腳跟著地 觀參的妙用

  觀參的妙用

  一、只單純地數息,能否發(fā)慧?

  二、觀相與觀想,在意義和作用上,有何不同?

  三、常謂「觀心」法門,心當如何觀法?

  四、有曰「禪是思惟修」,當思惟什么?

  五、「四念處」觀行的重點為何?

  六、參禪或參話頭,參的方法為何?

  七、話頭與話尾的區(qū)別?

  八、疑情從那里來?

  九、棒喝有必要嗎?

  十、在日常生活中,能用參禪法門嗎?

  一、只單純地數息,能否發(fā)慧?

  這其實還牽涉到單純與智慧的定義。因為即使在數息當下,只是單純的數息;可是在用數息之前,已具備了那些資糧,也將影響到數息的效果。其次,慧也有世間慧與出世間慧的差別,F詳細說明如下:

  能增長世界的智慧:這智慧的定義,可包括煩惱的減少與觀念的升華。因為雖只單純的數息,也將有沉淀作用與結晶作用。于是從沉淀作用,便可減卻一些纏雜的污垢煩惱,而使我們于萬象紛紜中,能看得更清楚。而結晶作用,也將有助于觀念的升華。因此現在有些企業(yè)家或藝術創(chuàng)作者,雖未必求于出世解脫,卻也都熱心于禪坐。

  未必能覺悟得出世界的智慧:中國禪宗的傳統(tǒng),比較偏向于唯有用「參禪」法門,才能覺悟得出世間的智慧。單純的數息,雖能修定,卻不能發(fā)慧。

  也能覺悟得出世界的智慧:但事實上,以「參話頭」的方式而覺悟智慧,卻是中國禪宗后來才發(fā)展出來的。難道在這之前的印度佛教、或早期的中國禪宗,就沒有智慧嗎?當然不是!因為如一修定者,先能具足佛法的正知見;則即使他在修定時,只專心地數息、隨息或念佛。最后「定慧等持」,仍可解脫的。在釋迦牟尼佛的僧團中,就有不少以修「安那般那」的隨息法,或「不凈觀」而證得阿羅漢者。

  定力過深:在經典上有謂:若四禪以上至「非想非非想天」的定,因定多慧少,也會影響到智慧的覺明。雖有此一說,不過你我等卻不必掛慮;因為我們修了老半天,也未必能達初禪、二禪的定。因此用不著擔心,會有過頭的可能。

  綜上所說,如一修行者能在修定之前,先具足佛法的正知見;則對他世間或出世間慧的覺悟,皆能有莫大的助益。即使單就修定而言,也能幫助他于修定的過程,減少因無知、邪見而橫生的障礙,并連帶有事半功倍之效用。

  二、觀相與觀想,在意義和作用上,有何不同?

  大致而言,觀相偏于觀一「具體而靜止」的形象。如觀佛相、落日、明月等。而此中,又可細分為觀外相與觀內相的差別:

  外相:如所觀佛相,為一尊現在目前的實相;于是一心一意地去觀視它,目不暫舍。同理,實觀天上的落日及明月;心不暫舍,亦不起妄念

  內相:或在心中,自鉤勒出所欲觀的形相;蛲庀嘤^之既久,漸成內相也;于是可時時處處,皆觀得此相。

  如就廣義的觀相法門,則專心地念阿彌陀佛的圣號(以觀聲塵的相為主);或單純地看呼吸、數數字,亦屬觀相范圍。故「觀相」法門,乃以「修定」為主。

  其次,觀想者雖仍有相,但以觀「動態(tài)變化」的相為主。如:

  生理的觀想:比如有些人于禪坐時,身體發(fā)冷;于是他就觀想火炬或太陽,而使身體轉熱。或有些人以觀想「醍醐灌頂」的方式,而使肌肉、神經放松。

  現代的醫(yī)療方法,亦漸采用觀想方式。如癌癥患者,就觀想體內的自衛(wèi)系統(tǒng),正努力地在吞噬那些病變的細胞,于是身體便慢慢康復了。這「觀想療法」有時比藥物治療還有效。

  心理的觀想:現代的心理醫(yī)師,亦采用觀想方式,以治療心理病患。如有些人天生怕狗,于是教他先觀想:有一只善解人意的狗,在看到人時,從來只會溫存地搖搖尾巴,而不吠人。如此觀想一段時間后,乃稍覺得:狗并沒有那么可怕!于是再去找一只,如觀想中既溫存又不吠人的狗,讓他摸一摸,果然還好嘛!于是他就慢慢棄除對狗畏懼之心。同樣,我們也會把即將發(fā)生的事,先在心中模擬一番;而讓自己臨場更篤定、更踏實。

