。57

　　依天臺智者大師的說明則認為戒體是本來一切眾生先天所具的東西,只依受戒機緣而顯現(xiàn)出來罷了,戒體是從本來具有的力量,借著機緣顯發(fā)出來的,這是天臺的「戒體性具發(fā)顯說」。58

　　印順法師判「尸羅」為天生性善的見解和天臺「性具發(fā)顯」的戒體觀,頗有可相參的地方。印順法師根據(jù)《大智度論》說明:尸羅是善的習性,是戒的體相�？烧f是人類生而就有的(過去數(shù)習所成),又因不斷的為善而力量增強。所以戒是內在的,更需要外緣的助力。例如受具足戒的,依自己懇篤的誓愿力,僧伽(十師)威力的加護,在一白三羯磨的做法下,誘發(fā)善性的增強,也就是一般所說的「得戒」。但是后代的律師們,忽視了戒是通于「有佛無佛」;也忽視了性善是藉緣力而熏發(fā),所以會偏重認為戒是從「受」而得,這就會有問題發(fā)生。印順法師表示:

　　重于「受」,重于學處及制度的約束,終于形式化而忽視性善的尸羅。受戒,除了團體制度外,著重于激發(fā)與增強性善的力量,這非受戒者為法的真誠不可。等到佛教發(fā)展了,利養(yǎng)多了,出家者的出離心淡了,為道的真誠也少了;受戒的不一定能發(fā)戒,受了戒也不一定能持,也許根本沒有想到受持。59

　　因此有人以羯磨時是否頭頂有癢麻的覺受作為得不得戒的判準,實在是不相干的比附,因為那是把禪觀時身體的覺受轉作而來。有此覺受不表示得戒,無此覺受亦不表示不得。得不得戒的重要判斷當是在受戒當下甚至受戒期間是否由此戒會戒儀生起難得希有之心,并深刻地發(fā)起依戒依律依法行持的意愿。

　　所以從法鼓山的戒儀上看,從受四不壞信開始,受三聚凈戒、受十善戒、受十無盡戒,皆名為「受」,也都是菩薩戒儀中的重要程序,但三番啟白請佛證明并作意觀想戒善流入,卻是在受十善戒之后,發(fā)四弘誓后受十無盡戒之前。圣嚴法師是因為參照通行的傳戒范儀,故未注意及此,或是有意淡化由「受」而得,以平衡《大智度論》所論的「性善尸羅」?若是后者,則三番啟白請佛證明并作意觀想戒善流入的程序或宜挪前于「受三聚凈戒」前,甚至是「受四不壞信」之前�；蛘咄�后移置于「受十無盡戒」之后,如此便是把「四不壞信、三聚凈戒、十善戒、十無盡戒」都完整地含括。

　　二、布薩與諫議

　　受戒過后,必須持續(xù)地學習,才能熟悉戒法,俾能以戒律檢拾身心。這便涉及了集體教育共同成長的布薩制度。

　　布薩制度在近代以來多是以誦戒的方式進行,因此法鼓山傳授菩薩戒時也有「定期誦戒」的告誡,各地區(qū)道場也多有集體誦戒的聚會安排。但是誦戒只是布薩整個程序的一部分而不是全部。誦戒等于是把檢驗的標準提出來,提出標準的主要目的是要進行檢驗。只提標準而不檢驗,就好像公布答案不考試。除非有相當?shù)?a href="/remen/zijue.html" class="keylink" target="_blank">自覺意識與自省能力,否則無法真正了解自己的程度,也不容易促進成長。

　　印順法師從分辨戒和律的不同而判斷,誦戒不是布薩的主要意義;因為「布薩的真意義是實現(xiàn)比丘們的清凈」。他說:

