腳跟著地 觀參的妙用

　　觀參的妙用

　　一、只單純地數息，能否發(fā)慧？

　　二、觀相與觀想，在意義和作用上，有何不同？

　　三、常謂「觀心」法門，心當如何觀法？

　　四、有曰「禪是思惟修」，當思惟什么？

　　五、「四念處」觀行的重點為何？

　　六、參禪或參話頭，參的方法為何？

　　七、話頭與話尾的區(qū)別？

　　八、疑情從那里來？

　　九、棒喝有必要嗎？

　　十、在日常生活中，能用參禪法門嗎？

　　一、只單純地數息，能否發(fā)慧？

　　這其實還牽涉到單純與智慧的定義。因為即使在數息當下，只是單純的數息；可是在用數息之前，已具備了那些資糧，也將影響到數息的效果。其次，慧也有世間慧與出世間慧的差別�，F詳細說明如下：

　　能增長世界的智慧：這智慧的定義，可包括煩惱的減少與觀念的升華。因為雖只單純的數息，也將有沉淀作用與結晶作用。于是從沉淀作用，便可減卻一些纏雜的污垢煩惱，而使我們于萬象紛紜中，能看得更清楚。而結晶作用，也將有助于觀念的升華。因此現在有些企業(yè)家或藝術創(chuàng)作者，雖未必求于出世解脫，卻也都熱心于禪坐。

　　未必能覺悟得出世界的智慧：中國禪宗的傳統(tǒng)，比較偏向于唯有用「參禪」法門，才能覺悟得出世間的智慧。單純的數息，雖能修定，卻不能發(fā)慧。

　　也能覺悟得出世界的智慧：但事實上，以「參話頭」的方式而覺悟智慧，卻是中國禪宗后來才發(fā)展出來的。難道在這之前的印度佛教、或早期的中國禪宗，就沒有智慧嗎？當然不是！因為如一修定者，先能具足佛法的正知見；則即使他在修定時，只專心地數息、隨息或念佛。最后「定慧等持」，仍可解脫的。在釋迦牟尼佛的僧團中，就有不少以修「安那般那」的隨息法，或「不凈觀」而證得阿羅漢者。

　　定力過深：在經典上有謂：若四禪以上至「非想非非想天」的定，因定多慧少，也會影響到智慧的覺明。雖有此一說，不過你我等卻不必掛慮；因為我們修了老半天，也未必能達初禪、二禪的定。因此用不著擔心，會有過頭的可能。

　　綜上所說，如一修行者能在修定之前，先具足佛法的正知見；則對他世間或出世間慧的覺悟，皆能有莫大的助益。即使單就修定而言，也能幫助他于修定的過程，減少因無知、邪見而橫生的障礙，并連帶有事半功倍之效用。

　　二、觀相與觀想，在意義和作用上，有何不同？

　　大致而言，觀相偏于觀一「具體而靜止」的形象。如觀佛相、落日、明月等。而此中，又可細分為觀外相與觀內相的差別：

　　外相：如所觀佛相，為一尊現在目前的實相；于是一心一意地去觀視它，目不暫舍。同理，實觀天上的落日及明月；心不暫舍，亦不起妄念。

　　內相：或在心中，自鉤勒出所欲觀的形相�；蛲庀嘤^之既久，漸成內相也；于是可時時處處，皆觀得此相。

　　如就廣義的觀相法門，則專心地念阿彌陀佛的圣號(以觀聲塵的相為主)；或單純地看呼吸、數數字，亦屬觀相范圍。故「觀相」法門，乃以「修定」為主。

　　其次，觀想者雖仍有相，但以觀「動態(tài)變化」的相為主。如：

　　生理的觀想：比如有些人于禪坐時，身體發(fā)冷；于是他就觀想火炬或太陽，而使身體轉熱。或有些人以觀想「醍醐灌頂」的方式，而使肌肉、神經放松。

　　現代的醫(yī)療方法，亦漸采用觀想方式。如癌癥患者，就觀想體內的自衛(wèi)系統(tǒng)，正努力地在吞噬那些病變的細胞，于是身體便慢慢康復了。這「觀想療法」有時比藥物治療還有效。

