凈土探微-第二章

　　凈土探微 作者:弘學

　　第二章凈土思想在佛法中的意義

　　第一節(jié)本愿思想

　　本愿,在空間上為“前方”、“東方”之義;在時間上為“以前”、“往昔”之義。這里的時間,指“佛陀成佛以前”的意思。即佛及菩薩于過去世未成佛果以前,為救度眾生所發(fā)起之誓愿。于因位發(fā)愿至今日得其果,故對果位而稱本愿。依世親菩薩之《往生論》所說,佛之本愿力,能速疾成滿如大寶海之無量而殊勝之功德。所以佛教,尤其是大乘佛教所說之菩薩本愿,是菩薩在其修行時代,于將來成佛道時,在其所成就之佛國凈土內(nèi),欲實現(xiàn)之作用或者狀態(tài)的預先誓愿。而不是于今世發(fā)愿而于今世成就,而是經(jīng)過無數(shù)世長遠修行,最后實現(xiàn)其誓愿,這是本愿思想之特色。

　　本愿可分為總愿與別愿�？傇甘且磺蟹鹌兴_共通之誓愿,即四弘誓愿:眾生無邊誓愿度,煩惱無盡誓愿斷,法門無量誓愿學,佛道無上誓愿成。簡言之,實際上就是“上求菩提,下化眾生”,這是大乘佛教之根本精神。別愿是關(guān)于下化眾生的樣式之特殊誓愿,而且以為依諸佛菩薩,其種類或性質(zhì)各有相異;例如從數(shù)字上,千手觀音有六愿,藥師佛有十二愿,阿彌陀佛有二十四愿或四十八愿,釋迦佛有五百大愿。從消極而言,諸佛菩薩在救濟怯弱無限眾生,亦有從其意圖特別注力于某一方面之相異;從積極而言,諸佛菩薩在建設(shè)佛國凈土時,亦各有相異之處,當然亦不可疏忽此間有思想開展程度之相異。但在歷史、教理或者現(xiàn)代的意義上,別愿因有其具體的規(guī)定,富于種種教訓與暗示,在佛法上的意義就更為明顯,不像總愿那樣抽象。

　　在原始佛教思想中,似乎還沒有本愿思想,本愿思想的萌芽。當是起于本生譚。如果單從原始佛教表面來看,則本愿思想并不代表其中心思想,而就里而言,本愿思想之產(chǎn)生是包括在原始佛教之核心問題之中,而且與佛身有關(guān),這在前章已經(jīng)敘述到了。本愿思想起初通過本生譚經(jīng)典而漸次發(fā)展,是在原始佛教至大乘佛教之間產(chǎn)生,有著承先啟后的作用。此間之本愿思想,大約可分為三個時期:第一,當是以南傳佛教歸于《小部尼伽耶》之一的《本生經(jīng)》,有547個本生譚;第二,系印度僧人圣勇所編輯漢譯的《菩薩本生鬘論》;第三,系《六度集經(jīng)》。

　　第一個時期的《本生經(jīng)》系巴利語傳,屬南傳佛教之上座部佛教的經(jīng)典,本愿思想雖已出現(xiàn),但還是原始的,其中多將民間寓言改為本生譚,借以教訓世人,所以其中亦有與本愿思想無關(guān)的部分。但已經(jīng)將菩薩所行之一切功德,全部回向為釋迦牟尼成佛之事,記載于故事之前后。本生譚中所記載了一些大事件的發(fā)生,菩薩發(fā)出祈誓時,有著不可意想之功效。這雖然不矣于隔世之將來,自然不算本愿,但從含有念愿力、現(xiàn)實力之意思而言,無礙地成為本愿思想要素之一。

　　第二個時期的《菩薩本生鬘論》是梵語所傳,推之當屬北傳佛教,在故事題材的本生,雖與南傳《本生經(jīng)》相同,但其中所增入之宗教意義,更深化了一層。特別是漢譯本中,已經(jīng)有了起稱三寶功德緣起,敘說念佛稱名之功德,可以說是本愿思想的先驅(qū),這是有重大意義的。

　　第三個時期的《六度集經(jīng)》,是以漢譯而弘傳。可以肯定地說是小乘佛教之本生譚大乘化時的產(chǎn)物,所以本愿思想特別明顯,總愿思想之四弘誓愿在經(jīng)中處處皆是,而別愿思想亦在此經(jīng)中有所萌發(fā)。菩薩厄受不公正之痛苦時,自甘忍受之同時,而又誓愿將來成佛之時,特先拔出該痛苦之因�！读�度集經(jīng)》之本愿思想已經(jīng)相當成熟,雖然沒有脫離小乘佛教的色彩,而十方諸佛之思想,授記作佛,變生男子,以及《般若經(jīng)》中著名之常啼菩薩的傳說,均于此可見。特別還相回向式的萌發(fā),更具有某種意義。當然,此時菩薩是限指釋迦牟尼之前生,還沒有發(fā)展到有種種菩薩于諸方同時存在,而發(fā)起種種之誓愿。進一步的發(fā)展本愿思想,則是大乘佛教之經(jīng)典。