　　教授波羅提木叉是道德的、策勵的:而威德波羅提木叉是法律的、強制的,以僧團的法律來約束,引導比丘們趣向解脫。60

　　所指強制的,促進個人成長,維系團體清凈的設計便是諫與議的制度,這是布薩設計的原義。61能夠自我要求自我約束自然能成就守戒精嚴的個人;但當自我反省不足、自我約束無力時又當如何?圣嚴法師曾提出戒律在今日所受到的挑戰(zhàn),其中之一即為「菩薩僧團」的問題。62在家眾是否能擔任僧眾,這涉及住持佛法及信仰中心的問題,今且不論。只就與世間職業(yè)公會社團等組織對照來說,以解脫自他煩惱為職志的修行團體,「對內和合而共同成長、對外和合而能生信心」這一目標如何達成?名義上雖是已經(jīng)發(fā)心學佛的菩薩,本領見地仍是徹頭徹尾的煩惱眾生,只靠道德勸說地訴諸個人良心是否足以維系團體必要的紀律?如果答案并非肯定,則紀律的維持又該經(jīng)由什么樣的機制來進行?

　　印順法師探究大乘佛法興起的因緣時曾推斷,菩薩的風格帶有個人的、自由的傾向,沒有傳統(tǒng)佛教過著集體生活的特性。這和大乘佛法的性格有相當?shù)年P連。63此或許是歷史只出現(xiàn)聲聞僧團而沒有菩薩僧團,只有菩薩戒而沒有菩薩律的主要原因。然而自由與紀律是否必然相違?傳統(tǒng)智慧中布薩設計原義的諫議制度,是否可能透過什么樣的詮釋提供當代菩薩團體達成「利益?zhèn)�人、利益團體,正法久住」的戒律目標?64

　　三、戒律的現(xiàn)代化

　　原始佛教的戒學,曾經(jīng)歷「四清凈」,「戒具足」,「戒成就」這三個階段。前兩類,律家稱之為「化教」,「戒成就」則是「制教」,已制定有明確的戒法。而由于大迦葉強制決定:「若佛所不制,不應妄制;若已制,不得有違」的影響,戒律流于形式的繁瑣的制度。重法學派于是向往回到「制教」以前的狀況。印順導師探討大乘佛教的起源時發(fā)現(xiàn):「不滿論師的繁瑣名相,不滿律師的繁瑣制度,于是期望上追釋尊的修證與早期的生活典范」是大乘興起的一項重要因素。65

　　研究中國禪宗的學者也發(fā)現(xiàn),自從道信開展戒禪一致的典范后,經(jīng)過惠能吸收《維摩詰經(jīng)》中維摩詰對優(yōu)婆離尊者開示的戒律觀這一思想,于是視奉戒守律的形式主義為異路,主張名檢內德、涵養(yǎng)德性。再結合禪宗山林佛教的特色,使得南宗禪在會昌法難及唐末五代離亂后,在都市佛教不振的情形下,開出「蕩滌戒律、抖落陳規(guī),自由自在地尋求人生安立與解脫的新路。」66

　　反對繁瑣的戒律,先在印度有大乘佛教的興起,而后在中國也形成了禪宗的壯盛。圣嚴法師探討菩薩戒的核心項目時發(fā)現(xiàn):除了日本佛教外,漢傳、藏傳佛教的菩薩戒都有一種由約而繁,由繁而約的演變情況。67因此反映在法鼓山的菩薩戒新典范上便也有類似這種物極必反兩端循環(huán)的思考�！阜磋睔w真」、「去繁就簡」真的是唯一的路嗎?就算不是唯一的,這條路真的是必然有效的路嗎?

　　從學科發(fā)展的角度來衡量,會這么由簡而繁、由繁而簡地起落,意味著學科的發(fā)展不夠健全不夠成熟,因此無法承載應有的負擔,只能以素樸原始的方式循環(huán)。律法漸細,且須有專業(yè)從事的專家如戒師、律師出現(xiàn),此正如今日法律學科須有精于實務的律師、精于法理的法學家一樣,這是戒律漸趨成熟的表征。而會讓人有繁瑣的感覺,引人生厭,原因之一是執(zhí)法的專家在戒條詮釋時忽略了或遠離了倫理實踐的宗教目標,另外原因則是律法的設計缺乏去腐生筋、新陳代謝的機制,于是堆迭累贅。學科的成長不必然會引致與生命實踐無關的繁瑣細碎。