　　心理的觀想：現代的心理醫(yī)師，亦采用觀想方式，以治療心理病患。如有些人天生怕狗，于是教他先觀想：有一只善解人意的狗，在看到人時，從來只會溫存地搖搖尾巴，而不吠人。如此觀想一段時間后，乃稍覺得：狗并沒有那么可怕！于是再去找一只，如觀想中既溫存又不吠人的狗，讓他摸一摸，果然還好嘛！于是他就慢慢棄除對狗畏懼之心。同樣，我們也會把即將發(fā)生的事，先在心中模擬一番；而讓自己臨場更篤定、更踏實。

　　慈悲喜舍四無量心：這是佛教中一種修行的法門。先觀想：我要對相識的至親好友，起慈善心；其次，亦對所碰到的陌生路人，起慈善心；最后，要對一切人(包括冤親債主、仇家惡人)皆起慈善之心。如此觀想久了，心量自漸漸開通。而不再如先前般地閉鎖、疏離、瞋恨、厭惡。

　　無常苦空無我：由觀一切法，本來無常、苦、空、無我，而發(fā)出離之心。如此觀之既久，心便能不被境轉，而解脫自在也。

　　以上觀想，乃漸與修慧相應。

　　有人問：不凈觀或白骨觀，到底是觀相？還是觀想？其實，這就要看你是如何觀法的！如白骨觀，若只純粹觀一白骨相，則為觀相法門爾。反之，如總觀人從死后，尸體開始腐爛，至變成白骨的詳細過程；并由之發(fā)「出離心」，則為與慧相應的觀想法門也。

　　三、常謂「觀心」法門，心當如何觀法？

　　此大略可有四種觀法：

　　返照起心動念：返觀你當下起的念頭，是善念還是惡念？若是惡念，須立刻將之截止。

　　追究妄念起處：除以返照方式，明了當下所起的念頭外；更且進一步，去追溯此妄念之來處。如我總是看某人不順眼！然為何不順眼呢？是他的外形古怪？舉止不當？還是為嫉妒或報復？如此層層追溯，以明了妄心的來源，而方便降伏它。

　　以上二者，乃偏于「有相」的觀法。

　　觀心無相：如憨山大師于《觀心銘》上所說：「觀心無相，光明皎潔�！剐男员臼乔鍍魺o染的，故當一切妄想現形時，就立即將之掃除，以回歸到清凈無染的本來面目。

　　追究觀者何人：前面皆是從「有心可用」的前提去應用的。而現在更進一步，去追究此「能用的心」到底是什么？它的性相、體用、本末、終始？如此觀法，乃漸成參禪法門矣！

　　四、有曰「禪是思惟修」，當思惟什么？

　　很多人一說到禪，往往率爾直曰「言語道斷、心行處滅」或「不思善，不思惡」才是禪；故都忽略「思惟」的過程。然而即使「不思惟」，是學禪最后的目標，卻還是需從「思惟」去入門的。至少對一個初學者而言，透過思惟的程序，以確立修行的正方向，總比糊里糊涂地爛充圓融還實在些。

　　因此，我是相當重視「思惟」的程序；尤其這幾天來的分組討論，不都是透過「思惟」作用而完成的嗎？當然有效的思惟，還得先用修定法門，將心調理得安定明凈后，才方便進行。否則不是思惟修，而是打妄想而已！

　　如以我習用的思惟修，大致有兩種用法：

　　追究問題：如剛才所說的瞋心重。為何我最近瞋心比以前都重呢？于是好好捫心反�。菏秋嬍巢徽{，辛辣上火的東西吃太多了嗎？還是操勞過度，身心失調？是打坐時，氣積頭部下不來？還是「愛之深，責之切」，故造成人際關系的不平衡？必待找出真正的原因來，才好對治消除。