　　菩薩救濟眾生必須行波羅蜜。波羅蜜翻譯為度,分菩薩諸善萬行為六類或者十類,即所謂六波羅蜜或十波羅蜜,修波羅蜜行成為菩薩之特色。大乘佛教以菩薩思想為中心,菩薩救拔眾生,要成佛道,就要行菩薩道,所以大乘佛教的思想不外乎是波羅蜜之發(fā)展。尤其是六度。菩薩以布施即慈善事業(yè)、持戒即道德之規(guī)范、忍住即忍耐謙讓、精進即勤奮努力、禪定即精神之統(tǒng)一、般若即智慧之發(fā)揮,從而本愿思想亦自然地與六度相聯(lián)系。六度是全體的,所以回向總愿,而以四弘誓愿為其奮斗之目標,實踐將來能成就凈土,所以道德文化造就凈土特色的別愿,也就成為所有大乘經(jīng)典的特色之一。

　　關(guān)于六度與本愿思想,當以《八千頌般若》、《道行般若》等小品為初期大乘經(jīng)中最有代表性的,般若思想本從六度中般若波羅蜜展開。行六度以征服內(nèi)心私欲,以解脫一切痛苦,使之無有恐怖,從此功德立本愿,成就凈土,即是依般若之菩薩精神。若行布施,雖惡獸不足恐懼。在菩薩舍其本身亦不重要,但需要有誓愿對將來所建設(shè)之佛土而沒有惡獸;行戒與忍辱,在精神上雖可得到由怨恨等嗔煩惱之解脫,但誓愿必須使將來之凈土沒有嗔心怨恨之畏怖;由精進度,切斷心之渴愛而得絕滅渴水之苦,但于佛土必須誓愿使八功德水充滿;從禪定得法喜禪悅,而得免饑饉,要誓愿凈土為飯食充足之處;從聞思修慧,雖達觀人之病患是常事而解脫痛苦,但必須誓愿使將來之凈土為無疾病健康之地。由般若之空觀,從精神上解脫一切痛苦之功德;由空力之應(yīng)用,建設(shè)凈土轉(zhuǎn)換為妙有,是凈土自始即于道德的、文化的完備本愿,這是在研究本愿思想中最有價值而應(yīng)該注意之處。

　　更應(yīng)該值得一提的是《小品般若經(jīng)》結(jié)合六度而確立六愿思想。在數(shù)目上而言,其次是十波羅蜜所配之十愿思想。十愿思想以《華嚴經(jīng)》為中心而發(fā)展,在佛教教理史上占著重要的地位,但不如六度所配之本愿思想的發(fā)展龐大。若以六度為中心,以數(shù)目而進為其特色,六愿、十二愿、十八愿、二十四愿、三十愿、三十六愿、四十二愿、四十八愿之進展,不是一個偶然之巧因。十二愿說以藥師佛十二本愿為最明顯者,然而這是大乘佛教末期,隨密教思想而起,所以并不能視為是繼承六度本愿思想而發(fā)展者。《阿閦佛國經(jīng)》是敘說佛陀于菩薩時代之本愿,及成就本愿之佛土狀況,與佛陀教化風度至涅盤之狀況,蓋知阿閦佛之信仰是次于未來佛彌勒之信仰。阿閦佛是以般若思想為背景的大乘信仰,其核心誓愿有十二條,茲錄于下:

　　一、所有修行均回向于一切智(成佛之事)。

　　二、一一之語言悉與念佛相應(yīng)。

　　三、生生出家。

　　四、出家而更行十二頭陀。

　　五、成就四無礙智。

　　六、住于行、住、坐之三威儀。

　　七、不犯根罪。

　　八、對婦人說法不起欲念。

　　九、對佛菩薩之說法必須謹聽。

　　十、不聞外道異端之說。

　　十一、當財施、法施,住于平等心,不設(shè)施彼區(qū)別。

　　十二、見罪人必救之。

　　就其內(nèi)容,與《小品般若經(jīng)》所提出之六愿思想未必有密切的關(guān)系,但以十二為中心之點,可以解釋為六愿而倍之。此只是關(guān)于自己修行的誓愿,不是建立國土之誓愿。但亦敘述到國土之功德,而內(nèi)容明顯是從《小品般若經(jīng)》之六愿為起點,而代表至三十愿之中間思想�！栋㈤z佛國經(jīng)》可以說是從《小品般若經(jīng)》到《大品般若經(jīng)》之中間代表經(jīng)典,亦可旁證六愿與此十二愿之歷史的聯(lián)系是密切的�！栋㈤z佛國經(jīng)》雖亦無名之為本愿,但敘述凈土之特相,大約有十八條,而以后之經(jīng)典均以本愿形態(tài)說之,這可以理解為阿閦佛因位時之本愿,亦錄如下:

　　一、國土無三惡道。

　　二、所有之人行善。

　　三、國土平坦。

　　四、其地柔軟如絨繵。

　　五、無風、寒、氣之三病。

　　六、人民無有惡色丑卑者。

　　七、無有淫怒癡簿之人。

　　八、國土無牢獄。

　　九、無邪說異道。

　　十、樹木花實繁盛,人人從樹取種種衣著。

　　十一、衣食均有芳香。

　　十二、飯食自然地出。

　　十三、住居從七寶而成。

　　十四、八功德水充滿。

　　十五、婦女極真淑。

　　十六、人人之鋪蓋亦從七寶而成。

　　十七、人人之飲食勝于天人。

　　十八、國無王者號,只有法王。

　　從此內(nèi)容上看,從《小品般若經(jīng)》發(fā)展到后來彌陀中心之二十四愿說,或三十愿說�！稛o量清凈平等經(jīng)》之二十四愿大體與此相同,列出以供比較。

　　一、沒有惡道愿。“我作佛時,令國中無有地獄、禽獸、餓鬼、蜎飛蠕動之類,得是愿乃作佛,不得從是愿終不作佛。”

　　二、不更惡道愿。“我作佛時,令我國中人民來生我國者,從我國去,不復更地獄、餓鬼、禽獸、蠕動,有生其中者,我不作佛。”

　　三、金色身相愿。“我作佛時,人民有來生我國者,不一色類金色者,我不作佛。”

　　四、天上人間無差別愿。“我作佛時,人民有來生我國者,天人世間人有異者,我不作佛。”

　　五、自知宿命愿。“我作佛時,人民有來生我國者,皆自推所從來生本末所從來十億劫宿命。不悉知念所從來生,我不作佛。”

　　六、天眼通愿。“我作佛時,人民有來生我國者,不悉微視,我不作佛。”

　　七、他心通愿。“我作佛時,人民有來生我國者,不悉知他人心中所念者,我不作佛。”

　　八、飛身自在愿。“我作佛時,我國中人民不悉飛者,我不作佛。”

　　九、天耳通愿。“我作佛時,我國中人民不悉微聽者,我不作佛。”

　　十、無有愛欲愿。“我作佛時,我國中人民有愛欲者,我不作佛。”

　　十一、證入涅盤愿。“我作佛時,我國中人民住止般泥洹,不爾者我不作佛。”

　　十二、弟子無數(shù)愿。“我作佛時,我國諸弟子,令八方上下各千億佛國中,諸天人民蠕動之類,作緣一覺大弟子,皆禪一心,共數(shù)我國中諸弟子,住至百億劫無能數(shù)者,不爾者我不作佛。”

　　十三、光明超佛愿。“我作佛時,令我光明勝于日月,諸佛之明百億萬倍,照無數(shù)天下窈冥之處皆大明,諸天人民蠕動之類,見我光明,莫不慈心作善來生我國,不爾者我不作佛。”

　　十四、壽命無量愿。“我作佛時,令八方上下無數(shù)諸國諸天人民蠕動之類,令得緣一覺果證弟子坐禪一心,欲共計知我年壽幾千萬億劫,令無能知壽涯底者,不爾者我不作佛壽命無量。”

　　十五、壽命長短自在愿。“我作佛時,人民有來生我國者,除我國中人民所愿。余人民壽命無有能計者,不爾者我不作佛。”

　　十六、無有惡心愿。“我作佛時,國中人民皆使莫有惡心,不爾者我不作佛。”

　　十七、諸佛贊嘆愿。“我作佛時,令我名聞八方上下無數(shù)佛國,諸佛各于弟子眾中,嘆我功德國土之善,諸天人民蠕動之類聞我名字,皆悉踴躍來生我國,不爾者我不作佛。”

　　十八、一生不退愿。“我作佛時,諸國人民有作菩薩道者,常念我凈潔心,壽終時我與不可計比丘眾,飛行迎之共在前立,即還生我國作阿惟越致,不爾者我不作佛。”

　　十九、惡人往生愿。“我作佛時,他方佛國人民,前世為惡,聞我名字及正為道,欲來生我國,壽終皆令不復更三惡道,則生我國在生所愿,不爾者我不作佛。”

　　二十、諸菩薩悉得一生補處位愿。“我作佛時,我國諸菩薩不一生等,置是余愿功德,不爾者我不作佛。”

　　二十一、三十二相愿。“我作佛時,我國諸菩薩,不悉三十二相者,我不作佛。”

　　二十二、供佛自在愿。“我作佛時,我國諸菩薩,欲共供養(yǎng)八方上下無數(shù)諸佛。皆令飛行,欲得萬種自然之物,則皆在前,持用供養(yǎng)諸佛,悉遍已后日未中則還我國,不爾者我不作佛。”

　　二十三、飯食自在愿。“我作佛時,我國諸菩薩欲飯時,則七寶缽中,生自然百味飲食在前,食已缽皆自然去,不爾者我不作佛。”

　　二十四、說經(jīng)行道愿。“我作佛時,我國諸菩薩說經(jīng)行道不如佛者,我不作佛。”