  慈悲喜舍四無量心:這是佛教中一種修行的法門。先觀想:我要對相識的至親好友,起慈善心;其次,亦對所碰到的陌生路人,起慈善心;最后,要對一切人(包括冤親債主、仇家惡人)皆起慈善之心。如此觀想久了,心量自漸漸開通。而不再如先前般地閉鎖、疏離、瞋恨、厭惡。

  無常苦空無我:由觀一切法,本來無常、苦、空、無我,而發(fā)出離之心。如此觀之既久,心便能不被境轉,而解脫自在也。

  以上觀想,乃漸與修慧相應。

  有人問:不凈觀或白骨觀,到底是觀相?還是觀想?其實,這就要看你是如何觀法的!如白骨觀,若只純粹觀一白骨相,則為觀相法門爾。反之,如總觀人從死后,尸體開始腐爛,至變成白骨的詳細過程;并由之發(fā)「出離心」,則為與慧相應的觀想法門也。

  三、常謂「觀心」法門,心當如何觀法?

  此大略可有四種觀法:

  返照起心動念:返觀你當下起的念頭,是善念還是惡念?若是惡念,須立刻將之截止。

  追究妄念起處:除以返照方式,明了當下所起的念頭外;更且進一步,去追溯此妄念之來處。如我總是看某人不順眼!然為何不順眼呢?是他的外形古怪?舉止不當?還是為嫉妒或報復?如此層層追溯,以明了妄心的來源,而方便降伏它。

  以上二者,乃偏于「有相」的觀法。

  觀心無相:如憨山大師于《觀心銘》上所說:「觀心無相,光明皎潔!剐男员臼乔鍍魺o染的,故當一切妄想現形時,就立即將之掃除,以回歸到清凈無染的本來面目。

  追究觀者何人:前面皆是從「有心可用」的前提去應用的。而現在更進一步,去追究此「能用的心」到底是什么?它的性相、體用、本末、終始?如此觀法,乃漸成參禪法門矣!

  四、有曰「禪是思惟修」,當思惟什么?

  很多人一說到禪,往往率爾直曰「言語道斷、心行處滅」或「不思善,不思惡」才是禪;故都忽略「思惟」的過程。然而即使「不思惟」,是學禪最后的目標,卻還是需從「思惟」去入門的。至少對一個初學者而言,透過思惟的程序,以確立修行的正方向,總比糊里糊涂地爛充圓融還實在些。

  因此,我是相當重視「思惟」的程序;尤其這幾天來的分組討論,不都是透過「思惟」作用而完成的嗎?當然有效的思惟,還得先用修定法門,將心調理得安定明凈后,才方便進行。否則不是思惟修,而是打妄想而已!

  如以我習用的思惟修,大致有兩種用法:

  追究問題:如剛才所說的瞋心重。為何我最近瞋心比以前都重呢?于是好好捫心反。菏秋嬍巢徽{,辛辣上火的東西吃太多了嗎?還是操勞過度,身心失調?是打坐時,氣積頭部下不來?還是「愛之深,責之切」,故造成人際關系的不平衡?必待找出真正的原因來,才好對治消除。

  或者于禪坐腿痛時,去追問「痛」的來處:一、為有身故痛,老子曰「吾有大患哉,為吾有身!苟、為有心故痛,若只有身,還未必痛;必因有心覺知,才會痛。三、身與心又是什么關系,心是位于身中的某個部位?或充遍全身?還是布滿虛空?若是位于身中的某個部位,則當有些部位會痛,有些部位則麻木不仁也!若是充遍全身,則當身內有知,身外無覺;如此即不能覺知外境矣!若是布滿虛空,則當一切物皆能見,一切聲皆能聞;而事實上,又非如此?故痛到底是什么?心又到底是什么?如此追溯再追溯,務必求個水落石出。傳說釋迦牟尼佛在菩提樹下,就是以如此方式「逆觀十二因緣」,而開悟成佛的。

  故所謂「追究問題」,乃以一個問題為中心,而作的尋思。當然這問題可包括生活中的問題、生命中的問題,或觀念中的問題等。

  澄清理路:我們平時所聽佛法的理,不管是緣起、中觀、唯識或真如,總是東聽一點,西抓一撮,毫無系統(tǒng)。而現在用禪坐修定,已將心調理得比較清凈明朗了;于是乃把所聽到的佛理,好好整理消化成一個有組識、有架構的體系。

  很多人雖勤于聽聞佛法,但只聞而不思,故不能真正的消化吸收;于是當修行時,仍不免盲修瞎練,枉費功夫。故唯有通過「思惟修」的抉擇過程,才能真于修行的方法及心態(tài)上,安穩(wěn)落實。

  五、「四念處」觀行的重點為何?