　　或者于禪坐腿痛時，去追問「痛」的來處：一、為有身故痛，老子曰「吾有大患哉，為吾有身�！苟�、為有心故痛，若只有身，還未必痛；必因有心覺知，才會痛。三、身與心又是什么關系，心是位于身中的某個部位？或充遍全身？還是布滿虛空？若是位于身中的某個部位，則當有些部位會痛，有些部位則麻木不仁也！若是充遍全身，則當身內有知，身外無覺；如此即不能覺知外境矣！若是布滿虛空，則當一切物皆能見，一切聲皆能聞；而事實上，又非如此？故痛到底是什么？心又到底是什么？如此追溯再追溯，務必求個水落石出。傳說釋迦牟尼佛在菩提樹下，就是以如此方式「逆觀十二因緣」，而開悟成佛的。

　　故所謂「追究問題」，乃以一個問題為中心，而作的尋思。當然這問題可包括生活中的問題、生命中的問題，或觀念中的問題等。

　　澄清理路：我們平時所聽佛法的理，不管是緣起、中觀、唯識或真如，總是東聽一點，西抓一撮，毫無系統(tǒng)。而現在用禪坐修定，已將心調理得比較清凈明朗了；于是乃把所聽到的佛理，好好整理消化成一個有組識、有架構的體系。

　　很多人雖勤于聽聞佛法，但只聞而不思，故不能真正的消化吸收；于是當修行時，仍不免盲修瞎練，枉費功夫。故唯有通過「思惟修」的抉擇過程，才能真于修行的方法及心態(tài)上，安穩(wěn)落實。

　　五、「四念處」觀行的重點為何？

　　所謂「四念處」，即指觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這大部份人皆已知道了。然它的重點為何？很多組仍未討論到。以我的看法，重點只在于「出離心」爾！以下且以「觀身不凈」為例，試作說明：

　　現有很多職業(yè)對「身的不凈」，能得更多觀察的機會。比如外科醫(yī)生經常在為患者開刀，常把大腸拉出來切一切，把肝肺也翻出過來割一割，身內種種臭穢不凈、病瘤膿血，他看得比誰還多。但他是否因此而成就出世解脫的智慧呢？不見得！很多外科醫(yī)生，在病患身上看來看去、嗅來嗅去，卻只看到錢的影子、嗅出錢的味道。這如何與解脫相應呢？又如葬儀社的工作人員，不也整天與死尸相守嗎？從太平間到火葬場，他們對此身的虛幻，不是也比一般人更清楚嗎！然而是否就比一般人有道心呢？這更未必！有時看多了，反而麻木不仁！

　　據說在泰緬，有些行者于修不凈觀時，還真把死尸扛回山洞；以完整清楚地看整個尸體腐爛的過程！這確是看清楚了沒錯！但跟是否真發(fā)「出離心」，卻未必有正比的關系。

　　而現在又流行一種修行法門，稱為「觀身受法」，以最初是從觀看腹部的起伏變化而入門的，故被戲稱為「肚皮禪」。然而即使能看得很專心、很細膩，也頂多是修定的方便爾。必由觀「起伏變化」，而了悟「諸行無�！�，而深發(fā)出離心，才能與道相應。同樣看呼吸、調氣脈等皆然。因此四念處的「看清楚」，只是前方便爾；必以達成出離的效用，才算究竟。

　　以上從第一題到此，所說觀法，大致可分四個層次：

　　觀一單純靜止的相以修定。

　　觀一動態(tài)變化的相，以達成調理身心的目的。

　　從觀相的無常無我而發(fā)出離心，這從原始佛教的四念處，到大乘的真空觀、唯識觀皆然。

　　中國禪宗所謂的「默照禪」，雖清清楚楚地觀一切相，卻不取不舍。

　　其次，觀法又可分「有主題的觀」與「無主題的觀」。如只單純的修定，爾后因沉淀作用，而使心較明朗澄凈，斯為無主題的觀。反之，若以思惟某個主題，而使觀念得到明朗提升，則為有主題的觀。無主題的觀，雖穩(wěn)而慢；有主題的觀，雖快而偏。因此以下乃要介紹，能綜合無主題與有主題效用的參禪法門。