　　從此二十四愿,可以看到是從阿閦佛十八愿而建立。當然阿閦佛國土是屬道德文化的,而阿彌陀佛之極樂世界則更加具有藝術(shù)性而更富有宗教意味。前者是現(xiàn)實的;后者是理想化的,這也是阿彌陀佛超越阿閦之趣意,即由阿彌陀佛思想之興起,而導使阿閦佛到后來不得不更推立變體藥師如來,與阿彌陀佛信仰相協(xié)調(diào)了。

　　阿彌陀佛之本愿由二十四愿而發(fā)展至《無量壽莊嚴經(jīng)》之三十六愿,《大無量壽經(jīng)》之四十八愿為頂點,此意味著本愿思想之發(fā)展,可謂亦有阿毘達磨式之數(shù)目累加法,不僅是凈土思想發(fā)展的象征,而且對《大品般若經(jīng)》之三十愿說影響亦深�！洞笃钒闳艚�(jīng)》中特詳明本愿思想乃其第五十八《夢行品》,顯然是從《小品般若經(jīng)》甚深義品之內(nèi)容而成為獨立的一品,繼承六波羅蜜立六愿,同時加上二十四愿而為三十愿,以為是菩薩建立凈土之應(yīng)修本愿,從而建立般若妙有思想�？梢哉f本愿思想貫穿于整個大乘佛教的精神之中。

　　第二節(jié)易行道與難行道

　　佛教法門四萬八千,三藏經(jīng)典十二分教,佛陀應(yīng)種種機,說種種法。然而,真能研習經(jīng)籍教典之人,恐為數(shù)不多。天臺之五時八教,華嚴之五教十宗,唯識之三時說法,三論的二藏及三法輪等;法相名詞皆以萬計,密教設(shè)壇儀軌繁多,亦非一般行者所能及。然而佛教行者之最終目的,是為了成佛。在修學的過程中,必然要經(jīng)過許多階段,故爾龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》,將一切法門分為易行道與難行道。凡依經(jīng)教,在此土積累功德,斷惑證真,修因證果,皆是難行道。凡依念佛法門,往生凈土,于彼國中,仗佛威神,終成正覺者,皆屬易行道。這樣看來,除凈土宗之外的各宗各派,皆屬難行道,而凈土宗則屬易行道了。

　　修行的法門,依自力與他力的差別,而形成了難行道與易行道。將難行、易行二道研究一下,則知所謂難行,是指全憑自力,所以比較困難。相對之下,所謂易者,是指凈土行者兼具自、他二力。在二力中,他力遠較自力為大,所以比較容易;佛教各宗派教義如海,頭緒紛繁,下手及中間階段,都不容易著力,若有理解之差謬,將誤入致招惡果,所以難度較大。而凈土宗則門路簡單,目標明顯,在下手及中間階段,都容易著力,向前修行前途平坦,基本上可以避免差謬,所以比較容易;修學其他佛學,需要崇高的師資,明利的根器,充分的時間,良好的緣法,倘若條件不具備,就很難收成功之效,所以比較困難。凈土法門不依賴師承,不論根器,事閑事忙、出家在家,一切無礙,所以比較容易;末法時代,眾生業(yè)重福簿,修他法皆不能契末法機,加之外道邪說,外道附法,所以困難甚多。而凈土法門雖然在末法時代,依舊得度生死,萬修萬成,比較容易。依此四項之見,可見難、易之差別。

　　佛教的典籍中說,菩薩有二種:一是久修菩薩道,獲得無生法忍的大菩薩。二是尚未證得無生法忍,正在發(fā)菩提心、行菩薩道的初發(fā)心的凡夫,稱為新學菩薩。得無生法忍是菩薩之關(guān)鍵,所謂無生法忍,《大智度論》卷五十說:“無生法忍者,于無生無滅諸法實相中,信受通達,無礙不退,是名無生忍。”

　　《大乘義章》卷十二說:“從境得名,理寂不起,稱曰無生;慧安此理,名無生忍。”這無生法忍于聲聞之八人地乃至已辦地,辟支佛地等觀四圣諦,一切智斷僅得菩薩無生法忍部分,苦集滅道之四諦實分別諸法實相之一諦,以聲聞為鈍根,故觀四諦而得道;以菩薩為利根,故直觀諸法實相而入道。由此可知,無生法忍即聲聞于入見道位時見四諦之理;菩薩則于初地時諦認諸法無生無滅之理。以住不退轉(zhuǎn)地�？梢姵醢l(fā)心學佛的行者,要想和大菩薩一樣,在十方宇宙中的濁惡世界里廣度眾生而不退墮,是不可能的事情。任何一位煩惱深厚的佛教初學行者,雖然發(fā)菩提心,有大悲愿,發(fā)誓要在十方五濁惡世行菩薩道,但因初修佛道,煩惱心強。業(yè)障礙道心多,沒有足夠的定力和慧力,能夠像大菩薩一樣的駕馭自己的心態(tài),不被外境色聲所轉(zhuǎn)。尤其現(xiàn)在是法弱魔強,邪正不易分辨的時代,處處外道盛行,或者“相似佛法,附佛外道”之“增上慢人”,初機佛教行者難以辨別什么才是真正的佛法。所以《大乘起信論》中說:“初學菩薩住此娑婆世界,或值遇寒熱風雨不時饑饉等苦,或常見不善可畏眾生,被三毒所纏,邪見顛倒,棄善背道,習行惡法,菩薩居于娑婆海中,心生怯弱,深恐不能值遇諸佛菩薩,深恐不能成就清凈信心,因是生疑退卻者應(yīng)作是念:十方所有諸佛菩薩,皆得大神通,無有障礙,能以種種善巧方便救拔一切險厄眾生。初學菩薩作是念已,乃發(fā)大愿,一心專念佛及菩薩德行,因生如是決定心故,于此命終,必得往生余佛剎中,見佛菩薩,信心成就,永離惡趣。如經(jīng)中說,若善男子,善女人,專念西方極樂世界阿彌陀佛,以諸善根回向愿生,決定得生,常見彼佛,信心增長,永不退轉(zhuǎn),于彼聞法,觀佛法身,漸進修行,得入正位。”