  所謂「四念處」,即指觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,這大部份人皆已知道了。然它的重點為何?很多組仍未討論到。以我的看法,重點只在于「出離心」爾!以下且以「觀身不凈」為例,試作說明:

  現有很多職業(yè)對「身的不凈」,能得更多觀察的機會。比如外科醫(yī)生經常在為患者開刀,常把大腸拉出來切一切,把肝肺也翻出過來割一割,身內種種臭穢不凈、病瘤膿血,他看得比誰還多。但他是否因此而成就出世解脫的智慧呢?不見得!很多外科醫(yī)生,在病患身上看來看去、嗅來嗅去,卻只看到錢的影子、嗅出錢的味道。這如何與解脫相應呢?又如葬儀社的工作人員,不也整天與死尸相守嗎?從太平間到火葬場,他們對此身的虛幻,不是也比一般人更清楚嗎!然而是否就比一般人有道心呢?這更未必!有時看多了,反而麻木不仁!

  據說在泰緬,有些行者于修不凈觀時,還真把死尸扛回山洞;以完整清楚地看整個尸體腐爛的過程!這確是看清楚了沒錯!但跟是否真發(fā)「出離心」,卻未必有正比的關系。

  而現在又流行一種修行法門,稱為「觀身受法」,以最初是從觀看腹部的起伏變化而入門的,故被戲稱為「肚皮禪」。然而即使能看得很專心、很細膩,也頂多是修定的方便爾。必由觀「起伏變化」,而了悟「諸行無!,而深發(fā)出離心,才能與道相應。同樣看呼吸、調氣脈等皆然。因此四念處的「看清楚」,只是前方便爾;必以達成出離的效用,才算究竟。

  以上從第一題到此,所說觀法,大致可分四個層次:

  觀一單純靜止的相以修定。

  觀一動態(tài)變化的相,以達成調理身心的目的。

  從觀相的無常無我而發(fā)出離心,這從原始佛教的四念處,到大乘的真空觀、唯識觀皆然。

  中國禪宗所謂的「默照禪」,雖清清楚楚地觀一切相,卻不取不舍。

  其次,觀法又可分「有主題的觀」與「無主題的觀」。如只單純的修定,爾后因沉淀作用,而使心較明朗澄凈,斯為無主題的觀。反之,若以思惟某個主題,而使觀念得到明朗提升,則為有主題的觀。無主題的觀,雖穩(wěn)而慢;有主題的觀,雖快而偏。因此以下乃要介紹,能綜合無主題與有主題效用的參禪法門。

  六、參禪或參話頭,參的方法為何?

  有主題的修慧,雖較有凝聚力;但若用思惟的方式處理,則定力易退失。反之,無主題的修慧,以不用思惟的方式處理,故定力將轉深;但凝聚力卻不足也。而參禪,即綜合「有主題」與「不思惟」的優(yōu)點。

  所以對一個問題,雖知其有,卻不用思惟的方式去找尋答案;故以「懸而不思」,而稱為「參」也。古德曾用一個比喻:如人口含著彈珠,他既不能將之吐出,也不能將之咽下,故只能一直地將它含在口里。此彈珠,乃喻所參之問題;將之吐掉,即喻把問題忘失;將之咽下,乃喻用思惟的方式去化解它。

  在《阿含經》里也有一個類似的比喻:如母雞孵雞蛋時,它既不能不每天去孵,也不能急著看小雞的模樣。如不耐煩地將之啄啄看,則小雞早就死翹翹矣!

  每天不斷地去孵它,待因緣時節(jié)成熟,小雞就自己跑出來了。故不斷地將問題懸在心中、印入心底,則它自會凝聚在八識田中的善根種子,而結晶成形。待因緣時節(jié)成熟,自然打脫黑漆桶而心開意解已。

  七、話頭與話尾的區(qū)別?

  有人說:「話未出口前,為話頭;既出口后,即成話尾!惯@使我聯想到一首英文歌曲:more than I can say. 中文譯為:愛在心里口難開。若以此定義,則愛在心里,話未出口,乃話頭也;如已明講「我愛你」,斯為話尾矣!或如禪修期間,因禁語的關系;故大部份人皆「有話不敢說」,而為話頭。

  若「話頭」果真如此,則天下參話頭的人,何其太多!「話頭與話尾」,以我的定義,將有兩個層次的差別:

  從疑情說起:如順著已有的問題去找答案,斯為話尾!必逆著已有的問題去找源因,才是話頭。如一個人很喜歡錢,于是他就整天盡想賺錢的典子:要買股票,還是抄扦皮?若買股票,該買那一家;若抄扦皮,宜抄那一段!如此不管他最后賺不賺錢,皆是在話尾里打轉。如有一天,他突然返顧到:咦!我為什么這么愛錢呢?整天為錢奔波勞碌,竟有何意義?有些人雖仍貧窮,但日子也過得還不錯哩!于是他把「愛錢的習性」當問題來處理了,而不再順彼習性,奔波勞碌;斯乃話頭矣!