　　六、參禪或參話頭，參的方法為何？

　　有主題的修慧，雖較有凝聚力；但若用思惟的方式處理，則定力易退失。反之，無主題的修慧，以不用思惟的方式處理，故定力將轉深；但凝聚力卻不足也。而參禪，即綜合「有主題」與「不思惟」的優(yōu)點。

　　所以對一個問題，雖知其有，卻不用思惟的方式去找尋答案；故以「懸而不思」，而稱為「參」也。古德曾用一個比喻：如人口含著彈珠，他既不能將之吐出，也不能將之咽下，故只能一直地將它含在口里。此彈珠，乃喻所參之問題；將之吐掉，即喻把問題忘失；將之咽下，乃喻用思惟的方式去化解它。

　　在《阿含經》里也有一個類似的比喻：如母雞孵雞蛋時，它既不能不每天去孵，也不能急著看小雞的模樣。如不耐煩地將之啄啄看，則小雞早就死翹翹矣！

　　每天不斷地去孵它，待因緣時節(jié)成熟，小雞就自己跑出來了。故不斷地將問題懸在心中、印入心底，則它自會凝聚在八識田中的善根種子，而結晶成形。待因緣時節(jié)成熟，自然打脫黑漆桶而心開意解已。

　　七、話頭與話尾的區(qū)別？

　　有人說：「話未出口前，為話頭；既出口后，即成話尾�！惯@使我聯想到一首英文歌曲：more than I can say． 中文譯為：愛在心里口難開。若以此定義，則愛在心里，話未出口，乃話頭也；如已明講「我愛你」，斯為話尾矣！或如禪修期間，因禁語的關系；故大部份人皆「有話不敢說」，而為話頭。

　　若「話頭」果真如此，則天下參話頭的人，何其太多！「話頭與話尾」，以我的定義，將有兩個層次的差別：

　　從疑情說起：如順著已有的問題去找答案，斯為話尾！必逆著已有的問題去找源因，才是話頭。如一個人很喜歡錢，于是他就整天盡想賺錢的典子：要買股票，還是抄扦皮？若買股票，該買那一家；若抄扦皮，宜抄那一段！如此不管他最后賺不賺錢，皆是在話尾里打轉。如有一天，他突然返顧到：咦！我為什么這么愛錢呢？整天為錢奔波勞碌，竟有何意義？有些人雖仍貧窮，但日子也過得還不錯哩！于是他把「愛錢的習性」當問題來處理了，而不再順彼習性，奔波勞碌；斯乃話頭矣！

　　所以沒有智慧的人，都整日忙著處理「話尾」的問題；于是頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳，永不得安寧。而有智慧的人，才能逆著已有的問題，去找源頭。人生的問題，似無窮無盡；但當追溯到最后，其實就只那一個而已！故根本的問題，乃為話頭；枝末的問題，斯為話尾也。

　　一念未生為話頭：人生一切的問題，乃為眾生皆有「分別心」也。故若順此妄心而作的思惟、而有的覺受，乃話尾爾！必去參究此心的源頭，才為話頭。

　　以有心，才有念；故一念既生，已為話尾矣！必探溯至「一念未生」之前，才是話頭。于是既參的是話頭，必悟的也是話頭；故悟境乃超乎言語相、文字相、思議相。所謂「言語道斷，心行處滅」的境界也。

　　八、疑情從那里來？

　　這可分好幾個層次：

　　本來就有的：人生在世，從小到老，從內到外，本就有很多問題。如科學家之研究科學，也是從疑情出發(fā)的；只不過他們的對象偏向于自然界的范圍。而禪宗所謂的疑情，乃指對生命存在意義的探討。