　　這是開示凈土法門的。而實際上從古至今,大乘佛教弘法的方向,本沒有一定的標準,就是現(xiàn)在,學佛行者認定佛法,是究竟說?是方便說?大多依其自己相應(yīng)的�；�因緣及自己所能接受、理解的佛法范圍為準繩。在這樣一個學派復雜、修行法門繁多,特別是在末法時代,學人更難抓住真正佛法的核心,弘法者講錯了,或者混淆任何一句,都會影響學人今生學佛、向法修行方向的法義,甚至會牽引學人到惡道去。所謂“以盲引盲,相接入火坑”就是這個道理。弘法者與學佛者的來世生處,是互相影響,息息相關(guān)的。在末法時代,一些假借弘法為名,而實施行騙帶有理性色彩的現(xiàn)代迷信者,更令初機者難以抉擇而上當受騙,甚至墮入岐途。末法時代的行者,無論是要了脫生死,或者發(fā)大悲心愿,繼續(xù)留在世間行菩薩道,建設(shè)人間凈土,乃至成佛,皆極其艱苦難行,隨時有墮落惡道的危險。所以《大智度論》說:“具縛凡夫,若發(fā)大悲心,愿生惡世,救苦眾生者,無有是處。何以故?濁惡世界中,眾生煩惱力強,在尚未斷除煩惱,獲證無生法忍前,心隨境轉(zhuǎn),為聲色所縛,常墮三惡道中,焉能救度眾生?”論中明白指出,未證無生法忍的凡夫行者,留在惡世里發(fā)大悲心度化眾生而不墮退是非常困難的事,甚至會斷送慧命。故而龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》中,談到了難、易二道,專為怯弱眾生及初機行者提示易行念佛之道法,并在《大智度論》中宣揚凈土教法。

　　龍樹菩薩在佛教的地位很高,他的話為佛教學者深信不疑。他在《十住毗婆沙論》中說:

　　“于此世界修行者有二種:一者,難行道;二者,易行道。難行者,在于五濁惡世,于無量佛時乘阿鞞跋致(不退),甚難可得。此難無量塵沙,說不可盡。略陳有五:一者,外道相善,亂菩薩法;二者,無賴惡人,破他勝德;三者,顛倒善果,能壞梵行;四者,聲聞自利,障于大惡;五者,唯有自力,無他力持。譬如跛人步行,一日不過數(shù)量,極大辛苦,謂自力也。易行道者,謂信佛語,修念佛三昧,愿生凈生。乘阿彌陀佛愿力,決定往生不疑也。如人水路行,借船力故,須臾即至千里,謂他力也。”《大智度論》也說:“新發(fā)意菩薩機解軟弱,雖言發(fā)心,多愿生凈土。所以者何?譬如嬰兒,若不近父母恩親,或墮坑落井,火蛇等難,或乏乳而死,要假父母摩洗養(yǎng)育,方可長大,紹繼家業(yè)。菩薩亦爾,若能發(fā)菩提心,多愿生凈土,親近諸佛,增長法身,方能匡紹菩薩家業(yè),十方濟運,為斯益故,多愿生凈土也。”《大集月藏經(jīng)》也說,我末法時中,億億人修行,罕一得道者,唯依凈土法門,才是契合惡世眾生速起生死,直至成佛之穩(wěn)當修行道路。

　　鼓勵初學佛的行者往生凈土,親近諸佛,是大乘經(jīng)典所倡導唯一能讓行者長期而且真正走上安穩(wěn)不退轉(zhuǎn)的成佛道路,亦是末法時期眾生成佛修因之捷徑。行者當在凈土中獲得無生法忍后,再回入三界中度眾生,就具備了如大菩薩一樣不退轉(zhuǎn)的度生能力,能夠任運自在的救度眾生,廣施佛事,永不退墮,直至成佛。故經(jīng)論上說,依仗佛力,往生凈土,在凈土中穩(wěn)當修行,直到成佛,是成佛道上的“易行道”;若鼓勵初學佛之行者留在濁惡世界中修行的成佛法門是“難行道”。