  所以沒有智慧的人,都整日忙著處理「話尾」的問題;于是頭痛醫(yī)頭,腳痛醫(yī)腳,永不得安寧。而有智慧的人,才能逆著已有的問題,去找源頭。人生的問題,似無窮無盡;但當追溯到最后,其實就只那一個而已!故根本的問題,乃為話頭;枝末的問題,斯為話尾也。

  一念未生為話頭:人生一切的問題,乃為眾生皆有「分別心」也。故若順此妄心而作的思惟、而有的覺受,乃話尾爾!必去參究此心的源頭,才為話頭。

  以有心,才有念;故一念既生,已為話尾矣!必探溯至「一念未生」之前,才是話頭。于是既參的是話頭,必悟的也是話頭;故悟境乃超乎言語相、文字相、思議相。所謂「言語道斷,心行處滅」的境界也。

  八、疑情從那里來?

  這可分好幾個層次:

  本來就有的:人生在世,從小到老,從內到外,本就有很多問題。如科學家之研究科學,也是從疑情出發(fā)的;只不過他們的對象偏向于自然界的范圍。而禪宗所謂的疑情,乃指對生命存在意義的探討。

  不管是有關科學的疑情,或有關生命的疑情,皆是人與生俱有的。只是有些人比較強烈,有些人比較淡泊;有些人堅決地去面對它,有些人卻寧可似鴕鳥般地回避它。然而不管如何回避,它還是有的。

  從修定而能凝聚:問題雖本有,即使你也并不存心去回避它。然或為生活中雜事太多,忙碌不堪,故無暇去面對處理;久而久之,遂淡忘矣!或為妄想太繁,雜念不停,故無法凝聚。

  然如一個人好好修定,待妄想雜念漸減少時;彼本有的疑情,便從散亂中凝聚成形,而自然凸顯出來。在農禪寺打禪七,有些人只是單純地數息;然待心稍定時,疑情卻霍爾而出。于是不等師父要他參禪,他已莫明其妙地卷進去了。

  用一個問題去凝聚:有的人心雖很定了,但疑情卻不自然凝聚。于是試給一個問題,以幫助他凝聚疑情。當然要給一般人通常會有的問題,如「我是誰」「如何是本來面目」等。

  有些人既給問題,疑情便漸漸凝聚。也有些人最初還不怎么相應,待裝模作樣地「念話頭」,念一段時間后,竟也弄假成真,慢慢覺得有點味道。若時間愈久,氣氛便愈濃烈,最后終變成疑團。

  然也有些人給問題后,即使努力地裝模作樣,卻仍熱烙不起來。這除了與定力有關外(定方不足,凝聚不來),也與所給的問題大有關系。若能給一個他本就有興趣的問題,自然即得相應。反之給一個與他全然不相關,甚至不知所云的問題(如:什么是無),則必丈二金剛摸不著頭緒,如何參得進去呢?因此一個高明的禪師,當應機予藥,直接丟給一個機鋒,立刻成片矣!否則千篇一律,竟給一個對方都看不懂的「話頭」,則撞破墻了,還是進不去也!

  最后談到「開悟」的關鍵:是否開悟,除須有甚深的定力及濃烈的疑情外,也要有正知正見的基礎才行。有些外道門徒,定力非不深,疑情非不濃;然不能開悟證果者,為無正知見的基礎也。

  我覺得中國禪宗,后來竟演變成「狂禪」:一方面說「禪不在坐」,以否定「修定」的基礎。二方面又說「經典文字乃葛藤爾」,而棄除正見的指南。只一句「但用此心,直了成佛」,就能開悟嗎?『但用此心』若用的是散心或妄心,能成什么佛呢?故疑情、定力及聞思所熏習成的正見,斯為鼎足而立,共同奠下開悟的基石。

  九、棒喝有必要嗎?