　　不管是有關科學的疑情，或有關生命的疑情，皆是人與生俱有的。只是有些人比較強烈，有些人比較淡泊；有些人堅決地去面對它，有些人卻寧可似鴕鳥般地回避它。然而不管如何回避，它還是有的。

　　從修定而能凝聚：問題雖本有，即使你也并不存心去回避它。然或為生活中雜事太多，忙碌不堪，故無暇去面對處理；久而久之，遂淡忘矣！或為妄想太繁，雜念不停，故無法凝聚。

　　然如一個人好好修定，待妄想雜念漸減少時；彼本有的疑情，便從散亂中凝聚成形，而自然凸顯出來。在農禪寺打禪七，有些人只是單純地數息；然待心稍定時，疑情卻霍爾而出。于是不等師父要他參禪，他已莫明其妙地卷進去了。

　　用一個問題去凝聚：有的人心雖很定了，但疑情卻不自然凝聚。于是試給一個問題，以幫助他凝聚疑情。當然要給一般人通常會有的問題，如「我是誰」「如何是本來面目」等。

　　有些人既給問題，疑情便漸漸凝聚。也有些人最初還不怎么相應，待裝模作樣地「念話頭」，念一段時間后，竟也弄假成真，慢慢覺得有點味道。若時間愈久，氣氛便愈濃烈，最后終變成疑團。

　　然也有些人給問題后，即使努力地裝模作樣，卻仍熱烙不起來。這除了與定力有關外(定方不足，凝聚不來)，也與所給的問題大有關系。若能給一個他本就有興趣的問題，自然即得相應。反之給一個與他全然不相關，甚至不知所云的問題(如：什么是無)，則必丈二金剛摸不著頭緒，如何參得進去呢？因此一個高明的禪師，當應機予藥，直接丟給一個機鋒，立刻成片矣！否則千篇一律，竟給一個對方都看不懂的「話頭」，則撞破墻了，還是進不去也！

　　最后談到「開悟」的關鍵：是否開悟，除須有甚深的定力及濃烈的疑情外，也要有正知正見的基礎才行。有些外道門徒，定力非不深，疑情非不濃；然不能開悟證果者，為無正知見的基礎也。

　　我覺得中國禪宗，后來竟演變成「狂禪」：一方面說「禪不在坐」，以否定「修定」的基礎。二方面又說「經典文字乃葛藤爾」，而棄除正見的指南。只一句「但用此心，直了成佛」，就能開悟嗎？『但用此心』若用的是散心或妄心，能成什么佛呢？故疑情、定力及聞思所熏習成的正見，斯為鼎足而立，共同奠下開悟的基石。

　　九、棒喝有必要嗎？

　　在各位的報告中，大致將棒喝分為生活中的棒喝，與參禪中的棒喝。現先說明生活中的棒喝：

　　棒喝似所謂的打罵教育。我們當用「愛的教育」，或用「打罵教育」？以現代人必比較傾向于回答：用愛的教育，而不主張用打罵教育。但是這兩者，卻未必沖突也。如以愛心為出發(fā)點，用理性溝通的態(tài)度，而讓對方已由衷地明了承認自己所犯的過失；然后再加以適當的處分。則不只讓當事人口服心服而已，也讓其他人亦收到機會教育之效。甚至緊急時先棒喝，爾后再溝通檢討亦無不可。只要能讓人口服心服，則運用之妙，存乎一心也。反之，若棒喝不當，適成反彈效果，則當謹慎矣！然而我始終相信，只要本之于愛心及理性溝通的態(tài)度；則即使一時的不協(xié)調，終必肝膽相照的。 下面再談參禪中的棒喝，棒喝確有必要嗎？