　　佛法四萬八千法門,雖然每一種都能成就眾生從痛苦的此岸,到達解脫的彼岸,就法門的本質(zhì)來說,是無可非議的,若就法門的方便、繁簡、顯晦來說,實在是有很大的差別。若依賢首宗推崇之《華嚴經(jīng)》修行,僅新舊兩譯均各有八十卷和六十卷之多,計三、四萬偈,當從何偈下手?如何修行?如何出離三界,如何成佛?如何趣入事事無礙法界?如何證得毗廬舍那佛出纏果相?行布和圓融,要怎樣才能含攝互通?這一切若不能深入理論而再轉(zhuǎn)入實踐,恐怕亦將落入紙上談兵之中。唯識學為現(xiàn)時學人所時貌,然而法相名詞之多,非廣大佛教徒所能及,六經(jīng)雖未漢譯完全,然一本十支等論著,文化低淺之人恐難讀懂。若要以唯識的行相解釋世出世間的事理,除了對六經(jīng)十一論進行縝密的研究外,還要對五重唯識觀下一番功夫,特別是“遺相證性”,做得圓滿無余,才算成功。究竟這遣依他,證園成,是如何下手呢?相宗倡轉(zhuǎn)依,轉(zhuǎn)識成智,不轉(zhuǎn)就不能成佛;但是,五八識是果上圓,這是等覺位滿,出金剛定時的事,姑且不去理論,即就六七因中轉(zhuǎn)來說,若要轉(zhuǎn)第六時成妙觀察智,第七識成平等性智,應(yīng)該如何下手呢?在今生有沒有把握轉(zhuǎn)得成功呢?即是成功,要做到什么程度才能出輪回了生死呢?而一些所謂的唯識學家尚支支吾吾,含混躲閃。我想縱然暫時不希望成佛,然而這了生死的最低限度的要求,學佛之人不能不予以貫徹,否則來生還是拖泥帶水。三論宗之修持,須作八不正觀,悟入不生不滅,不去不來,不一不異,不斷不常之佛性,然修此觀者,究竟要做到什么程度,或者什么階段才能出離三界?在宗義上,就缺少明白的論證。天臺教義是最切實的行徑,修三觀以破三惑。無疑是以最初修空觀,破見思惑,成一切智,為出世的標準。然依因緣所生法,把根身器界,宇宙萬有都看成空,利根之人或有可能,鈍根之人恐怕沒有這種本領(lǐng)。觀空而不空,當然于十八界未能出離,即使觀空而競空,是否會墮惡取空,并自性都陷于斷滅,仍然是有疑慮的問題。密宗最重視修持,灌頂傳承及諸曼荼羅儀軌相當復雜,非普通行者所能辦到。三密加持的修法,若無上師相應(yīng),破盡住地無明,成�；弁隄M,悉地成就亦無把握。何況密宗之上師難逢,修瑜伽者落入增上慢上居多。禪宗提倡頓悟,悟與未悟,一念之間。照定力說,要做到功夫純熟,能破末后牢關(guān),才于生死有把握,否則陰境現(xiàn)前,還是隨他而去。香林經(jīng)四十年,才打成一片,難怪圓澤法師尚有三生石上的后有。律宗重持戒律,在三學中,戒是資發(fā)定慧的,先以戒制止三業(yè)之邪非,然后再以定慧伏斷見思煩惱,而出三界�？墒蔷同F(xiàn)時的根器而定,倘若不兼修其他法門,光是出家受具足戒,或者在家受五戒,若護持嚴凈,是否能破盡三界見思而出塵網(wǎng)呢?這仍然是有問題的。所以,將上述各宗都列入難行道。難行道并不是不能證果成佛,只不過對學人而言,是急驚風遇著慢郎中罷了。

　　古代的大德說凈土法門是易行道,還有十易之說:一、常德見佛易;二、常聞法音易;三、圣賢會聚易;四、遠離魔事易;五、不受輪回易;六、永離惡道易;七、勝緣助道易;八、壽命無量易;九、正定聚易;十、一生行滿易。凈土法門的利益無量無邊,既攝一切大乘義,那就是大乘法門所有利益,無不具攝。既純圓獨妙,唯一佛乘,又攝機廣,成行易,更是其他法門所不能比擬的,所以龍樹菩薩稱之為“易行道”。只要深信,極樂的依正莊嚴,佛菩薩的光明威德,無時不在學佛行者的信念中發(fā)生力量。行者求生愿,如來攝受愿,愿愿交融,無業(yè)不清,無障不破。娑婆染習,應(yīng)念全消。舊時行履,潛然默化。只怕信之不真,便不免自失大利。普愿同倫,臨歧珍重!第三節(jié)凈土殊勝說

　　凈土的信仰,是佛教的一種重要法門,其在佛學的地位與價值,亦顯得特別重要。當代的佛學泰斗印順大師在《凈土新論》中說:“戒律與凈土,不應(yīng)獨立成宗。這如太虛大師所說:‘律為三乘共基,凈為三乘共庇’。不論在家出家的學者,都離不開戒律。凈土為大小乘人所共想共趨的理想,天臺、賢首、唯識、三論以及禪宗,都可以修凈土行,這是佛教的共同傾向,絕非一派的事情。”