　　因此,考慮立法根源與立法目的,以現(xiàn)代法學觀念將戒律區(qū)分憲法、法律、規(guī)定等層級,并建立起修法解釋的機制,似乎才能與時俱進,對實際倫理實踐生起指導衡判的作用。只是茲事體大,牽涉到整個法學基礎的問題。以我國法律制度而言,自清朝末季參照外國法律改定律例,68從此傳統(tǒng)與現(xiàn)代分為兩截。西洋法律以《羅馬法》為代表,是以保障權利為預設的法律觀念,我國則以《唐律》為代表是以禮教精神為預設的法律思想。69由于時局的倉促,兩者并未有充分的融通過程,致使傳統(tǒng)智慧傳承有限。佛教戒律思想與《唐律》近而與《羅馬法》較遠。如何才不致重蹈覆轍,使二者轉接恰切而又充分保留原初制戒精神。此事自非輕易,然若不能面對此難題,則堆棧累贅、繁瑣細碎的趨向或將不免。

　　第六節(jié)結語

　　八O年代起,先由香港首創(chuàng),繼由臺灣許多佛教團體引入了「短期出家」的活動。這是為了提升信眾對戒律的修學和素養(yǎng),仿擬泰國男子出家的制度而舉辦�；顒悠陂g剃發(fā)、受沙彌戒,完全比照正式的出家儀制。這在戒律學上是一個新典范的創(chuàng)立。對于信眾來說,不論是希望測試自己出家的潛能,或者是熟悉寺院增進對僧侶生活的認識,都有充分的教育意義。因此佛教界大多是認同而沿用此一新典范。但是,「短期出家」的立名,圣嚴法師認為并不妥當,因為,立意出家就是要盡形壽的。在出家之前,在授受沙彌戒的同時就已經(jīng)有限期還俗的打算,這是與佛制不合的。所以圣嚴法師在舉行類似的進修活動時就改稱為「出家生活體驗營」,表示是藉此活動來體驗出家生活,用來和發(fā)心出家有所區(qū)隔。70

　　這案例在佛教的現(xiàn)代化經(jīng)驗中應有相當?shù)膯�發(fā)意義。在創(chuàng)發(fā)新活動新制度時,「現(xiàn)代化」是呼應時代脈動的必要舉措,佛教必須現(xiàn)代化才會有鮮活的生命力,但是不能在現(xiàn)代化的過程忽略了佛教的本質。否則佛教現(xiàn)代化的命題發(fā)展到后來只剩下現(xiàn)代化,佛教卻不見了。佛教現(xiàn)代化的真正意義當是佛教在演進過程開展出和時代的對話,佛教的某些本質能為世界盡一分貢獻,而時代的某些特質和需求也能開發(fā)佛教原來潛隱的意義。佛教現(xiàn)代化而失去佛教之所以為佛教的特質,這樣的現(xiàn)代化對雙方而言都是一種損失。

　　本文從思想與制度層面探討圣嚴法師在菩薩戒的現(xiàn)代詮解上所努力為初學菩薩所爭取的空間。在詮釋上,法師采取「內部轉化」抽換式的典范轉移是其基本策略;聚焦于三聚十善以突出重點,俾以簡單確實的目標保住有效地踐履。這些在詮釋策略上都是十分高明的。而藉大量的經(jīng)證教證取得合法性,從時代需求的體會掌握適應性,努力確保契理與契機的兩重要求。

　　但是受戒后的實踐仍會是問題。沒有定期的誦戒且不論;即使有定期的誦戒,以戒持身增上修學的命題仍然無法獲得保證。中國聲聞僧團長久以來缺少諫議羯磨的經(jīng)驗,佛教史上沒有出現(xiàn)過菩薩僧團,更增加這個制度落實的難度。如何從中發(fā)展出新的詮釋典范以保持自由而有紀律的菩薩風格會是另一重要課題。律學的現(xiàn)代化則是關涉得更大更深范圍的另一個難題。

　　百丈禪師面對莊園式的佛教發(fā)展,毅然以清規(guī)轉換在游化生活為預設所制定的律法,成功地維系了中國佛教的僧團發(fā)展。而今,面對變動不已的現(xiàn)代社會,佛教界如何對傳統(tǒng)戒律做出有效的現(xiàn)代詮釋是我們持續(xù)關懷的焦點。