　　不必要：對功夫已成片者，開悟便是水到渠成的事了；因此是否棒喝，便不關緊要。故在禪宗史上，很多人并非棒喝才開悟的：或見花開，或聽雞啼，便霍然心開矣！

　　有關系：若功夫雖不十分成熟，但也有七、八分了。這只要繼續(xù)用功，亦將開悟也，故是否棒喝也無所謂。但此時如遇高明的禪師予以點撥棒喝，則可提前開悟也。

　　為何禪宗要用這種近于造作的方法，以加速開悟呢？因為既開悟有了正眼后，在修行上便可收事半功倍之效。故禪宗有「只重見地，不重行履」之謂。然而有見地，還是為助成行履也。否則只有見地，而無行履，斯為「狂禪」而已！

　　沒有用：若功夫才起步，則不管是多高明的禪師來棒喝，皆不能開悟。(然對修行方向和心態(tài)的指導，還是大有幫助的。)

　　黃蘗禪師曾道「大唐國內無禪師」，在唐代的禪宗盛世，尚且如此，更何況今天。既高明的禪師是可遇而不可求，則對行者而言，努力用功以打好自己的基礎，才是最重要的課題。否則功夫不成熟，即使碰到大善知識，也將「入寶山空手回」。

　　十、在日常生活中，能用參禪法門嗎？

　　很多組都說：如開車等較危險的職業(yè)，則不能參；反之，如像某人經常住山，是個典型的無事人，則盡管可放心直參。言下之意，你們都很容易上道；反而是我不上道，天天過無事的生活，還不知好好用功！對這個問題，我還是分「生活中事與修行中事」來討論。

　　首先，對日常生活中的問題，能用「參禪」的方式處理嗎？我的回答：是肯定的！對生活中不管是工作問題，或待人接物的問題，都可用「懸而不思」的方式，來激發(fā)出更好的靈感。

　　當然對一些芝麻小事，用思惟的方式，想一想也就夠了，不必如此大費周章。然而對一些牽涉層面較廣的事，或比較重大的抉擇，則不妨善加用之。甚至對一些需要靠靈感去突破的設計，更適合用參禪的方法─因為我們的創(chuàng)造力，往往被習性所限制而不能創(chuàng)新；故如能從沉淀后再結晶，則往往有異常不到的效果。

　　其次，說明修行中的參禪。在日常生活中能不能參禪，其實牽涉到「松與緊」的差別：

　　緊不了的：一般居士，仍在生活事相的干涉中，即使你仍有心參禪，也未必參得上路。因為既生活本都在散心狀態(tài)，故即使參禪，疑情也不容易凝聚起來。因此你盡管去參好了，還不信你真的這么容易上道。就以開車來說吧！你既有這個顧忌，則根本不可能進入情況的！因為心若鉆進一點，你會馬上把祂拉出來，太危險了！

　　適可而止：也許有些人善根深厚，很快就上路了�；蛘邉倧亩U堂出來，意猶未盡，還拼命猛參。如真的已將疑情擴大成疑團，則會與生活完全脫節(jié)。在「看山不下山，看水不是水」的心境下，一切行為乃與眾人隔隔不入；于是別人便要把你送進神經病院。因此為了照顧自己的生活，也為了不讓不明究理的人起嫌忌之心，不能拼命猛參！

　　常提不忘：因此在生活中的參法，就是要把持著「提」的要領。要經常地去提這個「話頭」，既不丟掉，也不走遠，亦非緊緊地摟著它，像牧牛人一般悠閑地守著牛兒。如此久而久之，便可在八識田里，積下足夠的潛能，待因緣時節(jié)成熟，還是可能開悟的。

　　或如參加較長期的禪修活動，故可放心地投入；或如碰到大善知識的機鋒棒喝，還是有脫落黑漆桶的可能。古代的禪宗，未必有如今的精進禪期；然他們就死心地守著自己的話頭，仍與大眾般地出坡、上殿。如此待上三年、五年，功夫也就慢慢成片矣！