　　凈土的土,梵語ksetra,音譯為紇差呾羅,或剎多羅、差多、剎摩,略稱為剎。意譯為田、土、國、處,即指國土,或梵漢合譯稱為“剎土”,即世界或地方。佛教典籍對世界結(jié)構(gòu)通常作兩種區(qū)別,即佛國世界和世俗世界。世界又名世間。“世”是遷流的意思,“界”是方位的意思,合而言之,是指眾生及其依止生活的地方。“間”則有空間、間隔的意思,意義與“界”相同。但嚴格地說,二者的用法仍然有區(qū)別。窺基大師《成唯論述記》卷一說:“可毀故,有對治故,隱真理故,名之為‘世’。墮世中故,名‘間’。”所以世間一詞多指有漏世界,即凡夫染污世界,或者稱為穢土,也就是娑婆世界。對于圣者世界,也就是無漏世界,不適用于“世間”一詞。例如,我們所說的“華藏世界”,“極樂世界”包含了無數(shù)諸佛凈識所轉(zhuǎn)化的清凈國土,就不能稱為“世間”,而應(yīng)該稱“凈土”、“佛國”、“佛土”等。大乘佛教宣傳佛所居住的世界,是“凈國”、“凈土”、“凈剎”、“凈界”,是與世俗眾生居住的所謂“穢國”、“穢土”、“欲界”相對而言的。

　　兩個世界有凈、穢之別,故有凡、圣之分。圣者系指聲聞、緣覺、菩薩、佛四圣而言;凡者即指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄(即六趣)等六凡而言。六凡四圣即為佛教中區(qū)分“世間”、“出世間”的由來,總稱為“十界”。此十界,各由其因而受其果,即所謂的依正二報。依報與正報,皆是悟境與樂境,故而就有“二土”的化分。佛教分宇宙世界為二土,即佛經(jīng)中常說的“性土”與“相土”。性土為法性之理,非穢非凈,非廣非狹,猶如虛空,遍滿一切處。相土或名凈土,或名穢土,隨眾生的心行而有種種差別。所謂穢土,為瓦礫土石所成,穢惡充滿而有四趣五濁雜穢,我們所處的這個娑婆世界就是穢土。凈土為金銀琉璃所成種種莊嚴,當然沒有四趣五濁等雜穢,如西方極樂世界。(凈土又有化土和報土二種,化土為眾生而變化之凈土,報土為佛果報而自行受用之凈土。極樂世界或曰報土、或曰凈土,諸家各有爭論,遂有凈土之種種分類。這待后專章講述。)凈土與穢土是絕然不同的兩個世界。

　　穢土世間,人生是苦的,有生老病苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五盛陰苦;世間有大水、大火、地震等災(zāi)害,有戰(zhàn)爭;而且生眾永遠于六道中生死輪回,“三界無安,猶如火宅”。凈土是無污染、無垢穢的清涼世界。凈有消極和積極二義。佛法所說的凈,是對治雜染的,即《心經(jīng)》所說的“不垢不凈”。沒染污,唯有清凈;沒有煩惱而有智慧;沒有嗔恚而有慈悲,沒有雜染過失而有清凈功德。超出輪回,這是凈的積極內(nèi)容,幾乎包涵了世間所說真、善、美的全部內(nèi)容。真,佛法謂真如,諸法實相,離開錯誤的認識,就是真;善,是道德的行為,佛教的五戒、十善、四攝、六度,都是倡導善行的,離開罪惡的行為,即是善;美,在佛法中,凈就含攝有美妙與圣潔的意義,離了污染的清凈,即是美。因此,凈土能表現(xiàn)出真、善、美的統(tǒng)一,并且超越了世俗的含意。佛法的宏揚在世間,要求人們?nèi)フJ識真諦與俗諦,要求人們?nèi)�惡揚善,從而使佛教徒生活在“見和同解”、“戒和同修”、“身和同住”、“口和無諍”、“意和同悅”、“利和同均”的和平安樂、清凈的環(huán)境之中,這“六和敬”的精神,把佛教徒含攝在合理化的、藝術(shù)性的、情感性的美滿生活之中。佛教在謀求發(fā)展的過程中,佛教的音樂藝術(shù)、美術(shù)圖畫、文學創(chuàng)作、雕刻建筑等,都是為適應(yīng)眾生的要求,在理智與情意并重的前提下發(fā)展起來的。不僅佛教,幾乎所有的宗教都有這樣的共性,不然難以接引信眾。偏重于理智時,冷冰冰的生活不免枯寂;偏重于情感,熱烘烘的生活易使人放逸而失卻人生的正軌。佛陀以中道,將情智融合而統(tǒng)一起來,生活才有意義,才能完善人格。所以,太虛大師說:“學佛學做人,完成在人格”。佛法的莊嚴或清凈,實有非�，F(xiàn)實的意義。當代的佛教大師凈空法師,提出的“覺、正、凈”三項原則為“三寶”,三寶是一而三,三而一。一個覺悟的人,他的見解不會錯誤;一個堅持正道的人,必無邪行;一個清凈的人,情操必定高尚。因此,覺、正、凈可以說是將真、善、美融攝于凈土思想之中。