  在各位的報告中,大致將棒喝分為生活中的棒喝,與參禪中的棒喝。現先說明生活中的棒喝:

  棒喝似所謂的打罵教育。我們當用「愛的教育」,或用「打罵教育」?以現代人必比較傾向于回答:用愛的教育,而不主張用打罵教育。但是這兩者,卻未必沖突也。如以愛心為出發(fā)點,用理性溝通的態(tài)度,而讓對方已由衷地明了承認自己所犯的過失;然后再加以適當的處分。則不只讓當事人口服心服而已,也讓其他人亦收到機會教育之效。甚至緊急時先棒喝,爾后再溝通檢討亦無不可。只要能讓人口服心服,則運用之妙,存乎一心也。反之,若棒喝不當,適成反彈效果,則當謹慎矣!然而我始終相信,只要本之于愛心及理性溝通的態(tài)度;則即使一時的不協(xié)調,終必肝膽相照的。 下面再談參禪中的棒喝,棒喝確有必要嗎?

  不必要:對功夫已成片者,開悟便是水到渠成的事了;因此是否棒喝,便不關緊要。故在禪宗史上,很多人并非棒喝才開悟的:或見花開,或聽雞啼,便霍然心開矣!

  有關系:若功夫雖不十分成熟,但也有七、八分了。這只要繼續(xù)用功,亦將開悟也,故是否棒喝也無所謂。但此時如遇高明的禪師予以點撥棒喝,則可提前開悟也。

  為何禪宗要用這種近于造作的方法,以加速開悟呢?因為既開悟有了正眼后,在修行上便可收事半功倍之效。故禪宗有「只重見地,不重行履」之謂。然而有見地,還是為助成行履也。否則只有見地,而無行履,斯為「狂禪」而已!

  沒有用:若功夫才起步,則不管是多高明的禪師來棒喝,皆不能開悟。(然對修行方向和心態(tài)的指導,還是大有幫助的。)

  黃蘗禪師曾道「大唐國內無禪師」,在唐代的禪宗盛世,尚且如此,更何況今天。既高明的禪師是可遇而不可求,則對行者而言,努力用功以打好自己的基礎,才是最重要的課題。否則功夫不成熟,即使碰到大善知識,也將「入寶山空手回」。

  十、在日常生活中,能用參禪法門嗎?

  很多組都說:如開車等較危險的職業(yè),則不能參;反之,如像某人經常住山,是個典型的無事人,則盡管可放心直參。言下之意,你們都很容易上道;反而是我不上道,天天過無事的生活,還不知好好用功!對這個問題,我還是分「生活中事與修行中事」來討論。

  首先,對日常生活中的問題,能用「參禪」的方式處理嗎?我的回答:是肯定的!對生活中不管是工作問題,或待人接物的問題,都可用「懸而不思」的方式,來激發(fā)出更好的靈感。

  當然對一些芝麻小事,用思惟的方式,想一想也就夠了,不必如此大費周章。然而對一些牽涉層面較廣的事,或比較重大的抉擇,則不妨善加用之。甚至對一些需要靠靈感去突破的設計,更適合用參禪的方法─因為我們的創(chuàng)造力,往往被習性所限制而不能創(chuàng)新;故如能從沉淀后再結晶,則往往有異常不到的效果。

  其次,說明修行中的參禪。在日常生活中能不能參禪,其實牽涉到「松與緊」的差別:

  緊不了的:一般居士,仍在生活事相的干涉中,即使你仍有心參禪,也未必參得上路。因為既生活本都在散心狀態(tài),故即使參禪,疑情也不容易凝聚起來。因此你盡管去參好了,還不信你真的這么容易上道。就以開車來說吧!你既有這個顧忌,則根本不可能進入情況的!因為心若鉆進一點,你會馬上把祂拉出來,太危險了!

  適可而止:也許有些人善根深厚,很快就上路了;蛘邉倧亩U堂出來,意猶未盡,還拼命猛參。如真的已將疑情擴大成疑團,則會與生活完全脫節(jié)。在「看山不下山,看水不是水」的心境下,一切行為乃與眾人隔隔不入;于是別人便要把你送進神經病院。因此為了照顧自己的生活,也為了不讓不明究理的人起嫌忌之心,不能拼命猛參!

  常提不忘:因此在生活中的參法,就是要把持著「提」的要領。要經常地去提這個「話頭」,既不丟掉,也不走遠,亦非緊緊地摟著它,像牧牛人一般悠閑地守著牛兒。如此久而久之,便可在八識田里,積下足夠的潛能,待因緣時節(jié)成熟,還是可能開悟的。

  或如參加較長期的禪修活動,故可放心地投入;或如碰到大善知識的機鋒棒喝,還是有脫落黑漆桶的可能。古代的禪宗,未必有如今的精進禪期;然他們就死心地守著自己的話頭,仍與大眾般地出坡、上殿。如此待上三年、五年,功夫也就慢慢成片矣!

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