　　凈土,即清凈的地方或莊嚴的世界。因此,佛法的精義可以總結(jié)為“凈”,凈是佛法的核心。包括了眾生的清凈和世界的清靜兩個方面�！栋⒑�經(jīng)》說:“心清凈故,眾生清凈。”大乘佛教更說:“心凈則土凈”。印順大師將其歸納為“心凈則眾生凈,心凈則國土凈,佛門無量義,一以凈為本。”小乘佛教重在離煩惱,故重在眾生的心凈,以顯發(fā)自身的無漏清凈。大乘佛教強調(diào)自度度他,不但要求眾生的心凈,還要求佛剎清凈。故此,大乘學人多修福德與智慧,福德能感成世界清凈,智慧能做到身心清凈,從而獲得無生法忍。菩薩濟拔眾生,行菩薩道,以四攝、六度法門成就眾生,莊嚴凈土,使有善根的人,都能成就善法,得清凈解脫,并使所依的世界,也轉(zhuǎn)化為清凈的世界。眾生為正報,世界為依報,依即依止而活動的地方。如學佛而專注自身的,即是聲聞乘。從自身清凈,而更求剎土的清凈,這就含攝了利益眾生而成熟眾生,方顯示大乘佛法的特色。

　　當然,從現(xiàn)實社會來講,凈土是理想的世界,依眾生的根性,社會文化素質(zhì)的不同,而又有各種各樣的凈土。人們對于理想世界的追求,是極自然的。陶淵明的“桃花源”之所以能產(chǎn)生那么大的吸引力和深遠影響,就是這種極自然的反映。佛教的凈土,不單是依報的大地,而包括了自然界的凈化和眾生界(人類)的凈化這兩方面。

　　對自然界的凈化,從差別的事相說,佛經(jīng)把凈土描繪為富貴的園林美態(tài):寶樹成林,寶花怒放,果實累累,荷池美塘。但是,凈土里沒有走禽,全是美麗而善歌舞的飛鳥世界,白鶴、孔雀、鸚鵡等,簡直是一個鳥類的天然公園。凈土里有華麗莊嚴的建筑,樓臺瓊閣四面欄楯,莊嚴富麗。寶鈴、幡幢、寶蓋羅網(wǎng)裝飾其間;道路平坦光滑而寬廣正直,花草林木,四處芳香;凈土中只有光明而沒有黑暗,色彩斑斕,鳥聲、鈴聲、風聲、水聲構(gòu)成了天籟之聲的自然交響曲。這幅殊勝美麗的畫卷,是屬自然的凈化。我們現(xiàn)在居住的環(huán)境,受到了各種各樣的污染,大家都在努力建設(shè)和追求這樣的生態(tài)環(huán)境!

　　世界如果只是單純的物質(zhì)美,隨著科學的進步,物質(zhì)財富的發(fā)達,是可以逐步實現(xiàn),或者實現(xiàn)一部分的。然而,凈土不但是自然界的凈美,還有眾生(人類)的凈化,也就是社會的凈化。社會的凈化包括了經(jīng)濟生活的凈化,人群生活的凈化和自身身心的凈化三部分。佛教教團所主張的“六和敬”,與我國傳統(tǒng)的“禮制”,都有著同樣的精神,要把人間建設(shè)成為“凈土”,必須對眾生教化,必須注重思想的共同,經(jīng)濟待遇的均衡。當今日本企業(yè)界特別注重四攝,以布施攝凈化職工的待遇分配,知識傳播(或者稱之為上崗培訓);以利行攝來止惡揚善,倡導良好的道德風尚;以愛語攝來凈化人的語言規(guī)范,防止綺語、兩舌、惡口,以提倡文明禮貌;以同事攝來調(diào)整人際關(guān)系,提拔和選用人才。通過四攝法門以謀求建立凈化了的“文明工商企業(yè)”。凈土有關(guān)眾生的凈化,以人的平等自由為特色,但這平等與自由,是建立在注重思想的教化上。眾生的身心凈化,要求做到“無我、無我所”,這絕不是任由自我發(fā)展,而必須從嚴密的統(tǒng)制中得來。從佛法的立場上來說,世俗的思想都是從“我、我所”出發(fā)的,很難達到理想的境界。佛教的凈土思想,是人類共同要求而出現(xiàn)的。而達到凈土的思想與方法,即是佛法在“無我、無我所”的基礎(chǔ)上,去實現(xiàn)自由平等的凈土。這對現(xiàn)實社會是有啟益的。所以,凈土的行者,應(yīng)該正確理解凈土的境界,不僅追求理想中的凈土,還應(yīng)該建設(shè)人間的“凈土”。